【民俗与人类学】邱硕｜半官方化：明清乐山赵昱信仰的双仪式结构
邱硕（1983-），女，教育部人文社会科学重点研究基地四川大学中国俗文化研究所副研究员，博士。
摘要：古代地方政府在信仰的操作上具有强大的主观能动性，能够将国家正统礼仪和民间信仰仪式改造为半官方祭祀仪式。明清乐山赵昱信仰的半官方化过程，展示了在特定的地域环境和历史情境中，地方政府对地方神灵格局的分配安排、宗教神灵在地方的意义转换、官方与民间信仰的互动影响等。地方政府通过列入正祀、更换神像、官民同祀、表述神话等途径，构造出儒家人鬼祭祀与地方神祭祀的双仪式结构，这在一定程度上决定了嘉州赵昱信仰的影响力、兴盛程度与衰亡趋势。信仰的“半官方化”现象极其复杂，其内涵会在地方知识与流动状态中体现。
关键词：赵昱；乐山；仪式；民间信仰；半官方
在民间信仰的研究上，学界一般使用“国家—地方”“大传统—小传统”“官方—民间”的分析框架，在这几种二元对立的框架中，地方政府的角色和作用尚未得到凸显。在“国家—地方”的框架中，地方政府、地方文化精英、民众都被归到“地方”这个利益相关体中去；在“大传统—小传统”框架中，地方官员又参杂在上层人士、知识精英的群体中；在“官方—民间”的框架中，地方政府往往被理所当然地视为统治者的代表，它独特的角色和作用被“官方”一词所掩盖。而儒家祭祀或官方祠祀的研究，也主要关注名宦祠、先贤祠、文庙等国家规定的地方正统官祀，较少讨论由地方政府主导的、羼入民间信仰的地方祭祀。实际上，地方政府在信仰上有强大的主观能动性，能通过多种方式让各阶层、各群体在信仰上进行合作。为突出地方政府在信仰运作中的作用，美国学者泰勒（RomeynTaylor）提出了“半官方”（quasi-official）的概念，即国家通祀之外的、被地方政府认可的“半官方”祭祀，包括关帝庙、东岳庙、地方官利用自己权威添入地方祀典的祠庙。[1]但他主要考察明清官方祠祀现象，对半官方祭祀无暇深入研究。
在官方信仰对民间信仰的“仪式正统化”问题上，“半官方”概念的使用尤其能够弥补以往研究的不足。“仪式正统化”概念由华琛（JamesWatson）提出，强调仪式演绎要遵从“一套正确的办法”。他认为在国家确立信仰的结构性符号后，可以有“地方多元性的自由发挥”。[2]至于地方如何进行自由发挥，国家层面的信仰观念与地方层面的仪式实践如何区隔和互动，华琛由于偏重讨论正统信仰系统如何影响地方，而没有给予足够关注。“半官方”的视角可以让我们充分注意到，古代地方政府如何在国家意识形态的框架下，对于国家正统礼仪和民间仪式进行创造性的改造和拼合，而在这种“半官方化”过程中，仪式作为“嵌入性中介”，又发挥了怎样的作用。
明清乐山1的赵昱崇祀正是民间信仰半官方化的一个典型案例。赵昱亦人亦神，地方政府一方面将其纳入名宦人鬼的祭祀行列，实践儒家祭祀仪式，深化儒家教条；一方面又以一种模糊官方和民间界限的方法，综合官方与民间的信仰，建立了一种半正统化的地方神祭祀仪式，实现对官员和民众的期许和约束，并进行地方整合。
宗教学研究显示，赵昱史无其人，乃宋时道教编造的神灵，以抗衡佛、儒的二郎神信仰。赵昱被杜撰出来并融入二郎神信仰后，从南宋开始外传全国各地，并借助元明杂剧扩张影响。[5]在不同地域，赵昱有行业神、水神、战神等不同的职能；[6]在蜀地，赵昱二郎与李二郎争做二郎神，又与李冰父子争为川主神。[7]而在嘉州，赵昱的神性职能与众不同。
嘉州的赵昱崇祀从何时开始，无考，但赵昱传说和信仰在宋元时期的广泛流布，使得斩蛟“发生地”嘉州将赵昱本地化，到明代中期，嘉州民间的赵昱崇拜已经相当普遍。[8]王斯福认为，在民间信仰中，生前有德行的官员“必须在死后像神明一样显灵”。[9]嘉州民间崇祀赵昱，不可能只将他视为一个有德行的前太守，他还必须是一个灵验的神灵，据此推测，赵昱应为保境安民的地方神。
在官方祠祀方面，万历《嘉定州志》卷2记载，万历二年至五年任嘉定知州的钟振将赵昱“载入秩祀”[10]2。“秩祀”即是由朝廷主导的祠祀系统，有完整明确的祭统、祭法、祭仪等，这意味着赵昱将供奉于正统的祠庙，岁时由地方官为其举行正统祭祀仪式。万历《嘉定州志》卷2虽然没有写明哪些名宦祀于文庙名宦祠，但卷3《人物志·名宦》共列37人，赵昱居首，那么赵昱奉入名宦祠无疑。对地方名宦忠臣的祭祀，从明初就开始提倡，嘉定州也早在明初便已修建名宦祠，[11]10按理说赵昱斩蛟救民，早就应该入祠，却迟迟未入，这证明此前官方权威不认可赵昱的名宦身份。地方官们都深受儒家“不语怪力乱神”的教化，大概赵昱身上那些“不经”的神性使他们难以认同他的官员身份。比如“事道士李珏”“使人往青城山置药”“珏传仙去”反映的是活脱脱的道士形象，而“持刀没水”“青雾中骑白马，从数猎者见于波面”[3]则是神灵所为。而到了万历初年，地方的人鬼、神灵转入正祀的政策更加宽松，[12]此时赵昱既在嘉州民间深受崇拜，又在全国广有令名，因此被作为前代州守楷模顺势推出。
然而，将名宦作为人鬼来祭祀，只能报答过去的功绩，却不能希冀将来的幸福，且教化对象仅为官员、儒生等知识分子。钟振希望在更广的阶层范围中扩大赵昱的楷模力量，并加强赵昱的地方神功能，由此凝聚官民的地方认同。他采取的进一步措施是：转化民间的仪式空间，并在官方仪式展演中征用民间符号。万历《嘉定州志》卷2记载，嘉定有三个土主庙，其中在高标山西边的土主庙祭祀唐将花惊定，注释认为花惊定“何足祀哉”，“惟赵昱近之，貌以被发仗剑，岂斩蛟时状耶，明知州钟振改正，载入秩祀，良为有见。”[10]钟振将花将军庙神像改塑赵昱，切断了花将军土主神的民间信仰，但又保留了土主庙对民间的开放性和所祀神灵的地方神属性。段玉明考察明清方志文献，发现“一般来说，凡属于保障性祠庙都有造像；而属于教化性祠庙，则例不应有造像，往往只以牌位代替神像。”[13]钟振设造像，则改造后的赵昱祠庙应该不是标榜道德、倡导精神的儒家教化性祠庙。神像不是穿戴整齐官服官帽、正襟危坐的官员形象，不是“清源妙道真君”的道家仙君相貌，也不是其他地方广为流传的“手持三尖两刃刀”“手执弹弓”的二郎神形象，而是“被发仗剑”的斩蛟形象，显然彰显的是赵昱利用法术保佑嘉州百姓的地方神形象，因此改造后的祠庙是保障性祠庙，接受民间香火。该庙已纳入正祀，所以地方官也能前来祭拜，向地方神赵昱祈福。
可见，在明代嘉定州政府介入赵昱信仰的时候，就创立了两种仪式并置的格局：专门针对官员的儒家名宦祭祀仪式，针对官员与民众的地方神祭祀仪式。清代官府延续了这一操作传统。清代嘉定府和乐山县的名宦祠只祭祀明清名宦，2故官方设“赵太守祠”专祭赵昱。赵太守祠建于何时、位置何处，无考。清康熙初，上川南巡道张能鳞将明末毁于战火的凌云山九峰书院迁到高标山顶，改名“高标书院”，但“寻废，肄业者假馆赵太守祠中”[14]。可见清初就有赵太守祠了。此“赵太守祠”并非明代祭祀赵昱的九龙山九龙祠和高标山西边的花将军庙。嘉庆六年任嘉定府知府的宋鸣琦，上任后即着手恢复九峰书院，先考察了学生借读的赵太守祠，“因城而屋，近市以居，上雨旁风，甚非其所，迅欲有以易之”[15]45，说明赵太守祠紧邻城市居民区，不在九龙山和高标山。该赵太守祠兼做府办书院，如同文庙兼做学宫，都是庙学合一的形式。
在高标山顶的万景楼下，又有供官民祭祀的“赵公祠”。清末刘国梁《重修万景楼序》中说：“嘉州高望山，名胜地也。万景楼据其巅，中祀隋唐间循吏赵公。”[16]万景楼始建于北宋，历来为嘉州著名游览胜地，被誉为“西南第一楼”。在万景楼中供奉赵昱，应该就是为了便于民众和外地游人瞻仰和礼拜赵昱。《重修万景楼序》又写到，光绪三十一年，李远棨上任乐山县知县，“因祀赵公，登临纵览”。民国《乐山县志》卷6说：“赵公祠，在万景楼下，前清月朔遣典史行礼如仪”，卷8又说“赵公为吾嘉福神。清时朔望皆有司行礼如仪”。[17]地方官上任要到此祭拜赵昱，每月地方长官都派遣典礼官来礼拜，这都是由赵昱“吾嘉福神”的地方神性质所决定的。
二、地方历史书写：叙事的双重操作
人类学在仪式与神话的关系研究上有一个共识，即仪式与神话是一个相互交融的体系，“神”在行为上的外在呈现是仪式，而在思想上的内在认知表现为神话传说，两者相互印证和互动。[18]嘉州赵昱的双仪式结构与其神话传说在互释互动中，加强了官民的信仰。在斩蛟故事中，赵昱是一个糅合了儒家官吏和道教神灵特质的半人半神。官方需要处理赵昱身上“人”与“神”的矛盾：一方面，要确立他的“名宦”身份，给地方官竖立一个官场道德模范，就必须将他“人化”“历史化”，去除那些传说的虚妄成分和道家色彩；另一方面，要保持赵昱“地方神”的身份，增强地方民众的自豪感和向心力，又必须保持传说中的虚妄成分和道家色彩，以维持其灵验的神力。这对矛盾在信仰实践中还没有得到完全解决，明清官府还要在神话传说中去处理。地方志是官府组织纂修的书籍，往往由地方官负责总纂，具有生员资格的文人或致仕返乡的前官员主笔，是反映官方价值观的最佳文本。明万历《嘉定州志》由嘉定州知州李采编修，曾任南京礼部右侍郎的州人范醇敬主笔，完成于万历三十九年。志中有“按”“注”，写作时间虽晚于正文，但作为旧志传统，仍旧体现地方官府意志。
万历《嘉定州志》纂修者对钟振将赵昱载入秩祀的行为评价为“良为有见”，清代康熙《嘉定州志》沿用该评价，[19]说明后世官方赞同将赵昱信仰正统化。纂修者们还极力将赵昱作为真人、故事作为真事来处理。万历《嘉定州志》卷3《名宦》开头的按语解释了名宦从赵昱记起的缘由，“如以犍为守为名宦，则数郡皆得载之，殊欠切，故断自赵公，纪实也”。“纪实”一词说明修志者坐实赵昱为真人的态度。正文转录《龙城录》全文，注释又写道：“此柳子厚全文，自以为摭实。斩蛟岂有术耶，何周处亦能之也。赤城，旧志以为赤城非是昱。强起仕隋又不勖唐，非浅浅者。其隐于方术乎，抑有托之逃耳，藉令俯从佐命封侯，何足道哉。”[10]注释者以柳宗元手笔来证明赵昱事迹的可靠性，认为柳宗元的文字是“摭实”，即摘取事实。但是文本中入水斩蛟明显不是常人的行为，注释者辩解说，斩蛟不是因为有道术，不然周处为何也可以斩蛟呢。这就是在试图剥落赵昱身上的道教传说色彩，使之成为普通人。对于他最后“隐于方术”的说法，注释者也予以否认，解释说这只是赵昱逃避新朝的托词，进一步去除他的道教色彩。这段话还赋予他高尚的儒家道德品质，“强起仕隋”是不愿与隋末浊世同流合污，“不勖唐”、逃离“封侯”是忠义坚贞、明道行正，不是一个“浅浅”之人。如此这般，志书才完成了将赵昱从道家术士向儒家名宦的身份转换。
这样的表述当然会影响后世对赵昱的认知。民国《乐山县志》记载，清初张能鳞刚到嘉定任职，想要重修名宦祠，就拿出旧州志查看，发现“隋之贤守赵昱斩蛟平水患，唐刺史岑参以诗名，……”[17]12张能鳞完全把赵昱当成和岑参同类的“贤守”，可见州志的巨大影响。清康熙《嘉定州志》卷3《人物志上》的赵昱部分照抄万历州志，固化赵昱作为名宦的“人”的形象。
清嘉庆《嘉定府志》卷21《职官志·文秩一》也以赵昱开篇，卷32《宦迹志·政绩》的赵昱介绍则注明引自《神异传》《龙城录》《广舆记》，并在注释中根据《隋书》废州置郡的记载进行勘误：“昱官嘉州在大业中，是眉山太守，非嘉州刺史也”[15]。纠正赵昱故事中的史实谬误，目的无非也是继续将赵昱人化、故事历史化。同治《嘉定府志》卷32《宦迹志·政绩》又完全照抄嘉庆府志。
然而，在历史化、人化赵昱的同时，地方志又如实呈现了那些前代文本，对赵昱出没江水、斩蛟时的环境巨变以及赵昱见于波面等核心情节，不予以解释和说明，这其实是要故意保留赵昱的神性，做他“地方福神”的佐证。
志书另外一些片段，也刻意展露出赵昱神异的一面。嘉庆、同治《嘉定府志》卷47《艺文志·祥异》中都有一条灾异记录：“隋炀帝大业中，眉山郡蛟为害，太守赵昱入水擒斩之。”地方志中的“祥异”部分，记录的都是历史上一些吉祥与灾异的自然事件，根据天人感应的惯有思维，“人所能致者，修仁义以应之可也”，[20]灾异要靠引发它的人修身方能平息。赵昱不是引起恶蛟灾害的人，却能以异于常人的方式与天之异象抗衡，必也是与天有着神秘感应的人或神——这是《府志》在《祥异》部分记录赵昱斩蛟一事的潜在意涵。
同治《嘉定府志》卷48《艺文志·杂著》录张瑞的《挹爽轩杂记》：“威烈台，在东山下，一名威烈嘴，隋赵侯斩蛟迹也。下有小洞口如豆方，人谓海眼，往时放舟春水间，犹及见之。乾隆初有渔者网得白骨，医者叶姓稔为龙，用之和方，有效。后叶病颠，占之，则龙为厉。”[11]这段文字非现实成分很多，情节神奇荒诞，连带渲染了赵昱的神秘性。这段文字不在《山川》《古迹》或《名宦》等篇目载入，而在放入《杂著》，是为了保证赵昱作为“人”的真实性，间接展现赵昱作为“神”的神秘性。
三、双仪式结构的影响与局限：在嘉州信仰格局中看赵昱崇拜
赵昱身上名宦人鬼和地方神的双重神性，以及官府主导的双重崇祀，决定了他在嘉州信仰格局中必定占有一席之地，同时也局限了其信仰的繁盛度，甚至在一定程度上导致了其衰落。
经过百余年的传说流传与信仰实践，赵昱事迹已经被附会到了地方风物中。张瑞是本地文士，世居州城，其看法可以反映清代中期乐山民间对赵昱的认知。其《龙骨记》是前述杂著所录故事的来源，张瑞在故事后面评论说，让医者发癫的不是龙厉，因为“计隋之至今，盖千数百余年，赵侯之祀于祠者，赫然未替，岂能诛之于生前，而不能禁之于死后耶？”[17]2张瑞坚定地相信赵昱生前死后都能诛杀蛟龙，并且认为嘉州从隋代开始就祭祀赵昱，从无断绝。《咏赵太守斩蛟五古》叙述赵昱九龙滩斩蛟之事，最后四句为：“威烈台已倾，崇祠距北斗。九龙波恬恬，九龙像赳赳。”[17]4张瑞认为山川变化不能改变嘉州人对赵昱的崇祀。
乐山的官员和士人都熟谙赵昱传说，在文学创作时信手征引。嘉庆五年（1800）任乐山知县的袁凤孙模仿民歌创作《青衣江打鱼歌（其一）》，有“不须太守斩蛟刀，浪花蹴踏船头高”之句。[17]2清末民初乐山士人游子久《离碓歌》回忆乐山治水往事，写到“斩蛟赵守道力高，剜目海师心志一”[21]。赵昱使官民的地方感得到统一和增强。
嘉州民间还有一些好道之人，认同赵昱清源妙道真君的身份，把他表述成一位拥有诸种法术的道家神仙，并将之与乐山其他名人传说关联起来。民国《乐山县志》记载了一则传说：“杨展少负英姿，尝梦清源真君赵太守仲明，授以阴符遁甲、神箭乌骓诸术，由是精骑射，喜习岳武穆野战法。”[17]9杨展是明末抗击张献忠的著名将领，在乐山颇有声望。传说用赵昱法力来建构杨展法力，更加突显赵昱法力之高强。
尽管嘉州官方着力于赵昱祭祀的双重仪式建构，对民间赵昱信仰产生了影响，但是相比较而言，赵昱信仰却算不得嘉州民间兴盛的信仰。明清嘉州民间最兴旺的信仰是炎帝信仰，每年有持续七天的、二十余座民间庙宇联动的迎神赛会“炎帝会”。此外，还有祭祀东岳、铁灵官游城祈雨、城隍会、春会、老关帝庙赛会等蓬勃的信仰活动。[22]
相较之下，赵昱既没有出会、巡游活动，也没有特别旺盛的香火。清末李远棨来到万景楼赵公祠时，见“楼宇倾圮，祠亦榛芜”，说明官方和民间的赵昱祭祀都已没落了。李知县随即发动官民捐输，重修万景楼，“将楼宇一律培葺，添建船房、渔池、花台数事，以备游观”[16]。此次重修是为了游览，并没有重修赵公祠，在官员和民众看来，赵昱祭祀已经没有娱乐重要了。
明代官府将土主祠改祀赵昱、清代官府将赵公祠对民间开放，目的都是想争取民间对地方神赵昱的崇拜，尽管客观上起到了一定效果，但是由于在操作中轻视民间，民间的赵昱信仰受到局限并逐渐衰落。最突出的操作是对信仰空间进行随意改造。寺庙更换主神、请进新神都是大事，钟振将花将军庙神像换为赵昱形象，人们未必会接受。嘉庆《嘉定府志》记载：“花卿庙，附郭，祀唐将花惊定”[15]12，比明代州志多出“附郭”一词，说明此处并非因袭旧志，清代花将军庙大概仍祀花惊定，赵昱并未成功取代花将军。
万历之前祭祀赵昱的九龙祠，却被官府挪做他用。尽管所有明清地方志都沿用“九龙祠，州城内九龙山，祀隋太守赵昱”的说法，然而实际上从钟振开始，九龙祠就不再祭祀赵昱了。万历《嘉定州志》说：“东庙美，有大观楼，雄峻有致，钟改为书院讲堂号舍，当年颇整，今亦就圮矣。”[10]2万历《四川总志》记载：“九龙祠，……今为之龙山书院”3[23]15。钟振因见九龙祠建筑雄峻，就改作书院，显示地方官对民间信仰处置带有随意性。明末，蜀中战火对此处建筑造成很大破坏，“兵燹后隳颓百余年”[11]45。大概在清雍正、乾隆时期，此处作龙神祠，祭祀“龙神”，该龙神是清雍正二年勅封的四海龙王之神，并非赵昱。4后来，此处还做过九龙书院，[11]45光绪年间地方武装“定武军”设局于此。[17]7民间祭祀赵昱的大本营被挪作他用，打断了赵昱信仰的自然发展节奏，压制了可能兴起的祭祀香火与迎神赛会，削弱了民间的赵昱信仰。
作为名宦人鬼，随着国家和地方政策的变化，赵昱崇祀逐渐衰落。赵昱作为名宦载入秩祀是在明代，清代并没有赵昱载于正祀的记录，名宦祠中无赵昱，因此祠祀赵昱完全是地方官府的半官方行为。没有国家的强制规定，地方官员重视程度不同，地方经济好坏不定，半官方仪式容易变得脆弱，所以赵太守祠长期挪作府办书院，赵公祠也逐渐“榛芜”。
作为地方神，赵昱的职能比较单薄，无具体的职司，最终导致信仰式微。民众在现实中遇到的各式各样的问题，会去找对应职能的神灵解决。对于乐山城民众来说，有萧公、镇江王爷来治水镇水，炎帝、火神来防火压火，风云雷雨神、铁灵官来降雨治旱，社稷神、先农神来保障农事丰收……这些神灵，大多因为有具体职司而兴盛。嘉州城筑在三江汇流处，自古以来“州之利害皆在水”[10]2。不过，以水神身份出现并扩张的赵昱，在嘉州却限于地方神的神性，并未承担水神的职能。明清时期，嘉州城主要的水神是萧公。明清大量的江西移民，带来了原乡的水神萧公信仰，建于永乐十二年的萧公庙，规模宏大，香火旺盛，是乐山城最常举办赛会和社戏的祠庙。[10]2另外，清代乐山的舟船行业还崇奉水神镇江王爷。[24]赵昱地方神的单一神格使他失去了掌管具体社会事务的职能，归根结底是失去了民间信仰核心——“灵验”的机会，不能解决生活中具体苦难的神是不会受到民众的长久关注的。
此外，同类型的神灵信仰在一定程度上也分去了赵昱信仰。明清四川各地普遍祭祀川主，川主神是整个四川地区的保护神。嘉定府是川主庙最为密集的地区之一，据明清嘉定、乐山的地方志记载，府城的川主庙皆祀李冰或李二郎，5而嘉定府下属夹江、犍为有一些川主庙祭祀赵昱。[25]也许正是嘉州地方神的身份限制了赵昱以川主神的身份在嘉州府城的发展。川主是省级地方神，赵昱是府级地方神，嘉州民众普遍崇祀前者，便可能导致后者的信仰不足。与赵昱神性类似的还有城隍神。明代从洪武初年开始推动城隍神祭祀，全国府州县都有城隍庙。城隍神是阴间的地方官，总管该城水旱、瘟疫、祸福等事务，也负责监督现实中地方官的德行和政务。嘉定州在洪武年间建立了州城隍庙，后为府城隍庙，清乾隆二年添建乐山县城隍庙，民间还有“聚饮赛神”祭祀县城隍的习俗。[26]6城隍神与地方神在保佑一地一城的功能上相重合，但城隍神是官方正祀神灵，而赵昱只是半官方神灵，后者处于下风。
结语
在官方信仰仪式和民间信仰仪式的互动中，并非只存在前者对后者符号的征用，也并非只有后者展演中对前者符号的植入，还可以有更多元的互动方式，比如地方政府层面将两者结合起来进行加工的半官方创造。明清乐山地方政府就采取了“并置”和“半融合”的措施：一方面，将神灵“人化”、神话传说“历史化”，把民间信仰完全纳入国家的正祀或地方政府的“准正祀”，祠庙只向官员和生员开放，由地方政府来执行完全属于儒家祭祀的仪式；另一方面，保持神灵的神性和故事的虚诞性，协调和综合官方和民间的祭祀时间与形式，建立一种融合官民信仰传统的仪式模式，以此来整合地方认同。这是民间信仰半官方化复杂性的深刻表达，表明在特殊的历史条件和地方区域中，半官方信仰系统在对待同一个神灵时，既可以保持国家的仪式范式，也能够接纳民间的神话仪式要素。
明清嘉州赵昱信仰的案例还提示我们，进入半官方信仰系统并不意味着一劳永逸，相反，因为地方政府主导神灵性质和祀祠仪式，国家和地方的政权变动、政策变化以及地方经济、文化状况的改变都可能影响半官方信仰。而地方民间在信仰认知和实践上的主体能动性，也会对半官方崇祀产生扬弃。这意味着信仰的“半官方化”内涵要在特定的地方知识与流动状态中考察和理解。
注释
原文刊载于《成都大学学报》（社会科学版），2020年第2期。收稿时间：2019-09-30，基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目《新媒体时代的城市形象与民间叙事：以成都为个案的民俗学考察》（项目批准号17YJC850009）。
1.乐山，古称嘉州，明为嘉定州，清雍正十二年升嘉定府，其地置乐山县。
2.参见康熙《嘉定州志》卷2、嘉庆《乐山县志》卷3、嘉庆《嘉定府志》卷10、同治《嘉定府志》卷10、民国《乐山县志》卷6对于名宦祠所祀官员的记载。
3.“之龙山书院”恐为笔误，当为“九龙山书院”。
4.嘉庆《嘉定府志》卷11《祀典》所记龙神祠祭文和仪典与其他地方祭祀龙神的祭文和仪典相同。
5.万历《嘉定州志》、清代康熙《嘉定州志》认为祭祀的是“秦太守李冰子二郎”，嘉庆《嘉定府志》、嘉庆《乐山县志》、同治《嘉定府志》认为祭祀的是“秦守李冰”。
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[23]［明］虞怀忠等修.郭棐等纂.（万历）四川总志[M].明万历九年刻本.
[24]乐山市地方志编纂委员会编纂.乐山市志[M].成都：巴蜀书社，2001：1869.
[25]罗开玉.中国科学神话宗教的协和——李冰为中心[M].成都：巴蜀书社，1990：218-219.
[26]［清］龚传黼修.凃崧等.（嘉庆）乐山县志[M].嘉庆十七年镌县署藏板.
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