荐书 | 《道教笔记小说研究》
《道教笔记小说研究》
作者：黄 勇
出版发行：四川大学出版社
出版时间：2007年11月
作 者 简 介
黄勇，男， 1972 年生。先后在四川大学哲学系、中文系和宗教研究所获得学士、硕士和博士学位，现为四川大学中文系教授、博士生导师。在各级刊物发表论文若干篇，出版的著作有《道教笔记小说研究》、《历代文学艺术家传记》（合著）、《中外广告简史》。
目 录
前言
第一章 导言
第二章 道教笔记小说概述
第一节 道教笔记小说概念的确定
第二节 道教笔记小说的研究范围
第三节 道教笔记小说的分类
第四节 道教笔记小说与道教的关系
第三章 济世体道教笔记小说
第一节 救世思想：济世小说的思想原型
第二节 济世小说的主题类别
第三节 济世小说的宗教意蕴与文学特征
第四章 修道体道教笔记小说
第一节 修道思想：修道小说的思想原型
第二节 修道小说的主题类别
第三节 修道小说的双重取向及其美学特征
第五章 游仙体道教笔记小说
第一节 仙境思想：游仙小说的思想原型
第二节 游仙小说的主题类别
第三节 “游”的宗教化与游仙小说的审美追求
第六章 谪仙体道教笔记小说
第一节 谪世思想：谪仙小说的思想原型
第二节 谪仙小说的主题类别
第三节 谪仙小说的宗教旨趣与文学价值
第七章 辅教体道教笔记小说
第一节 崇道思想：辅教小说的思想原型
第二节 辅教小说的主题类别
第三节 辅教小说的宗教功能与文学价值
结论
余论
参考文献
后记
导 言
一
材料乃学术研究之资粮。所谓学术研究无非是对材料的蒐集、整理、分析、综合、研究与发明，任何真正有价值的学术成果必然建立在坚实可靠的材料基础之上。因此，材料的选择，材料范围的确定，新材料的发现，对学术研究至关重要。王国维先生说：“古来新学问起，大都由于新发现。”陈寅恪先生认为：“一代之学术，必有其新材料与新问题，取用此材料以求研求问题，则为此时代学术之新潮流。”王、陈二公之说诚为的论。纵观中国学术发展史，新材料的发现推动乃至改变学术发展潮流的例子在在皆是。汉代孔壁藏书出，经学遂有今古文的分化；晋代汲冢古书出，三代禅让的古史观遂发生动摇；宋代金石收藏的繁荣，遂有金石学之兴起。近世以降，地不爱宝，新材料蜂拥而出，各类新学问亦随之鹊起。鸣沙石室的开启，安阳殷墟的发掘，西域、荆楚等地简牍、帛书的出土，遂使敦煌学、甲骨学、简帛学成为举世共知的显学。受新材料倍出的影响及西来学术观点的刺激，近世学界对材料的重视达到了无以复加的地步，历史学中甚至出现了史料派与史观派的异趋分殊，“史学即史料学”的观点亦曾流行一时，傅斯年先生甚至把“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”作为史家最重要的工作。姑且不论章实斋所谓“六经皆史”，抑或马克思所谓“唯一的科学即历史科学”的观点是否允当，泛历史学的“大史学”是否能涵摄一切人文、社会学科，仅就材料与各种学科的关系而言，学问必自材料出，则是不刊之鸿论。
大而观之，作为学术研究基石的材料可分为三类：其一为传世文献材料。此类材料向来是学术研究最主要的材料来源，在许多研究中，它甚至是构建学术大厦的唯一基石。其二为地下发现的新材料。自现代考古学兴起以来，此类材料对学术研究之影响日隆。由于此类材料往往隐没数千年，不为历代学者所见，加之往往又是其所处时代之信物，所以一经发现即可使学者发千年不发之覆，其对学术研究之震撼力最大。其三为田野调查所得的材料。19世纪人类学等现代学科兴起以后，深入民间进行田野调查、撰写民族志，以求更为真实贴切地了解古今各种文化事项的研究方法逐渐被学者广泛采用，这种得自田野调查的材料遂在学术研究中占有了一席之地，而且其地位还有一种越来越重要的上升趋势。田野调查法虽然是现代新兴的学术研究方法，但是，正如发现于地下的材料并不必待现代考古学兴起也有可能获得一样，在田野调查法出现之前，从田野中获取材料也是一些学者经常采用的方法，如司马迁为作《五帝本纪》，“尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，广采各地长老“称黄帝、尧、舜之处”以与“古文”相印证，就可以说是一种“田野调查”，只不过太史公的“田野调查”还只是一种简单的收集野闻逸事性质的初级工作，还没有上升为科学的方法论。
材料固然重要，然而对材料的运用才是学术研究中最为紧要的事情。在运用既有材料进行学术研究的方法中，要数王国维先生“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”的“二重证据法”的影响最大。王国维先生说：“新出之史料，在在与旧史料相需，故古文字、古器物之学与经史之学实相表里。”“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补证纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。”尽管“二重证据法”在学术界曾轰动一时，然而，近年来已有人对此种方法提出质疑。近年来又有人提出以文献材料、考古材料、田野调查材料相参合的所谓“三重证据法”，而且有许多学者也正在使用这种方法进行研究工作。但是，“三重证据法”却并未能像当年的“二重证据法”那样，在学界引起巨大反响。这两种理论的不同命运说明，对材料的盲目崇拜，对运用材料的方法的迷信，在现今学术界已经逐渐有所淡化，无论是哪种材料都有其自身的局限性。
因为传世文献承载的实际上只是一种历史记忆，而这种历史记忆的形成又往往为特殊的历史心性所左右。那么，这种历史记忆能在多大程度上反映历史文化的本真面貌，就成了一个值得深思的问题。按照福柯的观点，“权力制造知识；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”那么，作为知识载体的所谓文献材料也就无非是“权力”借助监狱、法庭、警察、军队等强力手段进行的杜撰。正是基于这一点，一部二十四史也曾被诟病为“帝王家谱”。因此，使用此类材料进行研究就更加是一项必须慎之又慎的工作。
考古材料固然更真实地保存了本真的古代文化信息，但是，这种偶然发现的“样本”， 在统计学意义上又具有多大的代表性，也仍然是值得细细推敲思量的。更何况许多新发现的地下材料虽然于今为古，但对它所承载的历史文化信息而言也仍然是“今”。在由古而“今”的过程中，它所承载的信息也难免被扭曲。西人所创的田野调查法固然是一种缜密的科学研究方法，与孔子所说的“礼失求诸野”也不无相合之处。但是，自今日之“野人”求得的“礼”，是否就真的能帮助我们还原已经坠失的往古之“礼”，也仍需存疑。这种通过田野调查寻求古文化“残存”，并以之印证、复原古代历史的方法，其预设性前提是人类社会的发展如同自然界的发展一般具有连续性，且有规律可循。
然而，这种看似科学的理论预设的合理性早已受到质疑。19世纪以来曾盛极一时的单线进化思想日渐遭受冷遇，甚至被否弃，即其明证。人类社会毕竟不同于纯物质的自然界，社会发展中更多的似乎不是连续，而是断裂。因此，以田野调查法研究古代文化，终究不是一条坦途，在研究道路上必然有许多不可避免的陷阱。
既然各类材料均有无法克服的局限性，那么，古代文化研究岂不成了无米之炊？其实，这要看我们怎样看待这项研究。如果研究目的是要复原真实的历史，那么我想这项研究所获得的结果终归是一座空中楼阁。毕竟，时间不可能倒转，逝去的历史也不可能重现，无论我们使用多么缜密的方法，多么坚实的材料，我们还原的历史也仍然只是在观念世界中制造出的海市蜃楼。如果放弃对还原所谓“真实历史”的执著，那么，我们从各种材料中抽绎出的海市蜃楼也仍然有其价值所在，也仍然不失为一道值得称许的学术景观。海市蜃楼虽然只是一种空幻的影像，但是它毕竟有着来自大地上的真实原型。
从某种意义上来讲，古代文化研究实际上就是一项观察海市蜃楼的奇妙活动，而我们观察到的海市蜃楼也不过是我们所择取的材料映射到观念的天空中形成的奇瑰影像。正因为我们永远不可能穷尽所有的材料，海市蜃楼也不可能呈现出大地上的所有景观，而且，我们择取的材料如果本身就有问题，那么海市蜃楼中呈现出的影像对大地上的真实原型的扭曲就更大，因此，如何择取材料，择取什么样的材料，对学术研究工作至关重要。值得注意的是，即使选择同样的材料，由于研究者目力与主观情志的不同，观察到的海市蜃楼也往往会呈现出不同的景观。以本书所要研究的道教为例，面对大致相同的材料范围，有些学者得出了道教在历史发展中不断放弃自我，乃至不断屈服的结论，有些学者却在为道教的纯正性进行辩护。由此可见，主观因素对客观，研究的影响是多么难以避免，这恐怕也正是克罗齐声称“一切历史都是当代史”的理由之所在。不过，只要在研究工作中理性不被情绪化的感性好恶所羁绊，那么，学术研究中表现出的主观色彩就可以看做是研究者个性的体现，这本是无可厚非的事情。
既然材料对学术研究有着重要影响，那么，选择材料当是进行学术研究工作的首要之务。职是之故，在本书即将开始的道教研究中，我们对材料范围的选择投入了更多的关注。本书的取材范围仍然是传世的文献材料，也即前文所说的第一类材料。此类材料一直都是道教研究中最主要的材料来源。但是，在以往的道教研究中，研究者更多采用的是道教经典和各类正统的文献材料，而小说这一在中国文化中有着独特文化价值的文献材料却没有得到应有的重视。为弥补这一缺憾，本书拟以小说为主要研究材料，以期为道教研究提供一个新的观察视角，从小说的角度对道教做一次新观察，通过小说材料来映射寓存于“大地”之上的道教文化景观。
二
今日流行的小说观念基本上是西来的。近人以西方小说观看中国古代小说，往往不免感到失望。郑振铎先生就曾感慨道：“据我个人近来读那些小说的结果，对于中国小说的若干种是感到异常失望的。好的作品实在太少了！然而有的人也许不相信这话，而欲更费许多功夫去读这种无量数的劣等作品。”针对这种以西方小说之“履”范中国小说之“足”的偏见，罗志田先生辩解道：“我们今日属于‘文学’的‘小说’概念基本是西来的，此前的中国传统中，小说与史的关系原甚密切。自班固一句‘小说家者流，盖出于稗官’，稗官小说就连在一起成为习语；也即因此，小说家向列四部分类的子部，而人之不疑。西方小说概念引入后，疑问也随即出现：郑振铎在1922年就质疑‘中国的书目’说，‘最奇怪的是子部中小说家，真正的小说如《水浒》、《西游记》等倒没有列进去，他里边所列的却反是那些惟中国特有的“丛谈”、“杂志”、 “杂识” 之类的笔记。’其实郑氏所谓‘真正的小说’乃是西来的新见，那时才开始喧宾夺主，此后终渐成为正宗。”既然中国固有之“小说”已被西来之“小说”喧宾夺主，那么中国小说的本来面目又是什么样的呢？“小说”一词最早见于《庄子》，但是作为一种文类，小说则正式形成于刘歆的《七略》。按照《汉书·艺文志》的说法，所谓小说不过是些“街谈巷语，道听途说”之类的民间野闻趣说。由此可见，小说反映的其实是民间的生活情事、观念、信仰之类的东西，因此小说实际上具有一种民间档案的性质，跟史学的关系更为密切。蔡元培先生就曾直截了当地指出：“小说者，民史之流也。”职是之故，作为一种特殊的“史料”，小说对研究古代文化有着非常重要的价值。
《唐僧取经图册》
虽然有许多学者指出了小说跟史学的关系，但是对小说在古代书录何以入子部而不入史部却大多不甚了了。窃以为，小说在古代目录学中的尴尬地位是由“六略分书”的局限性造成的。刘歆的“六略分书”体系并未为史书预留一略，史书多被分入《六艺略》中的“春秋类”。所以“民间记事”性的杂书虽有“民史”的性质，却断然不可滥入神圣的“六艺”书系。受先秦诸子“小说乃小道”思想的影响，刘歆遂在《诸子略》中生造出一个诸子学派中并不存在的小说家来安置此类杂书。《汉书·艺文志》所载的小说书多语不及道的事实其实就能证明这一点。小说名目既立，后世陈陈相因，四部分书法出现后，小说杂书被列入子部遂成定局。加之属于“刍荛狂夫之议”的小说中本多荒诞不经之说，与史学的理性精神殊为不类，就更加使其不可能被列入史部。但是，小说的“民史”性质终究不能抹杀，所以在历代书录中出现了许多小说书目常常摇摆于史部与子部之间的奇特现象。
根据“诸子出于王官”的说法，小说当是由稗官所采集。然而，在周代官制中并无稗官之职。但是，据余嘉锡先生的考证，稗官虽系刘歆虚设，王官采集民间街谈巷议的事情却并非空穴来风。由此可见，小说杂书的形成与采集民间诗歌而成的《诗经》从发生学的角度看，并无本质差别。然而，二者的历史命运却判若云泥。诗最终上升为大经大典，而小说却从未能在古代经典中争得任何地位，甚至被认为是不预流之作。此种巨大反差的形成，在很大程度上恐怕主要取决于中国文化心态对二者的不同评判。中国文化自古就有根深蒂固的尚情志倾向，民间诗歌所抒发的情志最为真淳，故民间创作的诗歌向来备受推崇；民间巷谈性质的小说多数诞妄琐碎不足道，其中既无情志可言，又非可资凭信的实录，更无可供佐国劝化的大道，它受到精英阶层的轻视也就势不可免。职是之故，刘歆虽然让小说家忝列于诸子之位，又将其斥退于十家九流之外。
轻视小说的倾向肇自刘歆，这种倾向一直保持到清末“小说革命”时代才有所改观。“宋钱思公坐则读经史，卧则读小说”，可以说这就是古人对小说的态度最形象的写照。由于对小说抱一种轻视态度，士大夫文人在撰述小说时往往能够打破各种条条框框的限制。这种恣意而为的撰述所传达的信息在很大程度上可以不受主流价值观的干扰而不被扭曲，所以能够更多地反映出，当时社会（尤其是民间社会）的真实状况，尽管这种反映常常是以荒诞不经的形式表现出来的。因此，对古代文化研究来讲，小说有着那些正统经典文献不可比拟的价值。其实，古代学者就已经意识到了小说的重要学术价值，如司马迁广采耆老旧闻入史可以说就是一种以小说佐史学的方法。司马光编纂《资治通鉴》也大量利用了小说材料。胡三省注《资治通鉴》时总结《资治通鉴》的撰述方法说：“温公遍阅旧史，旁采小说，抉擿幽隐，荟萃为书。”此类例证在古代史学中不胜枚举。不过在正统史家眼中，引小说入史的做法却是不应提倡的。如唐人刘知几对《晋书》杂采小说的做法就颇多訾议。诚然，不加选择地使用小说材料进行学术研究必定不利于学术研究的正常进行，但是因噎废食的做法也是不可取的。
自西方学术方法传入以来，越来越多的学者认识到了在正统典籍之外寻找材料的重要性。早在20世纪20年代，梁启超先生就已反复强调“荒诞不可究诘”的小说的重要史料价值。近年来，葛兆光先生在对古代社会一般知识、思想、信仰世界的研究中更加意识到了拓展研究材料的迫切性，他说：“真正的思想，也许要说是真正在生活与社会中支配人们对宇宙的解释的那些知识与思想，它并不全在精英的经典之中。”“小说作为一种普遍存在的无意识流露的观念的文学表述，更值得思想史家注意，如果一种观念常常在小说中无意地表达，并被当做天经地义的事情来叙述，那么这一观念已经成了深入人心的传统。”其实对道教研究而言，道教观念又何尝不是化作一种深入人心的传统融入小说之中呢?因此，通过对古代小说的研究，揭橥道教的信仰世界，亦不失为道教研究中的一条可取之径。
三
在古代子部小说中，有大量专言神怪之事的作品。明人胡应麟把此类小说定名为“志怪”，鲁迅著《中国小说史略》采胡应麟之旧说后，志怪小说概念始得以确立，至今仍被普遍接受。志怪小说研究者在研究志怪小说时通常关注的是志怪之“怪”，对“怪”背后的宗教精神却不甚在意。比如在对志怪小说分类时，有些学者把志怪小说分为博物体、杂史杂传体、杂记体三类，有些学者则分为搜神体、博物体、拾遗体三类。而且，大多数志怪小说研究者通常都把志怪小说分为三个类别，虽然各自对这三类志怪小说命名互不相同，但实际上并无本质区别，其分类标准都依据志怪小说的题材类型而确定，而不在意志怪小说所蕴涵的宗教思想特征。这种分类方法固然有其可取之处，但对志怪小说的处理却未免太过扁平化了。志怪小说虽然以荒诞不经的“神怪面目”示人，但是在“怪”的背后实际上掩藏着习焉不察的宗教文化精神。质言之，志怪小说的“怪”面目实际上是中国宗教精神借助小说形式的曲折反映，仅仅从“怪”的表象看待志怪小说，是不可能了解志怪小说背后蕴藏的宗教精神和志怪小说的真正文化价值的。
与大多数志怪研究者相比，作为现代志怪小说研究开创者的鲁迅先生似乎更加独具慧眼。早在20世纪20年代，鲁迅先生就已朦胧地意识到了志怪小说背后隐藏的宗教精神的重要性。他在《中国小说史略》一书的目录中明确地把六朝志怪小说划分为“文士之传志怪”、“释家之明因果”、“方士之行劝诱” 三类。非常遗憾的是，鲁迅先生在该书的正文中并没有沿着这个思路对这三类小说做深入考察，这恐怕跟此书的“史略”性质有关吧。鲁迅先生按照作者身份对志怪小说整齐划然的分类，虽然有因人立论的狭隘性，但是，这三类身份背后实质上代表着不同的宗教信仰背景。因此，这种强调创作主体的做法其实已经触及了构成志怪小说文本特性的宗教精神，对从宗教角度研究志怪小说有着重要的启示作用。
近年来已经有一些颇具学术眼光的学者开始沿着鲁迅先生的思路从宗教的角度重新审视志怪小说，张庆民先生的《魏晋南北朝志怪小说通论》可以说就是其中成就卓著的优秀成果之一。在这部书中，张先生按照志怪小说所反映的宗教思想把魏晋南北朝时期的志怪小说分为“反映中国古代宗教思想的志怪小说，反映道教思想的志怪小说，反映佛教思想的志怪小说三类”。并进一步审慎地指出，这种分类“仅是为了考察研究的方便而做出的简化处理。因为事实上，每一部志怪小说都是特定历史条件下的时代思潮与个人精神的结晶，因而不可能有所谓单一的，纯净的思想”。张先生把志怪小说分为古代宗教志怪小说、道教志怪小说、佛教志怪小说的做法在志怪小说分类中堪称创举，而且已经深刻地触及了志怪小说的宗教层面。然而，张先生的研究依然是一种文学本位的研究，其目的是从宗教思想的角度解读志怪小说作品，在这一点上与本书的宗教本位研究立场完全不同。
文学本位的志怪小说研究，其最终目的是对志怪小说做出更为深刻的解读，从宗教的角度研究小说实质上不过是“以教证文”。宗教本位的小说研究，其目的是从小说的视角审视宗教思想及其对民众信仰世界的影响，并以此呈现民众生活中的宗教思想文化景观，其最终目的是“以文证教”。在宗教本位的志怪小说研究中，志怪小说实质上只是研究宗教的材料，研究志怪小说不过是为了以小说之“文”见宗教之“道”， 这种研究完全可以打破文学本位的小说研究中形成的各种条条框框。因此，我们认为，张庆民先生的志怪小说分类有必要修正。
其实，不论是反映哪种宗教思想的小说，都并不仅仅存在于志怪作品中，在传奇、轶事、杂记等类小说中同样也不乏反映宗教思想的作品。很显然，张先生在自己确定的文学性研究对象的国境内所做的分类不可能涵盖所有这些作品，而且，要建立一个可以涵盖所有这些作品的分类体系显然会使文学本位的小说研究自乱其例，数百年研究中所建立的小说分类体系将会随之坍塌。宗教本位的小说研究则完全没有这种顾虑与担忧。打破文学研究中的小说分类壁垒，把反映宗教思想的各类小说打成一片，并按照小说所蕴涵宗教思想的不同对其进行重新分类，是宗教本位小说研究的基本起点。鉴于本书的研究材料是历代史志、书录中的子部小说，用“小说”一词指称这些材料难免有外延过于宽泛之虞，因此，我们决定用“笔记小说”来命名这些小说材料。
凡是以超自然现象为题材的笔记小说实际上都反映了某种宗教信仰状况。中国古代的宗教信仰大体上有三种类型：即佛教信仰、道教信仰以及民间巫灵信仰。前两种是成熟的宗教信仰，后一种则是呈散漫状态流布于民间的不成熟的自然宗教信仰。这三种信仰是酝酿笔记小说中充满神怪色彩的小说素材的渊薮。衍生于民间巫灵信仰的笔记小说可以称之为志怪体笔记小说，反映佛教观念的笔记小说可以称之为佛教笔记小说，反映道教观念的笔记小说则可称为道教笔记小说。由于民间巫灵信仰产生最早，在底层社会流传又最为广泛，因而，反映巫灵信仰的志怪体笔记小说无论是数量还是影响，都远比另外两类小说大，堪称神怪题材笔记小说之大宗。
反映民众宗教信仰状况的神怪题材笔记小说毕竟不是严肃的宗教作品，其中所反映的宗教观念往往驳杂不纯，同一篇小说中常常夹杂着多种成分的宗教因素，即使是宗教徒出于宣扬宗教信仰目的而创作的小说，其中的宗教观念也不见得很纯粹。因此，严格按小说所反映的宗教思想对小说做明确的类型划分，本是一件权宜从便之事，以上对神怪题材笔记小说的划分也仅仅是一种约略的分类，但是，从大方向来看则庶几可行。
四
道教笔记小说之成立，不仅因为它在客观上反映了道教的思想观念，更重要的还在于它在主观上既有发明仙道思想的自觉，这正是道教小说与受道教影响的小说根本区别之所在。清初才子金圣叹在《读第五才子书法》中说：“《史记》是以文运事，《水浒传》是因文生事。以文运事，是先有事生成如此如此，却要算计出一篇文字来，虽是史公高才，也毕竟是吃苦事。因文生事即不然，只是顺着笔性去，削高补低都繇我。”道教笔记小说的“书法”有似《史记》，不过生成于“文”前的不是客观之“事”，而是一个预设性的“道”， 即道教的宗教思想与宗教情感。因而，“文”之所运的目的就是要阐发这个“道”，而不是铺叙客观的“事”。与“以文运事”的《史记》不同，道教笔记小说乃是“以文运道”。由于道教笔记小说的做法是“以文运道”，小说之“文”不被客观之“事”所羁绊，作道教笔记便可像作《水浒传》一般“顺着笔性去”，左右逢源，而不必像司马迁作《史记》那样“是吃苦事”。
道教笔记小说所运之“道”是一种抽象的宗教理念，只要能阐发这种理念，各种“事料”尽可自由为“文”所用，甚至可以随意因文设事，而虚构、夸张、想象等手法亦可自由挥洒，因而“以文运道，文运而道见”，对道教笔记小说创作而言自非难事。
“以文运道”是道教笔记小说创作的根本原则，许多小说作者都明确表现出了“以文运道”的自觉意识。葛洪自述其撰写《神仙传》的目的就是要以仙家之说“传知真识远之士”。沈汾撰写《续仙传》是因为“史书不载神仙之事”，他担心神仙之事“他时寂无遗声”，“不传于世”，才编录此书，“冀资好事君子学道之人”。杜光庭则声称他编纂小说载录“神仙得道之踪”是为了使“神仙之事，煥乎无隐”。以上所举各家之说虽然呈辞各异，但是以小说传“大道”的主张却并无二致，其实这种主张乃是贯穿于所有的道教笔记小说中的基本创作理念。正因为道教笔记小说都有这种共通的创作理念，道教文化景观才能在道教笔记小说中得以呈现。这就为我们通过道教小说考察道教提供了可能性。因此，我们选择了“因文见道”的研究方法，决定以道教笔记小说这一道教经典之外的文献为核心材料来研究道教，立意于通过道教笔记小说之“文” 见其所运之“道”。
道教笔记小说虽然只是我们研究道教的材料，但是，在透过道教笔记小说研究道教思想与信仰的同时，我们也不能无视它作为一种文学作品所具有的美学意蕴和文学价值。作为一种宗教文学，道教笔记小说的美学意蕴和文学价值有一种不同于普通文学作品的特性。因此，通过对道教笔记小说的研究，揭示笔记小说独特的美学意蕴，也是本书的重要研究目标。
五
道教笔记小说是中国古典文献的重要的组成部分。然而，历代学者却往往对它抱有一种较为轻视的态度，如唐末高道杜光庭的作品就被正统知识分子认为“率多自作，故人有无稽之言，谓之杜撰”。唐人刘知几在对小说分类时，把“论神仙之道”的道教小说归人杂记类，并不为其单立门类。明人胡应麟虽然曾指出“魏晋好长生，故多灵变之说”，意识到了反映道教神仙思想的小说的特殊性，却没有对此类小说引起应有的重视。开创了用现代学术方法研究古代小说传统的鲁迅先生也仍然未能克服古人对道教小说的偏见，在《中国小说史略》中，鲁迅先生睿智地发现了宗教小说的独特性，但是，他在为佛教小说拟定了“释氏辅教之书”的名目的同时，却把道教小说简单地斥之为“方士自造之伪经”。
20世纪中后期以来，越来越多的学者开始认识到道教在中国文化中的重要地位，逐渐对道教小说投入了较多的关注。自20世纪80年代初以后，随着国内道教研究的恢复和发展，道教小说研究也日趋繁荣，尤其是在90年代以后，各类道教小说专题研究性质的论文更加层出不穷，笔者搜索中国学术期刊网得到的数据显示，仅1994年至2005年就有35篇研究道教小说的专题论文，涉及道教小说的论文则有133 篇之多。
最近十数年来出现的道教小说研究渐趋繁荣的新局面，其实是近年来道教文学研究蓬勃发展的大潮带动下的产物。20 世纪80年代初期国内道教研究恢复之后，道教文学研究也逐渐成为道教研究中的一个新的研究热点，道教学者和古代文学研究者们都对道教文学研究投入了较大热情。尽管目前道教文学研究的侧重点主要集中于诗歌、散文等方面，但是，作为传统文学的重要组成部分，道教小说也引起了研究者们浓厚的兴趣，詹石窗、孙昌武、葛兆光、张松辉、杨建波等学者的道教文学研究著作都不同程度地涉及了这一研究领域。其中，詹石窗先生对道教小说的研究意义尤为重大。虽然詹先生的主研方向并不是道教小说，但是他在《道教文学史》以及其他一些相关论著中都对道教小说研究作出了深刻的思考，对道教小说范畴的确立作出了有益的探索，这些思考为我们的研究奠定了基础，提供了有益的借鉴。不可否认，目前国内道教文学研究尚处于起步阶段，道教小说研究更可谓是“山林未启”。就笔者有限的阅读范围所及，称得上道教小说专著研究成果的似乎只有苟波的《道教与神魔小说》。然而，该书的研究对象虽然也涉及了传统的道教笔记小说，但是其核心研究对象则是作为通俗小说的神魔小说，而不是笔记小说。另外，从类型学的角度来看，该书的研究体例仍然没有跳出鲁迅先生确立的古小说分类体系，未能建立起道教小说研究的自身体系。由此可见，道教笔记小说仍然是一个具有巨大发展空间的研究课题。
也许是由于道教笔记小说研究还处于草创阶段的缘故，目前的研究大多都表现出一定程度的不成熟性，大多数研究都不是从道教的立场出发研究道教小说，而是对道教如何影响小说进行外部研究。如程毅中先生在比较佛、道两教对唐代小说的影响时采用的就是这种研究方法。他认为：“尽管在社会生活中佛教战胜了道教，而在小说领域，道教的影响却比佛教更大。”这种研究方法实质上是一种文学本位的研究方法。在这一研究视阈中，道教小说仅仅被看做是一种文学作品，与其他文学作品不同的不过是这类作品附着一些道教的因素而已。目前，文学本位的研究方法仍然在道教小说研究中占据主导地位，这种研究倾向主要表现为绝大多数研究者都还是在用传统的小说研究框架来套道教小说，杨建波的说法可以说就是一个比较有代表性的观点。她说：“道教小说轨迹与正统中国文学史基本致：六朝的志怪小说、唐代的传奇小说、明朝的话本、章回神魔小说，只是正统文学史一没有把它们作为道教文学看待。可以说，中国小说史在很大程度上是一部道教小说史。”这种依附于传统小说研究框架之下的道教小说研究固然有其可取之处，但却在一定程度上忽视了道教小说作为一种宗教文学的特殊性，仍然不利于从道教文化的本位立场上把握道教小说。
近几十年来海外学者和中国港、澳、台学者对道教小说研究也产生了较大兴趣，小南一郎、游佐升、乐唯(Levi)、 韩森(Hansen)、傅飞岚(Franciscus Verellen)等学者在道教笔记小说研究方面取得了可喜的成果，中国台湾学者李丰林还出版了《六朝隋唐仙道类小说研究》的专著。此类研究大多是站在道教立场上的内部研究，比较侧重于研究小说与道教的关系，热衷于用小说文本印证道教信仰和道教的内部发展规律，及其与社会文化之间的关系，为我们进行宗教本位的小说研究提供了良好的借鉴。但是，此类研究通常都不太注重发掘道教小说所蕴涵的独特的道教美学意蕴，虽然在藉小说材料研究道教文化方面颇多建树，但却在对道教美学思想的研究方面略显不足。
作为道教文艺重要分支的道教笔记小说，是道教审美文化的重要组成部分。潘显一先生指出：由宣传道教教义和思想的道教文艺与道教美学思想构成的道教审美文化，是中国审美文化的主要分支之一，它为丰富和促进中国审美文化的发展发挥了不可忽视的作用，同时，道教审美文化还是一条有别于世俗审美文化的“河流”。因此，只有用道教的眼光观照、考察这条独特的审美文化“河流”，才能更好地发掘并把握道教审美文化的独特意蕴和价值。然而，目前还没有一部从道教本位立场出发，系统地研究道教笔记小说审美价值的著作面世，这不能说不是道教小说研究中的一个缺憾。为弥补这一缺憾， 本书试图建立一套道教本位的研究体系，在使用宗教本位的研究方法进行道教小说研究、“因”道教笔记小说之“文”见道教笔记小说所运之“道”的同时，还从道教立场出发，对道教笔记小说所蕴涵的道教美学思想做一番疏理，并以此探讨道教笔记小说的宗教文化意蕴与审美风格。
“方其搦翰，气倍辞前；暨乎篇成，半折心始。”高远的研究志向与现实的研究成果之间往往有巨大落差。本书的研究志向落实为具体的研究成果之后，离原初的目标也许会有很大差距，甚至不能实现预期目标之万一。但是，从是否能推动道教研究深入进行的角度来看，相信这项尝试性的研究工作一定会有其意义之所在。
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