【俗文学】张煜 | 性别的焦虑 ——明清比丘尼与闺阁女性的生活、写作比较
作 者 简 介
张煜，江苏无锡人。南京大学中国古代文学专业硕士，复旦大学中国古代文学博士。主要研究佛教与中国文学，近代诗学。现为上海外国语大学文学研究院研究员。著有《心性与诗禅：北宋文人与佛教论稿》、《同光体诗人研究》，译有《唐代佛教》、《〈十王经〉与中国中世纪佛教冥界的形成》等。
摘要：本文以民国释震华所撰《续比丘尼传》与清恽珠所编《国朝闺秀正始集》、《续集》为中心，比较明清比丘尼与闺阁女性在生活遭际、宗教情怀、诗作旨趣方面的异同。明清女性的生存状况，由于封建礼教的加深，有某种恶化的倾向。一些女性由于生活的失意遁入空门，但其实出家后在教内仍然不能得到平等的对待。而闺阁女性在奉佛与写作的过程中，也与比丘尼一样，感受着来自性别的焦虑。
关键词：比丘尼；闺阁女性；写作；性别焦虑
比丘尼的生活与写作，在女性主义研究与妇女文学研究如火如荼的今天，已经越来越引起学界的兴趣与关注。1大陆这方面的研究可谓相对沉寂，笔者曾撰《〈续比丘尼传〉初探》一文，就比丘尼研究对于中国佛教史、妇女史、文学史研究的意义，以民国释震华所撰《续比丘尼传》一书为例进行抉发。2本文拟将此一课题继续引向深入，以明清比丘尼为重点研究对象，通过对她们出家、修持与写作的考察，揭示其背后所隐含的性别的焦虑。同时引入清恽珠所编的《国朝闺秀正始集》、《国朝闺秀正始续集》两部大型清代女性诗歌选集作为参照系统，比较出家尼众与闺阁女子在生活遭际、宗教情怀乃至诗作旨趣风格方面的异同。
《续比丘尼传》上续梁释宝唱的《比丘尼传》，著录梁、陈、北齐、隋、唐、五代、宋、元、明、清、民国比丘尼二百零一人，附见四十七人。该书的写成，体现了经过现代男女平等思想洗礼的佛教僧尼平等观念在近代中国的成熟。诚如作者在序言中所写的：“原夫法性平等，本无男女差别，良以一切众生，从无始来，昧失本因，起惑造业，循名著相，横生计执，遂致形成依正假名，不出根尘妄习，非唯著我耽人，益复重男轻女。抑之不足，至谓无才是德；卑之不足，至谓慰情胜无。积习相传，古今共辙。暨乎斩绝情尘，归心释氏，唯如四河入海，同一咸味，既无高下之分，何有轩轾之见？”3书中所录明清比丘尼的事迹占全书的三分之一强，由于明清是中国近世社会现代化历程中极为重要的一环，所以对此一部分内容进行更深层次的剖析，可以帮助我们更加清晰地体察近世出家女性心路历程的演变。
一
就出家的动机而言，明清越来越多的女性是出于对现实生活的失望或逃避，其成员也更多来自于普通家庭；这与中古社会相当多的尼众来自于贵族甚至王室，其出家动机更多也是由于宗教的感召，形成了相当大的反差。虽然明清比丘尼在宗教修为上亦不乏杰出之辈，但这还是从侧面表明明清女性的社会生存状况有恶化的倾向，这当然和封建礼教的迫害有直接的关系，另外也是明清佛教逐渐走向衰微的一个表征。比如《续比丘尼传》卷一所载的唐长安济度寺尼法显，“俗性萧氏，兰陵人，梁武帝之六叶孙，唐故司空宋国公瑀之第三女也”；唐长安兴圣寺尼法澄，“俗姓孙氏，乐安人，吴帝权之后”，都可谓出身名门。而卷二所载之宋东都崇真资圣院尼清裕，为“太宗第七女申国大长公主”，出家之日，“藩国近戚，掖廷嫔御，愿出家者，若密恭懿王女万年县主、唐恭惠王女惠安县主，凡三十余人，皆随出家。诏于是日普度天下童子十人，度一人”，更是盛况空前。又卷二宋东都妙慧寺尼慧光，曾受到过宋徽宗的礼遇；卷三元京师妙善寺尼舍蓝蓝，出入皇室，“凡历四朝，事三后”。相形之下，明清更多的女性出家是在封建礼教压迫下的一种无奈选择。如卷三所载明苏州寒山庵尼竺礼，“幼纳周聘，周子无行，礼泣曰：‘忍以此身自污耶！’誓死不与成礼。久之，周子死，父母欲改适。又泣曰：‘忍以一身许二姓耶？’欲引决，父母强之，乃祝发为尼。”卷四清嘉兴宝珠庵尼明修，也是因为丈夫去世后，为逃避再婚，而进入了尼姑庵。类似的情况直到民国还时有发生，卷五民国台州某庵尼莲贞，自小与表兄相爱并私订婚约，“贞之父母素重利，以其贫，颇不齿。及知其女私以身相许，怒而逐之。某悲愤交并，遂就薙发匠将辫发薙除，包以纸，附以书，丐婢投之贞已，即投金山寺剃度为僧。贞得书并发，欣然曰：‘彼不我负，我安可负彼？我本拟一死以谢彼，既为僧，我亦知所处矣！’乃宵遁，辗转至台州某庵，投圆信比丘尼座下，坚请祝发。”用出家来反抗婚姻的不自由。又卷六民国某县圆觉庵尼印心，在嫁夫三载之后，产下一女，接着丈夫就去世了。后把幼姪过继为子，“其翁姑以心母女克夫克父为不祥，皆深疾视，妯娌小姑复从而欺凌之。心含辛茹苦，忍受无怨言。及嗣子长成，竟不肖，媳尤悍，心稍加训斥，即怒目反唇。乃叹曰：‘有子若是，不如无子！予本无子而必以人子为子，本自寻烦恼。’既心冷望绝，痴梦顿觉，遂毅然携女慧修、婢福修，同投圆觉庵披薙出家。”则是缘于对生活理想的破灭与绝望。
有关明清女性的生活处境，陈东原《中国妇女生活史》中曾这么说过：“一部《二十四史》，中间节烈妇女最多的莫如《明史》了”，“《二十四史》中的妇女，连《列女传》及其他传中附及，《元史》以上，没有及六十人的。《宋史》最多，只五十五人；《唐书》五十四人，而《元史》竟达一百八十七人。《元史》是宋濂他们编的，明朝人提倡贞节，所以搜罗的节烈较多，一方面他们的实录与志书，又多多的记载这些女人节烈的事，所以到清朝人修《明史》时，所发现的节烈传记，竟‘不下万余人’，即掇其尤者，也还有三百零八人。”4其实岂止是史书，在清朝恽珠所编的大型女性诗歌选集《国朝闺秀正始集》、《国朝闺秀正始续集》中，这一现象也十分突出，集中妇女为守节而殉身的例子，可以说是触目皆是。5
根据书中序言，《正始集》编定于道光九年（1029），《正始续集》编定于道光十五年（1035），此书宣扬儒家的正统诗教，但同时也确实保存了有清一朝道光之前的不少妇女尤其是闺阁女性所创作的佳作，可谓良莠并存。《正始集》选诗一千七百多首，计九百三十三人，《正始续集》选诗一千二百多首，计五百九十三人。清朝妇女的生活状况及诗歌创作，籍此书可见一斑。所以本文选取此书为明清比丘尼研究的参照系统。据潘素心序：“盖吾读珍浦太夫人《正始集》之选，而知其得于诗教者深也。太夫人博通经史，兼工六法，德言俱备，福慧兼全，其长于吟咏不待言。而犹念闺门为教化之原，欲有以风天下而端闺范。故内治克修，明章妇顺。协苹蘩之美，擅钟郝之徽。虽古贤媛，有过之无不及焉。”有着很浓厚的正统色彩。
集中收有不少妇女死节前留下的诗作，有些则是赞美他人之守节行为的，现略举数例如下。有为乱兵所掠而投水自尽的，如郑启秀的《辞世诗》：“当年画阁重如珍，谁道离群向水滨。寄语双亲休眷念，入江犹是女儿身。”（卷一）一死守贞，临终且不忘告慰双亲。有在兵乱中自缢而死的刘氏的《题壁诗》：“士兵却去又官兵，日望征人不欲生。匹练有缘红粉尽，堤边一撮是佳城。”（卷二）可读作乱离时代妇女悲惨生活的实录。有夫死随殉以尽节的，如夫死后先剜左目以矢无他，后作《绝命词》四章，不食而死的方月容（《续集》卷一）；夫死以后，为守节而食砒霜、啜灰水、吞钱、服卤皆不死，绝粒二十二日仍不死，投池复苏，最后自缢而死的曹氏（《续集》卷二）。还有许多未嫁而夫讣闻已至，自尽守节的，如吞金环以殉的袁淑秀，作《绝命词》云：“为守金环约，还伤玉镜情。无惭环与镜，只觉此身轻。”（卷五）未嫁而讣至，赋《绝命词》十章，与父母诀，不食五日死的张端仙（卷十七）等。一死殉夫尚是易事，汪端所作的《孙节妇诗》描写了一位为延续家庭血脉，为翁置妾，又将小叔抚养长大然后才自尽的节妇。“儿游泮，母心喜，可见舅姑夫子矣。六十八年完节身，生固非生死非死。呜呼，立孤难，死节易！”（卷二十）很难说这些诗作有多少文学价值，其所宣扬的也无非都是“一女不事二夫”的陈腐说教。6虽然说编选者对这些女子的遭际是持同情态度的，可客观上通过树立这样的榜样，做了维护封建伦常的帮凶。儒家温柔敦厚的诗教，数千年后竟然发展到这一步，真是令人发指，难怪鲁迅先生《狂人日记》中要讲中国传统文化中仁义道德的背后写满了“吃人”两个字。
还有一些诗作则客观地记录了女性所受到的各种迫害。如遇人不淑，为夫抵赌债，结果只好自尽的焦氏，写下了这样的《绝命词》：“自是侬生值不辰，休嗟辜负廿年春。黄泉未必重相见，留得伤心说与人。”（卷十二）“父殁母老，为卖菜佣，所给竟嫁，其子日令职炊喂豕。首如蓬葆，悲甚仰天痛哭，未几卒”的阚玉，写下了“我本无心植杨柳，阴成都作夜栖鸦”的《感吟》诗，慨叹有子不孝。（《续集》卷一）又比如“幼失父母，为人婢，携之扬州，转售为妾，自怨己命，作歌一篇，士林传诵”的何桂枝，其《悲命诗》云：“可怜我貌空如花，可怜我命真如叶。今日人家呼作儿，来日人家呼作妾。以此伤心怨复嗟，夜深掩涕肝肠裂。早知粉面换黄金，悔不当年堕江月。”（《续集》卷二）姐死，为人混指为媳，后历经辗转，终获昭雪的张安娘，写下了“移桃换李缘何事，不道罗敷自有夫”的《待命诗》。（《续集》卷三）为夫所弃的陈蕙芳，作《十孤诗》以自伤，分咏孤月、孤云、孤竹、孤燕、孤蝶等十物，读之令人凄恻。（《续集》卷五）大妇悍妒不能容，以配阍人，乃作《薄命词》而死的邵梅宜（《续集·补遗》）等等。
正是在这样的一种大背景下，一部分生活不尽如意的女性，选择出家作为一种出路，便是可以理解的了。
二
出家之后的女性，事实上仍然会受到种种来自性别上的不公正的对待以及困扰。
佛教最早产生于印度，古印度妇女的社会地位很低，而佛教讲一切众生平等，很大程度是对妇女的解放。佛本来并不同意女子出家，他说：“无使女人，入我法律，为沙门也。譬如人家，多女少男，家必衰败。女人出家，清净梵行，不得久住。又如莠杂禾稼，善谷伤败。女人入法，亦复如是。”佛的姨妈大爱道第一个想要加入僧团组织，佛起先反对，后来在阿难的劝说下，终于同意，但是为女众规定了更多的戒律。“假使女人，欲作沙门者，八敬之法，不得逾越，尽寿学之。譬如防水，善治堤塘，勿令漏失。其能如是，可入法律。7”有关“八敬法”的现存记录，在各部律中，有少许歧异。大致而言，此八法为：“(一)尼百岁礼初夏比丘足，虽百岁之比丘尼，见新受戒之比丘，亦应起而迎逆礼拜，与敷净座而请坐。(二)不得骂谤比丘，比丘尼不得骂谤比丘。(三)不得举比丘过，比丘尼不得举比丘之罪，说其过失，比丘得说尼之过。(四)从僧受具足戒，式叉摩那（学法女）学戒毕，应从众僧求受大戒。(五)有过从僧忏，比丘尼犯僧残罪，应于半月内于二部僧中行摩那埵。(六)半月从僧教诫，比丘尼应于半月中从僧求乞教授。(七)依僧三月安居，比丘尼不应于无比丘处夏安居。(八)夏讫从僧自恣，比丘尼夏安居毕，应于比丘僧中求三事以自恣忏悔。8”而译于北凉的《大爱道比丘尼经》下卷中，至有女人“八十四态”的对于女性的丑化描写9。佛教自传入中国后，“八敬法”长期为佛教界所尊受奉行，无形中对于女性信众的自尊、自信是一种摧折10。
但同时《法华经》中又有龙女成佛的故事，《维摩诘所说经》卷六《观众生品第七》中，也有“故舍利弗非女，而现女身。一切女人，亦复如是。虽现女身，而非女也。是故佛说一切诸法非男非女。11”这都是大乘佛教较小乘佛教在女性观方面的一种进步。女性只要通过自身的努力，也一样可以获得正果。《续比丘尼传》卷五所录清苏州某庵尼量海所著的《警众语》，正是有感于当时尼界不振，而发出的大声疾呼：“华严以人中师子比佛，五十三善知识，独一比丘尼，以师子为号。可知威神卓越，成就佛心，不以比丘尼而遂弱也。我等堕在僧数，毁形割爱，违亲去里，为何事乎？实因‘生死事大，无常迅速’一句，了然断尽轮回恶境而已。若为名利荣耀，称心快乐，非出家之本志矣。今之出家人，一经剃落，便自高狂，不了自心，受人礼敬，如斯行止，难报四恩。徒入空门，将何凭恃？况乃人身难得，佛法难闻。已得已闻，又复错过，袈裟下不明此事，苦无极矣！且今日大比丘僧还有诸方丛林，禅堂规策，堂头长老，开示熏闻，虽自迷昧，渐得明通。我辈比丘尼众，都无此也，终日喧喧，逐色随声，向外驰求，未尝返省。为师不教，为徒不学，光阴可惜，刹那一生；荏苒人间，而无所益。夫女人出家，当弃女人之习，发胜妙之种，尊重高僧。猛入佛法。心忏悔，念清凉，深发大悲心，全行解脱事，方得十方矜式，四众环兴。伏望诸贤，及早立志，己事未明，他事莫理，专心一处，不了不休。……灵山会上，六十比丘尼未受成佛之记，龙女一出，大众皆兴。故六十比丘尼，近作法师，远阶佛位。然在师子一频申，则已五十三位具足，尼不自弱，则法界本无远近也。何不痛念出家时一场甘苦，猛就大法，学师子频申，脱尽诸女人境界乎！清规束身，神明自远，勿甘碌碌，是我真眷属矣！”12
对于比丘尼来说，出家就意味着要断灭人世的七情六欲。在这一点上，女性的意志能否象男性一样地坚强呢？南传佛教巴利三藏的《长老尼偈陀》中，有一位无名的长老尼出家25年，仍受着贪欲的煎熬，而得不到片刻的宁静。又有一位悉哈长老尼，坐禅七年，仍不得定慧。最后决定自缢，才突然获得顿悟。13这都是很真实的记载。相比较而言，《续比丘尼传》中的一些尼众在持戒上特别谨严，在修持上尤其精进。比如清沧州憩水井尼慧坚，“戒律谨严，并糖不食，曰糖亦猪脂所点成也。不衣裘，曰寝皮与食肉同也。不衣绸绢，曰一尺之帛，千蚕之命也。供佛面筋必自制，曰市中皆以足踏也。焚香必敲石取火，曰灶火不洁也。清斋一食，取足自给”。（卷五）持戒之严，甚于男性。又比如清秀州莲花庵尼可度，为参“万法归一”话头，“寝食都忘，不期年而气几绝”。直至后来禅师告诉她“本自现成，多用气力作么”，才顿觉心意平贴，豁然开悟。（卷四）在强烈的自尊与自强的背后，未尝不隐含着某种来自于性别的危机感。
卷四清汉阳某庵尼心闻，以米银供于宝华山见月禅师座下，因不肯入堂礼僧，为法师所呵：“汝发心远来学戒，为何不进斋堂礼僧？律制：比丘尼纵年百岁，当礼初夏比丘。今自大慢僧，非学戒者。”尼闻后不乐，率众下山。三日后，“复领徒上山，齐跪方丈门外，涕泣。谓在楚朦胧如此，实非自大慢僧，恳和尚慈悲容忏悔。所有言教，尽行遵依。……见公因撰《教诫比丘尼正范》一卷。”是一则典型的僧侣要求尼姑礼敬的故事。又如同卷清淮安拈花社尼传慧，“相传尝挂大僧之籍，寄褡京口金山，隐迹大彻堂，司至维那，人无有知者。一日，有贵官登山，见素壁联语，伫视良久，问知客僧曰：‘此为何人所书？’僧曰：‘本山职事维那笔也。’官大讶曰：‘字体颇类闺秀，其人何在？能否请来一晤？’僧力辩其非，直往禅堂觅慧。慧得信，知不能隐，即谗其辞曰：‘宁有是哉？汝可先去，吾顷刻即来。’乃顶笠下山，渡江而北。”女扮男装，真一奇女子也。脱俗的行为，强烈显示出希望与男性拥有同等性别的内心愿望。
三
有关比丘尼的创作，近人胡文楷《历代妇女著作考》曾作过搜罗，并以为除量海的《影响集》收入《续藏经》外，其余都已亡佚。14其实《嘉兴藏》中还收有不少尼师的语录，如伏狮祗园禅师语录、季总徹禅师语录、宝持总禅师语录、灵瑞尼祖揆符禅师妙湛录、灵瑞禅师岩华集、伏狮义公禅师语录等15，可以补《历代妇女著作考》之不足。《续比丘尼传》中记录了不少尼众的零星创作，而尤以诗偈为多。近年来，随着佛教文学研究的不断深入，诗僧们的创作已经进入了研究者的视野16，而对于尼众创作的研究则相对滞后；研究女性文学者，又往往关注的是历史上的那些才女，鲜有论及尼众者。17故加强比丘尼文学的研究，并将比丘尼文学与女性文学的研究相结合，考察其异同，将是一个饶有趣味的课题。
勿庸讳言，比丘尼的文学创作只是滔滔女性文学创作江河中的一条涓涓细流，相较于《历朝闺秀正始集》、《续集》这样的大型女性诗歌选本，比丘尼的创作从内容到风貌都显得要狭窄得多，但仍有不少发人深省之处。
唐西蜀慈光寺尼海印，《全唐诗》尼诗仅收其所作《舟夜》一首，弥可珍贵。其诗云：“水色连天色，风声益浪声。旅人归思苦，渔叟梦魂惊。举棹云先到，移舟月逐行。旋吟诗句罢，犹见远山横。”（卷一）超然脱俗，才思清峻。又比如元杭州西天目山尼杨妙锡，见梅花而悟道，作诗偈曰：“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”（卷三）以诗语禅，更是脍炙人口。以上两首诗一抒怀，一见性，似乎正代表着后世比丘尼诗作发展的两大方向。
出家以后的生活是孤寂的，但由于摆脱了伦常的束缚，这样的生活又是很自得的，两种情感在诗作中都有所体现。其抒怀之作，如明莒州某庵尼悟莲《秋夜即事》：“西风飒飒动罗帷，初夜焚香下玉墀。礼罢真如庭院静，银釭高照看围棋。”（卷三）情致闲雅。而清苏州水月庵尼元瑛所作的《留别士云小范两弟》：“我已生涯一笑空，家驹还仗振遗风。几年别梦三秋破，千里烟波一棹通。盛世金门多早岁，浙西老衲本江东。归来别欲乘潮去，搔首轻云逐断鸿。”（卷五）则笔力豪健。最耐人寻味的是她们由于摆脱了男女间情爱的纠葛而获得的那份洒脱。清苏州洞庭东山尼宛仙，诗才清妙。其《庵中写怀》云：“禅关昼掩绝尘踪，前有修篁后有松。野鹤去时人少伴，晓云起处笔添峰。当时自识尘缘浅，今日谁知道味浓。千里赤绳从此断，超然何用讲三从？”清吴江紫云庵尼性道，少有才女侠士之目。其《春居》云：“小榻参差竹影斜，衡门芳草锁烟霞。棱铮傲骨诗为友，淡泊禅心画作家。暖日不须来燕子，春风争肯逐桃花。凭阑细雨潇潇夜，慷慨悲歌抚镆铘。”（卷五）这些诗歌，让我们看到了中国古代妇女精神生活的另一侧面。
回观同时代的闺阁女性的诗歌创作，也具有某种两重性。一方面，传统的妇诫仍然深深地影响着女性的思想和行动；另一方面，夫妇之间的相濡以沫、夫唱妇随，又非比丘尼文学所可比拟。《后汉书》卷八十四《列女传》所载班固之妹班昭所撰的《女诫·妇行第四》中曾谓：“女有四行：一曰妇德，二曰妇言，三曰妇容，四曰妇功。”18《正始集》卷一的李氏也作有一篇《妇诫》：“出嫁事舅姑，恩义同父母。去何事人亲，因我为夫妇。……夫为妻之纲，妻亦与夫齐。敌体均伉俪，恩爱两不疑。红丝一系足，终身不更移。无违著圣训，至顺昭坤仪。男以刚为贵，女以柔为宜。……女则课纺织，男则课读书。课女与课男，父母心非殊。”这与《正始续集·附录》中袁萼仙《题正始续集后》：“王化起闺门，二南推正始。妇学德居先，才华乃余技。偶尔道性情，礼义知所止。歌咏植纲常，维持在伦纪。”都可谓如出一辙，在我们今天看来显得何其陈腐。
倒是一些夫妇间的唱和之作写得情深意切。如《正始集》卷二张蘩所作的《戏为外子拨闷》：“儿顽自笑同王霸，婢钝何须学郑玄。涤器当垆情更洽，操舂举案志犹坚。”卷四邵笠的《和夫子贷米诗》：“莫以贫为病，吾侪本寂寥。”充满了艰辛生活中的一种惺惺相惜。卷十一金鹤素的《酬外索酒》：“吾夫爱饮又爱吟，日与诗酒共生活。今朝篱菊花盛开，觅醉无由向闺闼。”写得极有生活情趣。卷十三陈云贞的《寄外》：“未曾蘸墨意先痴，一字刚成血几丝。泪纵能干终有迹，语多难寄反无辞。”亦自感人。另如卷十五所载两位才子的妻室，一位是张问陶室林佩环，所作《夫子为余写照戏题》：“爱君笔底有烟霞，自拔金钗付酒家。修到人间才子妇，不辞清瘦似梅花。”另一位是孙原湘妻席佩兰，所作《夫子报罢诗以慰之》：“今春束装上长安，自言如芥拾青紫。飘然几阵鲤鱼风，归来依旧青衫耳。……人间试官不敢收，让与李杜为弟子。……功名最足累学业，当时则荣没则已。君不见古来圣贤贫贱起。”真可谓人生得一知己足矣。卷十五熊象慧所作的《外纳妾戏赠》：“我见犹怜发最长，目迷五色笑檀郎。从今洗耳听狮吼，卢扁难传止妒方。”则是妻子对于丈夫纳妾的不满与调侃。卷十九友菊的《久病留诀》：“休因死病重伤嗟，电影流光岂有涯。善视诸雏即慰我，莫教异日衣芦花。”临去之前，尚不能忘怀幼子，读来令人神伤。中国古代有不少文人以作悼亡诗而著名，如潘岳、元稹等，卷二章有湘的《哭夫子》：“赤绳虚系三生约，红泪惟余两袖斑。”卷八孙继瑛的《悼亡》：“去年我病君还病，今日君亡我未亡。半世穷愁全不减，一生离别此尤长。”则是妻子悼念丈夫，为历代的悼亡诗增添了新的内容。
比丘尼的见性之作，更多出之以俚俗，而内容上往往惊世骇俗，能道一般妇女所不能言也不敢言者。如明归德水晶庵尼独目金刚，倡男女无别，而说偈曰：“男女何须辨假真，观音出现果何人？皮囊脱尽浑无用，试问男身是女身？”（《续比丘尼传》卷三）凸现出强烈的男女平等意识。而清南海檀度庵尼无我，“尝写通体小影，支颐枕石而卧，蕉阴苔色，上下掩映。题句云：‘六根净尽绝尘埃，嚼蜡能寻甘味回。莫笑绿天陈色相，谁人不是赤身来？”（卷四）见识高远，非普通妇女所能及。明杭州孝义庵尼祩锦所作的《七笔勾》长诗（卷三），劝导妇女出家，更是尼众文学史上的一篇名作。其词曰：
纺绩绸缪，作读晨昏用意周。夫若成名后，富贵同享受。嗏！霞佩甚优悠，珠冠在首。一旦无常，敕命难相救。因此上，把凤诰鸾章一笔勾。金玉雕缕，珠翠辉煌插满头。绫锦裁宫袖，红紫佳文秀。嗏！谁道眼前沤，缨络难受。包裹骷髅，送入量人斗。因此上，把锦绣妆奁一笔勾。早上妆楼，先把青丝理不休。梳掠香风透，前后分三绺。嗏！鸦鬓黑油油，端的蓬松，美貌终成丑。因此上，把雾髻云鬟一笔勾。闭月羞花貌，方才夸女流。画眉春色就，唇点朱樱溜。嗏！镜里活骷髅，多方妆就。老去颜衰，死后皮囊臭。因此上，把香粉花脂一笔勾。织锦藏头，针指工夫巧且优。花样随时候，做出如生就。嗏！翦翠把春留，天生妙手。死后归空色，色成虚谬。因此上，把刺绣挑花一笔勾。怀孕担忧，分娩如同地狱游。乳哺三年久，疾病常相守。嗏！婚嫁未曾休，母先衰朽。孝顺多端，替死谁能够？因此上，把育女生男一笔勾。罗袜双钩，湘水裙拖八幅秋。步步凌波皱，侧侧弓鞋瘦。嗏！高低凤凰头，无限娇羞。如此规模，难向西方走。因此上，把缓步金莲一笔勾。
虽然其劝人看破红尘并不完全正确，但道出了封建社会女性裹脚、生育、操劳，及至年老色衰又不免为人所弃的生活方面的诸种痛苦，出之以雅俗共赏的文学语言，有一定的认识价值。
闺阁女性其实也有很多信仰佛教的，《正始集》一书的编者完颜恽珠夫人，即自认前身为红香岛妙莲大士侍者。故陆费湘于集末题词云：“点头人坐谈经石，慧眼天开选佛场。色相俱空悬宝镜，源流欲溯泛慈航。”又汪端《恽太夫人挽词》云：“妙莲大士净如莲，侍者因缘总若仙。留得三生明月在，红香岛上护书年。”“不须鸳谱度金针，修到仙心即佛心。亲与心经绣鞶帨，王姑心迹本观音。”“法苑珠林有别裁，桫椤花树几番开。一编重刻楞伽记，夙世知从佛地来。”（《续集·挽词》）虽说此书之宗旨是“维持闺训，宏奖名媛”（《续集·序》），但也收入了不少耽于禅悦之诗，清代闺阁女子的宗教情怀借此可窥一斑。
《正始集·例言》云：“是集所选，以性情贞淑、音律和雅为最，风格之高尚其余事。至女冠、缁尼，不乏能诗之人，殊不足以当闺秀，概置不录。”事实上，在《正始集》、《续集》中还是收录了不少尼众的诗歌创伤，不过其题材、风格均以闲雅幽清为主，并没有《续比丘尼传》中所录的一些诗偈那样的俚俗。集中闺秀们的很多禅悦诗，表达的也是一种闲情逸致。如《正始集》卷八孙继瑛的《游山寺示诸侍儿》：“侬自耽幽为泉石，上山原不为如来。” 对于不少闺阁女性来说，登山游寺，更多是走出原来家中的小天地，获得一个与大自然亲合的机会，至于对佛教到底有多少虔信，倒是其次的。卷十七陆荷青《野寺》：“山半齐梁寺，无僧户不开。年年春草色，绿上诵经台。”抒发的也是这样一种幽情。当然也有将参禅悟道视作对生活中的种种烦恼的解脱的，如卷十二的巴延珠，性耽禅悦，守贞不字，长斋绣佛以终，其所作《习静吟》云：“枯坐小蒲团，菩提结静缘。一庭花月好，悟得美人禅。”《续集》卷一郭纯贞《春夜与女兄琼瑛谈禅》：“林下夜沉沉，万籁肃空境。之子欲逃禅，好参花月影。”有将佛书作为儒书以外的读物的：“已归净土结莲胎，更向尘寰见异材。读尽儒书千万卷，又从佛座授经来。”（卷十六张因《题江碧岑女史龙女抱经图》）诗为儒者禅，有的女性借作诗以感悟禅机：“诗理与禅机，其源本无二。此语是耶非，微笑以花示。”（卷十七孙云凤《题万近蓬先生拈花小照》）有于佛理颇有慧解的，如卷十四陈安兹《书金刚经后》云：“金刚质不灰，多罗香不爇。云何见菩提，无住心不灭。”也有将宗教的慰藉作为生命最终寄托的，如卷九徐映玉爱禅悦，临终说偈云：“来从梅花来，去向莲花去。来去本无心，无相亦无住。”《续集》卷五的叶文娴，长斋绣佛，作《十辞诗》以谢世，其十云：“十辞六贼并皮囊，病到沉危苦莫当。欲觅仙山云路杳，灵台原自有西方。”从上可见，闺阁女性的佛教诗歌创作也是很丰富的，与比丘尼的创作可谓交相辉映。
但无论是奉佛也罢，作诗也罢，在一些在家女性的诗作中也一样存在着尖锐的性别的焦虑。如《正始集·续集》卷四蒋氏所作的《书怀》：“我阅大藏经，十住海同性。不落一微尘，非凡亦非圣。偶堕女子身，少善维摩病。弹指六十年，空华成话柄。”《续集》卷六的李氏，因生了一双大脚，故其在所呤咏的《弓鞋》诗中，以民间观音菩萨像通常赤裸双脚，对封建社会中的妇女裹脚陋习提出了质疑：“三寸弓鞋自古无，观音大士赤双趺。不知裹足从何起，起自人间贱丈夫。”《续集》卷八陈克毅的《有悟》，写的是对人生的体悟，其实表达的也是一种人间理想的破灭与挫折感：“嗟吾与世复何求，冷淡风光阅几秋。好胜有心偏少胜，埋愁无地转多愁。道成原解生还寄，智达方知死即休。断却尘根通慧业，已拚心迹付浮沤。”又《正始集》卷七所录的闻璞，服男子服，终身不嫁。卷八刘氏，“临殁执诗册投诸火曰：‘妇人之分，专司中馈，留此何为？’其孙淑急扑取之，大半灰烬，尽余一帙，故名《拾烬》。”《正始集·补遗》中的江鸿祯，在临终前，焚诗，弹琴曰：“人琴俱亡矣。”寻卒。服男子服与临终焚稿的背后，隐含着对于自身性别的某种不确认与游移。
女性的情感是纤细的，并且由于生活圈子的相对狭窄，其对于外部世界的感受，有时比男性要来得更为敏锐。中国古典诗学向来有“言志”与“言情”的区划，对于闺阁女性来说，言志类的诗往往与传统的妇训结合起来，而言情类的诗更多传达的是一种幽情别绪。比丘尼因为摆脱了尘世的羁绊，其言志之作更多是一种出世证道之志，而其抒发个体幽情、闲情之作，则与闺阁文学有着极大的相似性。类似《正始集·附录》所选取的尼德日《初秋》这样的闲适诗，在比丘尼集中占有很大的分量：“萧然一叶下梧桐，初觉凉生小院风。暑气渐消人意爽，卧看新月到帘栊。”而如《正始集》卷二所选陆眷西的《忆西湖》那样对生活情趣的回味：“曾忆西湖六月天，藕花如锦断桥边。至今梦里犹来往，听得钱塘唤渡船。”又如卷十六沈纕所咏《书中干蝴蝶》这样的充满性灵的小诗：“此身未肯没蓬蒿，翰墨钻研志趣高。早并虫鱼登《尔雅》，自寻香草到《离骚》。”也是占据了古代闺阁女性创作的很大一部分。女性的生活，由于超脱于功利的世界，有时甚至是比男性更加富于诗意的。19本文的写作，绝无意于把中国古代或者明清女性的生活认作漆黑一团。事实上，不管是比丘尼还是一般女性，在中国妇女史或文化史上，其中佼佼者都可谓代不绝人，她们的价值正在越来越得到更多人们的认同。
但同时我们又必须看到，即使是到了明清社会，女性作为一个长期受到压制的群体，其生存状况并未获得本质的改善。比丘尼与闺阁女性，虽然一选择出家，一主持中馈，她们的处境仍然是非常相似的，不能得到公平的对待。她们的写作，虽然有出世与入世，俚俗与典雅之别，但其所反映的情感，并没有什么本质的区别，其写作都受到某种来自性别方面的压抑。当然因为比丘尼仅占中国古代女性的极小一部分，所以其总体创作成就是不能和闺阁女性的文学创作相提并论的，但却是不可或缺的一部分。总之，女性要改变自己的地位，只有依靠自身的不断努力与斗争，女性的最终解脱也不是在彼岸，而应当是此岸。
本文曾于2006年6月18日在美国哈佛大学费正清东亚研究中心召开的 International Conference "Traditional Chinese Women through a Modern Lens "现代透镜观测中的传统中国女性"国际研讨会宣读。后刊于《东方丛刊》2007年第4期，有删节。
注 释
1. 可参台湾李玉珍《佛教的女性，女性的佛教——比较近二十年来中英文的佛教妇女研究》，http://www.globalbuddhist.net/04Issue/IssueArticle.asp?ID=184&Issue=佛教与妇女；永明《佛教的女性观》，http://www.mxtds.com/WFZB/ShowArticle.asp?ArticleID=285等。
2. 载《法音》2005年第2期。
3.载《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年据镇江竹林寺刊本影印。
4. 第179-181页，商务印书馆1998年据1935年该馆《中国文化史丛书》影印。
5. 《正始集》清道光十一年（1831）红香馆刻；《正始续集》由恽珠孙女妙莲保在祖母生前搜集资料的基础上完成，清道光十六年（1836）红香馆刻。两书的编选思想可以说是一脉相承的。
6. 其典型如宋景卫《正俗歌为陈媛作》中所云：“妇人再醮知身污，若乃未婚心每惑。一身那可容二心，心失谁云身不失？……烈女不肯更二夫，相从地下寻灵匹。”（《正始集·附录》）
7. [南朝·梁]僧旻、宝唱等撰集《经律异相》卷七“大爱道出家四”，上海古籍出版社1988年据碛砂藏影印本。笔者曾撰有《佛教故事群中的女性——以〈经律异相〉之记载为中心》一文，载《新疆大学学报》2004年第1期，可参。
8. 据星云、慈光编《佛光大词典》“八敬戒”条，书目文献出版社1993年。
9. 《大正藏》第二十四册，佛陀教育基金会出版部1990年版。今略举前二十条如下：“何等为八十四态？女人喜摩眉目自庄，是为一态。女人喜梳头剃脖，是为二态。女人喜傅脂粉迷惑丈夫，是为三态。女人喜嫈嫇细视，是为四态。女人喜丹唇赤口，是为五态。女人喜耳中着珠玑，是为六态。女人颈下喜着璎珞金珠，是为七态。女人喜着珠宝缯彩之衣，是为八态。女人喜着糸履，是九态。女人喜掉两臂行，是十态。女人喜邪视，是十一态。女人喜盗视，是十二态。女人欲视男子见之复却缩，是十三态。女人见男子去复在后视之，是十四态。女人欲见男子，见之复低头不语，是十五态。女人行喜摇头摇身，是十六态。女人坐喜摇头摇身，是十七态。女人坐低头摩手爪，是十八态。女人坐喜含笑语，是十九态。女人喜细软声语，是二十态。”充斥了男性对于女性的种种偏见，绝不可能是出于佛口。
10. 详请参台湾劳政武《佛教戒律学》，宗教文化出版社1999年版。
11. [后秦]僧肇等《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社1994年影印。
12. 又见于《卍续藏经》第110册《影响集》，新文丰出版公司1993年影印版。《大藏经》、《续藏经》所著录之历代比丘尼著作，仅有此一部，且不足3页，读之令人慨叹。
13. 南传佛教小部经典之第九《长老尼偈·五偈集》，邓殿臣、威马莱拉担尼合译，中国社会科学出版社1997年版。
14. 上海古籍出版社1985年版。
15. 见明《嘉兴藏》210、211、377、378、379、435。
16. 如覃召文著《禅月诗魂——中国诗僧纵横谈》，三联书店1994年版。
17. 参张宏生、张雁编《古代女诗人研究》之附录部分《20世纪古代女诗人研究论著目录索引》，湖北教育出版社2002年版。
18. [南朝宋]范晔著，中华书局1965年版。
19. 有关中国古代才女的更加详细的研究，请参看[美]伊沛霞著，胡志宏译《内闱——宋代的婚姻和妇女生活》，江苏人民出版社2004年版；[美]高彦颐著，李志生译《闺塾师——明末清初江南的才女文化》，江苏人民出版社2005年版；[美]曼素恩著，定宜庄、颜宜葳译《缀珍录——十八世纪及其前后的中国妇女》，江苏人民出版社2005年版诸书。
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