李芳民 | 論唐代浙東的宗教空間與文學創作活動——以浙東佛教寺院與唐人詩歌創作爲考察中心
李芳民，西北大學文學院教授
兩浙居古越之地，山川之美，世所共談。自晉室過江，其即以自然形勝吸引了南下之世家大族與諸多文化精英徙居於此，遂使山水之邦復兼人文之勝，其中浙東地區，尤以儒釋交流、玄佛會通、文彩風流而稱聞天下，其流風餘韻，影響至爲深遠。隋唐已降，因佛教之興盛，逺承六朝之遺風，浙東亦爲佛徒弘法之重地，不僅高僧雲集，梵宮林立，而且儒釋交流、詩文唱和之風不墜，甚而踵事增華，超邁前代，由此而儒釋交往及其與文學之關聯，因也成爲此地令人矚目的文化現象。其中尤值得注意的是，在釋俗交往活動中，爲數眾多的佛教寺院，不僅是這一時期釋俗交往的活動空間與唱和場所，而且而且還成爲其詩文唱和的重要題材與表現內容，在促進本地區文學活動的活躍与展開以及形成本地文學特色方面，有着極爲重要的作用與意義。本文所關注與討論的，即是浙東佛教寺院這一空間場所與唐代浙東地區文學生成之間的關聯。據唐代行政地理區劃，浙東屬唐之江南東道，包括越、明、台、婺、衢、處、溫七州。不過，因杭州瀕臨錢江，爲古越之西境，且自盛唐以後，其政治經濟地位漸趨重要，文化上也與浙東具有一體之特點，故文中所論及者，雖以浙東之七州爲主，但亦將杭州列入考察範圍。另外，浙西之湖州，因人物交往之關係，亦間或涉及，這是需要特爲說明的。
一、嘗覽高逸傳，山僧有遺蹤：唐前浙東佛寺之特徵及其文化意義
佛教自東漢傳入中土，其中心主要在長安、洛陽等北方之大都市。江南地區自東吳起，雖已有僧人傳法，然其發展之情形，終究不能比京中原。不過，這裏的山川之美，已漸爲佛徒所矚目。東晉之後，隨着政治、文化重心之偏移，東南地區的佛教亦迅速發展起來，一批高僧于山川佳勝之地，擇地棲居，究心佛理，傳譯佛法，遂使這裏漸成高僧雲集之地。而這些高僧，伴隨其弘法活動，也多肇造寺舍，創設招提，再加上世家大族之捨宅爲寺，遂形成了兩浙名僧與名寺相輝映的宗教文化景觀，所謂“民性敏柔而慧，尚浮屠氏之教”（《輿地紀勝》卷十引《三朝國事鑒》）、“吾甌多名山水，然皆錯以佛老之廬”（《萬曆溫州府志》）也。其中以會稽爲中心的浙東地區，名僧名寺尤爲著名。大致而言，浙東之佛寺，其初創者多大德耆宿，而後世文人仰慕前代風流，名僧駐錫之寺，又常成爲追懷感慨、興發詩情的現地場景，故其文化蘊涵特別豐厚。唐人姚合曾慨歎“越中多有前朝寺，處處鐵鐘石磬聲”（《送文著上人遊越》），而皎然則由僧傳而懷想其人，稱道：“嘗覽高逸傳，山僧有遺蹤。”（《奉陪陸使君長源諸公游支硎寺寺即支公學道處》）故以下先就慧皎《高僧傳》、道宣《續高僧傳》中名僧所居之六朝至隋時的浙東佛寺（兼及余杭），勾稽列表如下。
序號 | 寺名 | 高僧 | 屬地 | 出處 | 備註 |
1 | 棲光寺 | 支遁 | 越州剡縣 | 《高僧傳》卷四 | （支遁）“晚移石城山，又立棲光寺。宴坐山門，游心禪苑，木喰澗飲，浪志無生”。 |
2 | 元華寺 | 于法蘭、于法開 | 越州剡縣 | 《高僧傳》卷四 | 《晉剡山于法蘭》：“後聞江東山水，剡縣稱奇，乃徐步東甌，遠矚嶀嵊，居於石城山足，今之元華寺也。” |
3 | 白山靈鷲寺 | 于法開 | 越州剡縣 | 《高僧傳》卷四 | 《晉剡白山于法開》：（開）“還剡石城，續修元華寺，後移白山靈鷲寺。” |
4 | 嘉祥寺 | 慧虔 釋超進 釋慧皎 | 越州山陰 | 《高僧傳》卷五 《高僧傳》卷七 《續高僧傳》卷六 | “虔乃東游吳越，囑地宏通。以晉義熙之初，投山陰嘉祥寺。” 《宋山陰靈嘉寺釋超進》：“郡守琅琊王琨請居邑西嘉祥寺，寺本崐祖薈所創也。” 《梁會稽嘉祥寺釋慧皎傳》：“釋慧皎，未詳氏族，會稽上虞人，學通內外，博訓經律，住嘉祥寺，春夏弘法，秋冬著述。” |
5 | 方顯寺 | 僧詮 | 杭州餘杭 | 《高僧傳》卷七 | 《宋餘杭方顯寺釋僧詮》：“後平昌孟顗，於餘杭立方顯寺，請詮居之……吳國張暢、張敷，譙國戴顒、戴勃，並幕德結交，崇以師禮。” |
6 | 靈嘉寺 | 釋超進 | 越州山陰 | 《高僧傳》卷七 | 《宋山陰靈嘉寺釋超進》：“時平昌孟顗，守在會稽，藉甚風猷，迺遣使迎接，安置山陰靈嘉寺。” |
7 | 顯明寺 | 釋慧基 | 杭州錢塘 | 《高僧傳》卷八 | 《齊山陰法華山釋慧基》：“基法應獲半，悉捨以爲福……還止錢塘顯明寺。” |
8 | 法華寺 | 釋慧基 釋僧翼 | 越州山陰 | 《高僧傳》卷八 《高僧傳》卷十三 | 《齊山陰法華山釋慧基》：“傾之，仍止山陰法華寺。尚學之徒，追蹤問道。” 《宋山陰法華山釋僧翼》：“以晉義熙十三年（西元四一七年），與同志曇學沙門，俱遊會稽，履訪山水。至秦望西北，見五岫駢峰，有耆闍之狀，乃結草成菴，稱曰法華精舍。太守孟顗、富人陳載，並傾心挹德，贊助成功。” |
9 | 寶林精舍（寺） | 釋慧基 | 越州會稽 | 《高僧傳》卷八 | 《齊山陰法華山釋慧基》：“元徽中，復被征詔。始行過浙水。復動疾而還。乃於會稽山立寶林精舍。”“特進廬山何胤爲造碑文於寶林寺，銘其遺德。” |
10 | 城傍寺 | 釋慧基 | 越州會稽（？） | 《高僧傳》卷八 | 《齊山陰法華山釋慧基》：“（慧基）以齊建武三年（西元四九六年）冬十一月卒於城傍寺，春秋八十有五。” |
11 | 雲門寺 | 釋智順 | 越州山陰 | 《高僧傳》卷八 | 《梁山陰雲門山寺釋智順》：“後東游禹穴，止於雲門精舍。法輪之盛，復見江左。”“陳郡袁盎製文，法華寺釋慧舉又爲之墓誌。” |
12 | 法華台寺 | 釋曇斐 | 越州剡縣 | 《高僧傳》卷八 | 《梁剡法華台釋曇斐》：“釋曇斐，本姓王，會稽剡人……居於鄉邑法華台寺，講說相仍，學徒成列。” |
13 | 南巖寺 | 釋法藏 | 越州剡縣 | 《高僧傳》卷八 | 《梁剡法華台釋曇斐》：“斐同縣南巖寺有沙門法藏，亦以戒素見稱，憙放救生命，興立圖像。” |
14 | 隱岳寺 | 帛僧光 | 越州剡縣 | 《高僧傳》卷十一 | 《晉剡隱岳山帛僧光》：“……經三日，又夢見山神，自言移往章安縣寒石山住，推室以相奉。爾後薪採通流。道俗宗事。樂禪來學者，起茅茨於室側，漸成寺舍，因名隱岳。” |
15 | 臨泉寺 | 釋曇超 | 杭州錢塘 | 《高僧傳》卷十一 | 《齊錢塘靈隱山釋曇超》：“超明旦即往臨泉寺，遣人告縣令，辦船于江中，轉《海龍王經》。” |
16 | 顯義寺 | 竺法純 | 越州山陰 | 《高僧傳》卷十二 | 《晉山陰顯義寺竺法純》：“竺法純，未詳何許人。少出家，止山陰顯義寺。” |
17 | 天柱寺 | 釋法慧 | 越州山陰 | 《高僧傳》卷十二 | 《齊天柱山釋法慧》：“釋法慧……以宋大明之末，東游禹穴，隱於天柱山寺，誦《法華》一部。” |
18 | 齊堅寺 | 釋道琳 | 杭州富陽 | 《高僧傳》卷十二 | 《梁富陽齊堅寺釋道林》 |
19 | 泉林寺 | 釋道琳 | 杭州富陽 | 《高僧傳》卷十二 | 《梁富陽齊堅寺釋道林》：“後居富陽縣泉林寺，寺常有鬼怪，自琳居則消。” |
20 | 齊熙寺 | 釋道琳 | 杭州富陽 | 《高僧傳》卷十二 | 《梁富陽齊堅寺釋道林》：“梁初，琳出居齊熙寺。”（按：《傳》題作齊堅寺，而文中作“齊熙寺”，疑必有一爲訛誤。） |
21 | 樂林精舍 | 釋僧翼 | 越州山陰 | 《高僧傳》卷十三 | 《宋山陰法華山釋僧翼》：“翼同遊曇學沙門，後移卜秦望山之北，號樂林精舍。” |
22 | 懸溜精舍 | 釋道敬 | 越州山陰 | 《高僧傳》卷十三 | 《宋山陰法華山釋僧翼》：“時有釋道敬，本琅琊胄族，晉右將軍王羲之曾孫。避世出家，情愛丘壑。棲于若耶山，立懸溜精舍。” |
23 | 北倉寺 | 釋法開 | 杭州餘杭 | 《續高僧傳》卷六 | 《梁餘杭西寺釋法開傳》：“釋法開，姓俞，吳興餘杭人，稚年出家，住北倉寺。” |
24 | 西寺 | 釋法開 | 杭州餘杭 | 《續高僧傳》卷六 | 《梁餘杭西寺釋法開傳》：“吏部尚書琅琊王峻、永嘉太守吳興丘墀皆揖敬推尚，願求勗誡，後還餘杭，止於西寺。” |
25 | 國清寺 | 釋智顗 | 台州始豐 | 《續高僧傳》卷十七 | 《隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳》 《隋天台國清寺釋智越傳》 |
26 | 瀑布寺 | 釋慧達 | 台州始豐 | 《續高僧傳》卷三十 | 《隋天台山瀑布寺釋慧達傳》：“釋慧達，姓王，家于襄陽，幼年在道繕修成務，或登山臨水，或邑落遊行，但據形勝之所，皆厝心寺宇，或補緝殘廢，爲釋門之所宅也。後居天台之瀑布寺，修禪習業。” |
表中所勾稽者，僅只是僧傳作品中涉及的六朝至隋時浙東及杭州與名僧相關之佛寺。儘管並非全部，但亦可從中看出一些基本特徵：一是越州是整個浙東地區佛寺中名僧最多的地區；二是除了有名僧駐錫弘法外，一些佛寺還是名僧所創或修造，如剡縣的棲光寺、元華寺、隱岳寺，山陰的法華寺、懸溜精舍，會稽之寶林精舍（寺），即分別與支遁、于法開、帛僧光、僧翼、道敬、慧基等密切相關。三是一些地方官員禮敬名僧，相關佛寺的創設與名僧的駐錫也多與他們不無關係。如孟顗曾於餘杭立方顯寺，迎僧詮居之；任會稽守時，迎僧超進居靈嘉寺；又與富人陳載，襄助僧翼建造法華寺。這都反映了當時浙東地區地方官與士庶對佛教的積極態度。其實，浙東士庶因虔誠奉佛而捨宅爲寺者，亦不乏其人，不少越中名寺，即由此而來，其中見於宋人施宿（嘉泰）《會稽志》所載者，即有如下數寺，謹從中勾稽如下：
大中禹跡寺，在府東南四里二百二十六步。晉義熈十二年驃騎郭將軍捨宅置寺，名覺嗣。唐會昌五年例廢，大中五年僧居玄詣闕，請僧契真復開此寺，並置禪院於北廡，詔賜名大中禹跡，且命契真居所置禪院。
大能仁禪寺，在府南二里一百四步。本晉許詢捨宅，號祗園寺。
戒珠寺在府東北六里四十七步蕺山之南。本晉右將軍王羲之故宅。或曰：其別業也。門外有二池，曰鵝池、墨池。其爲寺不知所始。
光相寺，在府西北三里三百七步，後漢太守沈勳公宅，東晉義熙二年宅有瑞光，遂捨爲寺。安帝賜光相額，給事中傅公崧卿退居北海里第，去寺最近，數杖屨過之。
淳化寺在縣南三十里。中書令王子敬所居也。義熙三年，有五色祥雲見，安帝詔建雲門寺。會昌毀廢，大中六年觀察使李褒奏再建，號大中拯迷寺，淳化五年十一月改今額。
天衣寺在縣南三十里。晉義熈十三年髙僧曇翼結庵，誦《法華經》，多靈異，內史孟顗請置法華寺。至梁，惠舉禪師亦隱此山，武帝徴之不至。
祗園寺在縣西北一百步。東晉咸和六年許詢捨山陰、永興二宅建寺，號崇化，穆帝降制云，山陰舊宅名曰祗園，永興新宅號曰崇化。會昌廢，建隆元年重建。
覺苑寺在縣東北一百三十步。齊建元二年江淹子昭玄捨宅建。會昌廢。大中二年重建，賜名昭玄寺。祥符中避聖祖名改今額。
福慶寺在縣東南七十里。晉將軍何充宅也。世傳充嘗設大會，有一僧形容甚醜，齋畢擲缽騰空而去，且曰：“此當爲寺，號靈嘉。”充遂捨爲靈嘉寺。唐會昌五年廢，晉天福七年重建。1
浙東地區當時名僧與官僚士庶對佛寺創設有如此高之興趣，實與當時浙東士族愛好山水自然、崇尚文義以及當時江左玄釋合流的風氣有關。《晉書·王羲之傳》即載云：“羲之雅好服食養性，不樂在京師，初渡浙江，便有終焉之志。會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，並築室東土，與羲之同好。”2王羲之、謝安、孫綽、李充、許詢皆爲當時江左著名文人，而支遁則爲一代高僧，他們之間的關係，體現的乃是當時名士與名僧間的關係。名僧的學養與玄思，往往能夠打動名士，並加深他們之間的思想交流。《高僧傳》中有關支遁與謝安、王羲之交往過程的記述，可爲此之注腳：
（支遁）每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時爲守文者所陋。謝安聞而善之，曰：“此乃九方堙之相馬也，略其玄黃，而取其駿逸。”王洽、劉恢、殷浩、許詢、郗超、孫綽、桓彥表、王敬仁、何次道、王文度、謝長遐、袁彥伯等，並一代名流，皆著塵外之狎。
遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：“各適性以爲逍遙矣。”遁曰：“不然，夫桀蹠以殘害爲性，若適性爲得者，彼亦逍遙矣。”於是退而注《逍遙篇》。羣儒舊學，莫不嘆服。後還吳，立支山寺，晚欲入剡。謝安爲吳興，與遁書曰：“思君日積，計辰傾遲，知欲還剡自治，甚以悵然。人生如寄耳，頃風流得意之事，殆爲都盡。終日戚戚，觸事惆悵，唯遲君來，以晤言消之，一日當千載耳。此多山縣，閒靜，差可養疾，事不異剡，而醫藥不同，必思此緣，副其積想也。”王羲之時在會稽，素聞遁名，未之信，謂人曰：“一往之氣，何足言。”後遁既還剡，經由于郡，王故詣遁，觀其風力。既至，王謂遁曰：“《逍遙篇》可得聞乎？”遁乃作數千言，標揭新理，才藻驚絕。王遂披襟解帶，流連不能已。乃請住靈嘉寺，意存相近。3
王羲之像
王羲之與謝安作爲東晉王、謝兩大家族的代表人物，同時也是當時江左士族精英之代表。他們與支遁交流因崇敬對方的學問識見而傳爲六朝之美談，此後因也成爲後世儒釋交往中令人極爲神往的風流徽標。這些發生於浙東的佛寺創設、玄佛交流的流風餘韻，經過歷史的積澱，成爲了後世文人與僧徒交往時的楷式。柳宗元在追溯晉宋之際儒、釋交往關係時即嘗云：
昔之桑門上首，好與賢士大夫游。晉宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人，其所與游，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。
李遜則特別關注到越中山水形勝以及越中釋俗交往關係的地域性特點，云：
越州好山水，峰嶺重迭，邐迤皆見。鑒湖平淺，微風有波，山轉遠轉高，水轉深轉清。故謝安與許詢、支道林、王羲之常爲越中山水遊侶。以安之清機，詢、道林之高逸，羲之之知止，雖生知者，思過已半，烏知其又不因外獎，積成精絜邪？5
因此，可以說晉宋已降浙東地區的儒釋交往之風，在中國宗教史、文化史、文學史上，都產生了極爲深遠的影響，而唐代文人與釋門僧徒的交往，也因對這種流風餘韻的歆羨而深受其薰染。
二、滿庭秋月對支郎：浙東佛教寺院與釋俗交往
由於唐代文學與佛教的同時興盛，文人和僧徒的交往關係，無論是廣度、頻度還是深度，都要遠過六朝，特別是由於唐代僧人中能詩文以及擅長音樂、繪畫、美術等伎藝者人數之增多，使得文人和僧人的交往關係變得更爲密切。經過隋、唐兩代，浙東佛寺的數量也較六朝時期大爲增加6，江南地區作爲唐代佛教傳播的密集區，駐錫浙東佛教寺院的高僧人數也就非常可觀。中唐以後，由於江南詩僧的大量湧現以及中原文人因避亂寓居江南，佛徒與文人的交往從規模數量與層次上，都達到了中國文學史上的高峰7。佛寺作爲僧徒的生活、棲息之地，也往往成爲釋俗交往中獨特的空間場所。就佛寺作爲空間場所在唐代釋俗之間文學與宗教的交往關係呈現的形式而言，從現有文獻看，主要有以下幾種樣態：
一是愛好詩文的高僧以及地方官員，多在寺院中舉行文會，唱和吟詠。由於江南多詩僧，寺院中的文會活動即較其他地區更爲熱鬧，特別是中唐時期兩浙寺僧組織的文會，影響尤大。而最突出的當然是浙西以皎然、顏真卿爲主導的湖州詩會，但浙東以地方官及寺僧爲首的寺院詩歌唱和活動，亦可與浙西比肩。如明州國寜寺之宗亮，《宋高僧傳》即載云：
晚年專事禪寂，不出寺門。處士方干贈詩云：“秋水一泓常見底，澗松千尺不生枝。空門學佛知多少，剃盡心花只有師。”……亮恒與沙門貫霜、棲梧、不吟數十人，皆秉執清奇，好迭爲文會，結林下之交。撰《岳林寺碑》、《詩集》三百許首，讚頌並行於代……亮爲江東生羅隱追慕，樂安孫邰最加肯重，著《四明郡才名志序》，諸儒骏士外，獨云：“釋宗亮多爲玄士先達倣仰焉。”8
中唐浙東地方官主導的寺院唱和活動，也充分說明了浙東佛教寺院空間與文學創作活動的關聯。如果說大曆中浙西詩會唱和活動的宣導者是時任湖州刺史的顏真卿與僧人皎然，那麼，浙東詩會唱和的主導者則分別爲地方官鮑防、元稹。浙東詩會活動爲前後兩次，前一次在大曆中，以浙東觀察使從事鮑防爲主導；後一次則在穆宗長慶三年至文宗太和二年（823—828），以浙東觀察使元稹爲主導。
大曆中浙東詩歌唱和活動的開展，鮑防的作用極爲重要。穆員《鮑防碑》載：“（鮑防）天寶中……舉進士高第，調太子正字。中州兵興，全德違難，辭永王，去來瑱，爲李光弼所致，光弼上將薛兼訓授專征之命於越，輟公介之……東越仍師旅饑饉之後，三分其人，兵盜半之。公之佐兼訓也，令必公口，事必公手，兵兼于農，盜復於人。自中原多故，賢士大夫以三江五湖爲家，登會稽者如鱗介之集淵藪，以公故也。”9可知鮑防在浙東的職務乃薛兼訓從事，但以其德能卻對當時文人的彙聚產生了巨大的影響。據鄒志方考證，“鮑防在越州，作爲浙東觀察使薛兼訓從事，前後九年（肅宗寶應元年至代宗大曆五年，即762—770）10。”據此可以得知其詩歌唱和活動的時間區間。圍繞大曆中以鮑防爲主導的浙東唱和活動的勾勒，學界相關研究已較充分11，但對於聯唱活動與寺院之間的關聯，並未給予特別的關注。根據今人對大曆浙東唱和的考證成果，其十四場聯句中，與寺院爲活動空間或唱和內容有關的有五場，其分別是：《尋法華寺西溪聯句》、《雲門寺小溪茶宴懷院中諸公》、《自雲門還泛若耶溪入鏡湖寄院中諸公》、《花嚴寺松潭》、《登法華寺最高頂憶院中諸公》。這些唱和詩原本都收在《大曆年浙東聯唱集》之中，但此集已散佚不存，所幸宋人孔延之所編《會稽掇英總集》中保存了其中部分內容，而上述與寺院相關的唱和詩，恰好皆保存了下來。關於《大曆初浙東聯唱總集》的具體內容與聯唱詩人，鄒志方《“浙東聯唱”考》及許仙、彭衛紅《浙東聯唱集團的人員構成與創作特點分析》皆有勾稽，此不俱論。不過，從聯唱內容看，《尋法華寺西溪聯句》、《自雲門還泛若耶溪入鏡湖寄院中諸公》、《登法華寺最高頂憶院中諸公》三首聯句，是以遊賞寺院周邊山水爲主要內容的，因要切題，其中也有涉及寺院的句子，但畢竟其創作活動不以寺院爲中心。而《雲門寺小溪茶宴懷院中諸公》、《花嚴寺松潭》兩首，則其聯唱活動就在寺院之中，描寫內容也多圍繞寺院環境及人事展開，比較典型的反映了寺院空間與詩歌創作之間的關係。這裏且以《雲門寺小溪茶宴懷院中諸公》爲例，略作呈示：
喜從林下會，還憶府中賢（嚴維）。石路雲門裏，花宮玉笥前（謝良弼）。日移侵岸竹，溪引出山泉（裴晃）。猨飲無人處，琴聽淺溜邊（呂渭）。黃粱誰共飯，香茗憶同煎（鄭槩）。暫與真僧對，遙知靜者便（闕允初）。清言皆亹亹，佳句又翩翩(庾騤)。竟日懷君子，沈吟對暮天（賈肅）。
從聯唱詩可知，本次聯唱共有8人參加，以嚴維爲首唱。嚴維開頭兩句，即切題中“雲門寺小溪茶宴”之意，又包含題中“懷諸公”之旨，可謂入手擒題。謝良弼、裴晃二人，繼嚴維之後，承接其意，進一步破題，說明小溪、茶宴之環境。呂謂、鄭槩則點明溪邊、茶宴之意。闕（據《全唐詩》參與唱和者，或當爲“陳”）允初、庾騤則圍繞唱和的寺院特點作爲對詩題中“雲門寺”的照應。賈肅二句收尾，以景句作結，再次點明懷人之意，是對題中“懷院中諸公”的照應。一場聯句，能夠將詩題之意，完整而又有序的展開，收束完美，是不容易的，它需要聯唱者既有敏銳的詩才，還要有深湛的詩歌藝術修養，可以看出，這一場寺院空間場所的聯唱活動，對於詩人詩歌才藝既是一次考驗，也是一次磨練，由此也說明了寺院與詩人創作活動、詩思鍛煉之間的關聯。
而另一次由鮑防組織的寺院唱和活動，則是對詩人佛教體悟能力的考驗。鮑防《雲門寺濟公上方偈序》云：“己酉歲，僕忝尚書郎，司浙南之武，時府中無事，墨客自臺省而下者，凡十有一人，會雲門濟公之上方，以偈者，讚之流也，始取於佛事云。”12可知這次聯唱，專以偈語創作爲主。此次聯唱參加者亦爲8人，共作偈語十一篇，皆存於《會稽掇英總集》卷十五中。偈語是與佛教關涉的一種特殊文體，這場寺院詩歌創作活動，以偈語寫作爲主，既切合佛教寺院的環境特點，又提升了詩人的禪思智慧，還擴大了詩人文體創作的範圍，其意義當然是值得注意的。
穆宗長慶至文宗太和時以浙東觀察使元稹爲核心的唱和活動，其主要成員是其幕府的文人。《舊唐書·元稹傳》載：“會稽山水奇秀，稹所辟幕職，皆當時文士，而鏡湖、秦望之遊，月三四焉。而諷詠詩什，動盈卷帙。”13但“元稹在廣辟僚屬的同時還廣泛結交當地的文士和佛道人物，以其地位和影響吸引了諸多名士參與其使府的唱和，這些本土文士和佛道人物成爲浙東唱和活動的另一主力軍。”14另外在杭州任刺史的白居易也曾參與與元稹的唱和。以上這些唱和活動也多有與越州著名寺院相關者，如徐凝的《酬相公再游雲門寺》，趙嘏的《九日陪越州元相公燕龜山寺》、《陪元相公游雲門寺》，元稹的《題天衣寺》、《遊雲門寺》，白居易的《題法華山天衣寺》、《宿雲門寺》等。從詩題可知，其遊寺活動頻繁，曾在寺院宴飲並留宿。
除了以寺院僧人、地方官員主導的詩會外，文人自發組織的浙東寺院的唱和活動，也不鮮見。梁肅在《遊雲門寺詩序》中即載云：
上德與汗漫爲友，無江海而閑；其次則仁智相從，有山水爲樂。故合志同方，賢者有柴桑之隱；遊道同趣，吾徒爲雲門之會，其造適一也。先會一日，沙門釋去諠命我友，相與探玉笥，上會稽，然後泝若耶，過鳳林而南。意欲脫人世之羈鞅，窮林泉之遐奧。於是捨舟清瀾，反策閒原；遞杳靄而歷嶇嶔，入深翠以泛迴環，遂至於雲門。觀其羣山迭翠，秦望拔起；五峰巉巉，列壑沉沉，上摩碧落，旁湧金界。其下則百泉會流，蓄爲澄潭，涵虛鏡徹，激瀨玉漱。泠泠之聲，與地籟唱和，不待笙磬，而五音疊作。眺聽不足，則凝思宴息，恍焉疑諸天樓觀，列在咫尺。庭衢之中，別有日月。既而動步真境，靜聆法音。合漆園一指之喻，詣淨名無住之本。萬累如洗，百骸坐空。視松喬爲弱喪，輕世界於棗葉。蓋道由境深，理自外獎故也。昔之遠公紀廬山，謝客題石門，道流勝賞，今古一貫。曷可不賦，貽雲山羞？乃各爲詩，以志斯會。同乎道者，有隴西李公受、高陽齊霞舉，約會未至，亦請同賦此篇，用廣夫遊衍之致云。15
二是浙東寺院多高僧，其常成爲官僚文人熱衷交往的對象，不僅促進了唐代儒釋之間思想的交流，還催生了不少佛教碑銘與贈序之類文章的寫作，官僚文人因而也成爲佛教思想的重要傳播者。關於儒釋交流的情形，佛教僧傳見諸記載者甚多。如越州法華寺玄儼：“故洛州刺史徐嶠、工部尚書徐安貞，咸以宗室設道友之禮；國子司業康希銑、太子賓客賀知章、朝散大夫杭州臨安縣令朱元昚，亦以鄉曲具法朋之契。開元二十六載，恩制度人，採訪使潤州刺史齊澣、越州都督景誠、採訪盧見義、泗州刺史王弼，無不停旟淨境，秉承法訓。”16會稽開元寺之曇一：“刃有餘地，時兼外學，常問《周易》於左常侍褚無量，論《史記》於國子司業馬貞。遂漁獵百氏，囊括《六籍》，增廣聞見，自是儒家，調御人天，皆因佛事。公卿向慕，京師藉甚。時丞相燕國公張說、廣平宋璟、尚書蘇瓌、兗國陸象先、祕書監賀知章、宣州涇縣令萬齊融，皆以同聲並爲師友，雖支許之會虛（靈？）嘉，宗雷之集廬岳，未足多也。”17餘杭宜豐寺靈一：“每禪誦之隙，輒賦詩歌事，思入無間，興含飛動。潘阮之遺韻，江謝之闕文，必能綴之，無愧古人。循循善誘，門弟子受教，若良田之納膏雨焉。一跡不入族姓之門，與天台道士潘志清、襄陽朱放、南陽張繼、安定皇甫曾、范陽張南史、吳郡陸迅、東海徐凝、景陵陸鴻漸爲塵外之友，講德味道，朗詠終日。其終篇必博之以文，約之以修，量其根之上下而授之藥焉。”18越州稱心寺大義：“海賊袁晁竊據剡邑，至于丹丘。義因與大禹寺迥律師同詣左溪朗禪師所，學止觀，而多精達。前後朝貴歸心者，相國杜鴻漸、尚書薛兼訓、中丞獨孤峻、洺州刺史徐嶠、次徐浩，皆宗人也。”19高僧大德的碑銘文中，也不乏這樣的記錄。如杭州餘姚龍泉寺之道一，“以儒墨者般若之笙簧，詞賦者伽陀之鼓吹，故博通外學，時復著文，在我法中，無非佛事。故李大理昇期、崔河南希逸，嘗撫本州，麾幢往復；故成御史廣業、盧華州元裕、兵部韓員外，賞屈身郡邑，■（字爲“舟侖”合一）舸洄沿。”20衢州龍興寺體公卒後，“信安王褘、趙太常頤真、鄭庶子倬、李中丞丹、前相國李梁公峴皆爲此州，躬往圍繞。趙太常敬因長老，立文殊萬聖之象；李梁公增感先人，泣下雙林之間。”21在给高僧所作碑銘或贈序之作中，文人也常通過此類文章的寫作，弘傳佛教宗派之大旨。梁肅的《台州隋故智者大師修禪道場碑銘并序》即總結、歸納天台宗之止觀法門云：“昔如來乘一大因緣，菩薩以普門示現，自《華嚴》肇開，至雙林高會，無小無大，同歸佛界，及大雄示滅，學路派別。世既下衰，教亦陵遲。故龍樹大土病之，乃用權畧，制諸外道，乃詮《智度》，發明宗極。微言東流，我惠文禪師得之，由文字中入不二法門，以授南嶽思大師。當時教尚簡密，不能廣被，而空有諸宗，扇惑方夏，及大師受之，於是開止觀法門。其教大略，即身心而指定慧，即言說而詮解脫，演善權以鹿菀爲初，明一實用法花爲宗。合十如十界之妙，趣三觀三智之極。自發心至於上聖，行位昭明，無相奪倫。然後誕敷契經，而會同之，渙然冰釋，心路不惑。窺其教者，藏焉修焉，蓋無入而不自得焉。”22李吉甫《杭州徑山寺大覺禪師碑銘并序》則對禪宗源流及其在中土的傳承與思想特點做了簡要概述，云：“如來自滅度之後，以心印相付囑，凡二十八祖至菩提達摩，紹興大教，指授後學。後之學者，始以南北爲二宗。又自達摩三世傳法于信禪師，信傳牛頭融禪師，融傳鶴林馬素禪師，素傳於徑山，山傳國一禪師。二宗之外，又別門也。於戲！法不外來，本同一性。惟佛與佛，轉相證知。其傳也，無文字語言以爲說；其入也，無門階經術以爲漸。語如夢覺，得本自心。”23由此可以看，唐代文人由於儒釋交往關係的密切，其不僅在更深的層次上，容受領悟了佛教思想，而且還成爲這種思想的自覺傳播者。
佛教在唐代發展興盛的同時，也不斷接受中國文化的影響，寺院及高僧樹立碑誌即是其表現形式之一。沈亞之云：“自佛行中國已來，國人爲緇衣之學，多幾於儒等。然其師弟子之禮，傳爲嚴專。到於今世，則儒道少衰，不能與之等矣。”24元稹也說：“僧之徒思得聲名人文其事以自廣。予始以長慶二年相先帝無狀，譴於同州，明年徙會稽，路出於杭。杭民競相觀睹，刺史白怪問之，皆曰：‘非欲觀宰相，蓋欲觀曩所聞之元、白耳。’由是僧之徒誤以予爲名聲人，相與日夜攻刺史白乞予文。予觀僧之徒所以經於石、文於碑，蓋欲相與爲不朽計，且欲自大其本術。”25可見，佛教徒爲了擴大影響，著名文人往往成爲其追逐的對象。浙東地區當時名僧輩出，伽藍眾多，故唐代許多官僚與著名文人都爲浙東的寺院與高僧撰寫過碑銘文字，其中著名者，即有李邕、李華、萬齊融、權德輿、李吉甫、梁肅、馮宿、元稹、白居易、盧簡求、沈亞之、于季友等26。這些著名文人的文章，不僅對於擴大浙東佛教高僧的影響產生了很大的作用，同時也使浙東的佛教寺院平添風韻而聲名大著。
三是浙東高僧、詩僧，在以詩文切劘爲中心的儒釋交往中往往起着紐帶與中介作用，並在培植詩人、提高詩藝方面多所貢獻。靈澈是越州著名的詩僧，詩名甚高，《唐才子傳》謂其“雖結念雲壑，而才名拘牽，罄息經微，吟諷無已。所謂拔乎其萃，游方之外者也。”27權德輿稱讚曰，“上人心冥空無，而跡寄文字，故語甚夷易，如不出常境，而諸生思慮，終不可至。其變也，如風松相韻，冰玉相叩，層峰千仞，下有金碧。聳鄙夫之目，初不敢視，三復則淡然天和，晦於其中。故睹其容覽其詞者，知其心不待境靜而靜。況會稽山水，自古絕勝，東晉逸民，多遺身世於此。夏五月，上人自廬峰言旋，復於是邦。予知夫拂方袍，坐輕舟，泝沿鏡中，靜得佳句。然後深入空寂，萬慮洗然，則向之境物，又其稊稗也。”28其實靈澈雖屬方外，但其早年學詩，則師從越中詩人嚴維，成名後，又教授詩法于著名詩人劉禹錫。劉禹錫曾記述說：“上人在吳興，居何山，與晝公爲侶。時予方以兩髦執筆硯，陪其吟詠，皆曰孺子可教。後相遇於京洛，與支、許之契焉。”29
靈一是居於越州雲門寺的著名詩僧，聲望較高，也有較大的影響。《唐才子傳》謂其“白業精進，居若耶溪雲門寺，從學者四方而至矣。尤工詩，氣質淳和，格律清暢……與皇甫昆季、嚴少府、朱山人、澈上人等爲詩友，酬贈甚多。刻意聲調，苦心不倦，馳譽叢林。”30所謂皇甫昆季、嚴少府、朱山人、澈上人，分別謂皇甫冉、皇甫曾兄弟、詩人嚴維、朱放及詩僧靈澈，都是當時越中著名詩人與詩僧。由此也可見靈一以其所居雲門寺爲中心，對釋俗兩界詩歌創作交流活動所起的作用。
另一著名的江左詩僧皎然，居浙西之湖州杼山寺，但在擴大兩浙詩壇的影響以及促進釋俗兩界詩歌交流方面，曾發揮了積極的影響與作用。他與當時文壇的領袖人物或具有重要地位的官僚文人之間，都保持著良好的交遊關係。在給權德輿的書信中，曾述及他對權德輿的仰慕以及與當代著名詩人的交往，云：“初貧道聞足下盛名，未睹製述，因問越僧靈澈（闕）古、豆盧次方，僉曰：‘楊、馬、崔、蔡之流。’貧道以二子之言，心期足下，日已久矣！但未識長卿、子雲之面，所恨耳。先輩作者故李員外遐叔、故皇甫補闕茂正、故嚴秘書正文、故房吳縣元警、故閻評事士和、故朱拾遺長通、故處士韋，此數子，疇昔爲林下之遊。遐叔當時極許貧道四十韻之作，其畧曰：‘中宵發耳目，形靜神不役。色天夜清迥，花漏明滴瀝。東風吹杉梧，幽月到石壁。此中一悟心，可與千載敵。’又曰：‘不然作山計，改服乘下澤。君隳元亮冠，我脫潛師屐。各倚高松根，共逃金閨籍。’又《能、秀二祖義門讚》，其畧曰：‘二公之心，如月如日。四方無雲，當空而出。’遐叔因此相重。元警著《道交論》，比于高雲獨鶴，意謂關於詩而不關於事。貧道亦無推焉。今再遇足下見知，則東山遺民，時免檘琴絕弦於知已矣！”同時，他在信中還極力向權德輿推介越中詩僧靈澈及其詩歌以及豆盧次方的文章，稱：“靈澈上人，足下素識，其文章挺拔瓌奇，自齊梁以來，詩僧未見其偶。但此子跡冥累遷，心無營營。雖然，至於月下風前，猶未廢是。公遠之友豆盧次方，才識超邁，所得經奇，飄飄然有淩雲之氣而不輕浮。此乃山僧惠眼遠見。亦嘗與論物理，極天人之際，言至簡正，意不虛誕。足下精鑒，豈無此子乎？在於貧道，不得不言耳！”31不僅如此，他還投贈書函，將靈澈推薦給當時詩壇的領袖人物包佶，竭力推獎靈澈的詩歌創作成就。文甚懇切感人，讀之令人感慨，雖其文稍長，但爲展現當時兩浙釋俗兩界的詩歌交往關係，乃不避繁瑣，引述如下：
……今海內詩人，以中丞爲龍門，賢與不肖，雷同願登。仰測中丞之爲心，固進善而拒不工也。晝無西施之容，不合輒議西施之美，然心之服矣，其敢蔽諸？今之馳疏，實有所薦。有會稽沙門靈澈，年三十有六，知其有文十餘年，而未識之。此則聞於故祕書郎嚴維、隨州劉使君長卿、前殿中皇甫侍御曾，嘗所稱耳。及上人自浙右來湖上見存，並示製作，觀其風裁，味其情致，不下古手，不傍古人，則向之嚴、劉、皇甫所許，疇今所覿，則三君之言，猶未盡上人之美矣。讀其《道邊古墳》詩，則有“松樹有死枝，塚上唯莓苔，石門無人入，古木花不開。”答《范祕書作》，則有“綠竹歲寒在，故人衰老多。”《雲門雪夜作》，則有“天寒猛虎叫巖雪，松下無人空有月，千年像教人不聞，燒香獨爲鬼神說。”《石帆山作》，則有“月色靜中見，泉聲深處聞。”《題李尊師堂》，則有“古廟茅山下，諸峯欲曙時。真人是皇子，玉堂生紫芝。”《題曹溪能大師蔣山作》，則有“禪門至六祖，衣缽無人得。”《登天姥岑望天台山作》，則有“天台衆山外，歲晚當寒空。有時半不見，崔嵬在雲中。”《傷古墓作》，則有“古墓碑表折，荒壟松柏稀。”《福建還登黎嶺望越中作》，則有“秋深知氣正，家近覺山寒。”《九日作》，則有“山僧不記重陽日，因見茱萸憶去年。”《宿延平津懷古》作，則有“今非古獄下，莫向斗間看。”又有《歸湖南》詩，則有“山邊水邊待月明，暫向人間借路行。如今還向山邊去，惟有湖水無行路。”此僧諸作皆妙，獨此一篇，使晝見欲棄筆硯。伏惟中丞高鑒宏量，其進諸乎？其捨諸乎？方今天下有故，大賢勤王，輒以非急干請視聽，亦昭愚老不達時也。然上人秉心立節，不可多得，其道行定慧，無慚安遠。嘗著《律宗引源》二十一卷，爲緇流所歸，至於玄言道理，應接靡滯，風月之間，亦足以助君子高興也。32
信中大量徵引靈澈詩篇與佳句，推賞之至。這既是擅長詩道的兩個高手之間的詩藝品鑒，也是當時兩浙釋俗兩界詩歌交流留下的極爲珍貴的文獻資料，從中可以看到越中詩僧靈澈進入詩壇著名詩人視野的過程。
三、雲門 法華 沃洲 天姥 天台：唐代浙東佛教題材詩文的典型文學地理意象
唐代的浙東地區，以山水風光、人文蘊涵及宗教景觀等因素，吸引了衆多文人，並留下了數量可觀的文學作品，當代學者因對之有“唐詩之路”的概括。33但是，就浙東對唐代文人的吸引力而言，自然山水、人文蘊涵及宗教景觀三者，常常是緊密結合，融爲一體的，而其在後世文學表現上，圍繞宗教景觀的書寫，則體現的較爲集中。故在唐代與浙東相關的文學作品中，宗教特別是佛教景觀題材之作占了極爲重要的比重，而與佛教寺院及其高僧相關的詩文又是其中最具有特點者。據不完全統計，唐代浙東佛教題材的詩歌約有200首左右，文章44篇（另有涉及杭州者9篇未計），以佛教寺院爲背景的小說1篇（即何延之《蘭亭記》）。應該說，這些以詩文爲中心的作品，就其藝術表現而言，則又形成了一些典型性的文學地理意象，這些意象的蘊涵，雖各有側重，但大致則是以山水與宗教爲核心的。山水爲宗教之依託，宗教爲山水之靈魂，寺院、自然形勝與僧人則是其表現的对象，而能夠體現浙東之特徵的，則又以雲門、法華、沃洲、天台數寺及相關人事最爲典型。
越州佛寺衆多，而雲門、法華爲最。雲門、法華之所以成爲越州佛教寺院之冠冕，則又基於其所處的山水環境與地理位置。同爲越州寺院，稱心寺亦當地重要佛寺，但卻不能與雲門、法華相比並，原因即與其所處之位置有關。施宿云：“稱心在唐爲名寺，與雲門、天衣埒……。雲門、天衣，至今逰會稽山水者必至焉，惟稱心在海隅，獨以僻遠，寺又蕪茀，故詩人騷客有終不一到者，名亦晦而不彰，豈獨人材有不遇哉！”34雲門、法華則不同，它們位於越州之秦望山麓，山水絕勝，地理位置亦殊見優越。關於秦望山，《（嘉泰）會稽志》引《太平御覽》云：“山在州城正南，涉境便見。秦始皇帝登山以望南海，自平地取山頂七里，懸磴孤危，峭路險絶，攀蘿捫葛，然後得至。山上無甚髙木，當由地迥多風所致。山南有譙峴，中有大城，王無餘之舊都也。句踐語范蠡曰：‘先君無餘國，在南山之陽，社稷宗廟在湖之南。’山有三巨石屹立如筍，龍池冬夏不竭，俗號聖水。傍有崇福侯廟。”35雲門、法華二寺之所以著名，即與此有關。關於雲門寺，《（嘉泰）會稽志》載云：“在縣南三十里，中書令王子敬所居也。義熙三年，有五色祥雲見，安帝詔建雲門寺。會昌毀廢，大中六年觀察使李褒奏再建，號大中拯迷寺。……有彌陀道場，杭僧圓照書額，門外有橋亭，名麗句亭，刻唐以來名士詩最多。……或謂雲門寺本面東，主秦望而對陶宴等山，如列屏障……”詩人對雲門寺記憶最深的，即是其山水勝觀。宋之問詩描寫其環境云：“雲門若耶裏，泛鷁路纔通。夤緣綠筱岸，遂得青蓮宮。”（《宿雲門寺》），孫逖詩則更詳細：“香閣東山下，煙花象外幽。懸燈千嶂夕，卷幔五湖秋。畫壁餘鴻雁，紗窗宿斗牛。更疑天路近，夢與白雲遊。”（《宿雲門寺閣》），朱放則寫到雲門寺給他的最深刻印象：“長憶雲門寺，門前千萬峰。”可見山水之於雲門寺之重要。法華寺也是如此。法華寺亦稱天衣寺，對其創建緣起及周圍山色景觀，李邕《秦望山法華寺碑銘并序》曾記述云：“法華者，晉義熙十二年，釋曇翼法師之所建也。師初依廬山遠公，後詣關中羅什，深入禪慧，尤邃佛乘，雖禮數摳衣，而名稱分坐。與沙門曇學俱遊會稽，覯秦望西北山，其峰五蓮，其溪雙帶，氣象靈勝，林壑虛閑。比興耆闍，營卜蘭若，羞涅盤食，納如來衣，專積法華，永言實意。”36萬齊融《法華寺戒壇院碑》也稱道說：“越邑精舍，時稱法華。晉沙門曇翼曾結庵層巔……信如來之福庭，是菩薩之隱岳。”37對此，詩人在詩中也有生動地描寫：“高岫擬耆闍，真乘引妙車。空中結樓殿，意表出雲霞。”（宋之問《游法華寺》）“巖空騶馭響，樹密旆旌連。閣影淩空壁，松聲助亂泉。開門得初地，伏檻接諸天。向背春光滿，樓臺古制全。羣峰爭彩翠，百谷會風煙。香象隨僧久，祥烏報客先。”（皇甫冉《奉和獨孤中丞游法華寺》）宋人孔延之《會稽掇英總集》中，所匯輯以雲門寺、天衣寺（法華寺）相關的唐人詩歌即分別爲60首和13首，合計73首。38由於雲門、法華二寺之於越中佛教寺院的意義，故唐人孫郃送僧人游越即云：
越中山水名於天下，山寺雲門、法華又名焉。嘗憶北海遊越，越帥日率從事樂妓酒饌訪北海，北海不樂，因曰：“某久住此，蓋爲雲門、法華二寺，今日攜酒樂，大似方便發遣。”越帥乃己。（此出孫相公《譜書》，《譜書》是顏魯公作）又見朱仿（放）詩曰：“長憶雲門寺，門前千萬峰。”郃嘗居越中，毎吟此詩，未游二寺常以爲過。上人名僧也，又遊名寺。前欲游天台，今遊雲門、法華二寺，宜哉！乃知靈鶴不之蓬島則在青田，有異凡禽遊不擇地。39
沃洲山圖
沃洲于唐屬越州剡縣，本以山名，但其山水佳勝，已非山所限，特別是東晉時高僧與名士聚集于此，遂成爲融山水、人文、宗教于一體的越州勝境。（萬曆）《紹興府志》載云：“沃洲山在縣東三十五里，山髙五百餘丈，圍十里，與天姥山對峙，道家稱爲第十五福地。晉白道猷、法深、支遁皆居之，戴、許、王、謝十八人與之遊。號爲勝會，亦白蓮社之比也。吳虎臣《漫錄》：沃洲、天姥，號山水奇絕處。有鵝鼻峰，支遁放鶴峰、養馬坡。又有石封門、題字巖、靈澈錫杖泉，有瀑布泉，飛注雪潭。又有鐘井，疾者飲之或愈。通剡四明山，外繞大溪。”40其中白道猷、法深、支遁、戴逵、王羲之、許詢、謝安等於此流連賞會，尤增魅力，白居易對其山水、人物以及二者之相得益彰，做了最出色的概括，云：“東南山水，越爲首，剡爲面，沃洲、天姥爲眉目。夫有非常之境，然後有非常之人棲焉。晉、宋以來，因山洞開，厥初有羅漢僧西天竺人白道猷居焉，次有高僧竺法潛、支道林居焉，次又有干、興、淵、支、遁、開、威、蘊、崇、實、光、識、裴、藏、濟、度、逞、印凡十八僧居焉，高士名人有戴逵、王洽、劉恢、許玄度、殷融、郗超、孫綽、桓彥表、王敬仁、何次道、王文度、謝長霞、袁彥伯、王蒙、衛玠、謝萬石、蔡叔子、王羲之凡十八人，或遊焉，或止焉。故道猷詩云：‘連峰數千里，修林帶平津。茅茨隱不見，雞鳴知有人。’謝靈運詩云：‘暝投剡中宿，明登天姥岑。高高入雲霓，還期安可尋。’蓋人與山相得于一時也。”41十八僧人與十八高士，無疑提升了沃洲山的文化高度。至唐代，沃洲成了唐人詩歌中爲人所最熟悉的隱逸的代名詞，且將此地之高隱，常與支遁相聯繫。“孤雲將野鶴，豈向人間住。莫買沃洲山，時人已知處”（劉長卿《送方外上人》），“沃洲能共隱，不用道林錢”（劉長卿《初到碧澗召明契上人》），“身歸沃洲老，名與支公接”（皇甫曾《贈沛禪師》），“堅輕筇竹杖，一枝有九節。寄與沃洲人，閒步青山月）（高駢《邛竹杖寄僧》）。梁肅在送僧歸越時，也將沃洲作爲越州佛教勝境之代名詞：“至人不在方，實相無所住，此沙門鑒虛所以順理而隨世也。適游皇都，談天於重雲之殿；今也於歸，將休於沃洲之山。泛然無事，獨與道俱。遇物成不遷之論，閑吟有定後之作，可謂遠也矣。”42將沃洲與支遁相聯繫，並成爲具有文化蘊涵與指稱意義的文學意象，在唐時已經定型，宋以後則爲文人所慣用。宋人吳處厚《遊沃洲山真封院并序》即依自晉唐以來文獻之記载，並以之爲遊覽追尋勝觀之依據，雖因世易時移，未能愜其初懷，但卻也別有解會，亦可作爲越州沃洲山文化蘊涵之詮注：
越山惟沃洲最著，樂天之記詳矣。晉人喜曠達而尚清虛，故山水之游一時特盛。在九江廬阜，則浮屠慧遠爲之主，而宗、雷輩十有八人從之；在剡之沃洲，則浮屠支遁爲之主，而王、謝輩亦十有八人從之。要皆遁世避地，相與爲方外之適耳。余嘗歴九江，浮潯陽，過於柴桑之間，訪其所爲東、西二林者，而慧遠、宗、雷之跡，往往猶可辨識，彷徨不能去者久之。念沃洲窟於一隅，無因而至，上下其心者數矣。近偶祗役於新昌，初甚不慊，徐而聞沃洲乃在其境，遂挈而東，不憚奔走頓撼之勞，欲促償其願，又且幸爲沃洲一時主人也。一日風甚寒，天姥盛雪，適會邑有移文，乘興便往，值暝不及，遂宿於梅林僧舍。平明過真封院，先至養馬坡，陟鵝鼻峰，入門謁道猷影堂，訪支遁庵基，觀錫杖泉，前眺放鶴峰，徘徊而還。大扺山川氣象皆荒替雕落，非向時所聞之沃洲也。雖然，環抱之意趣，奔驟之態度，尚皆一一可愛，乃知古人選勝皆有所謂，唯嗜山之深者知之，不可爲俗人言也。因爲古格長韻以紀之云。43
天台山爲越之東南名山之一，唐改州稱台州，即因山以名。天台山之盛名傳於天下，一緣於其所具有的天然的山水形勝，二緣于東晉時作家孫綽著賦以稱揚，三則與其所具有的宗教蘊涵有關。《（嘉定）赤城志》）即云：“台以山名州，自孫綽一賦，光價殆十倍。今以其所登載，質之見聞，秀概神標，炳炳如星日，非若野史浪記談河說海誣誕而不經也。按道書，洞天福地於是邦爲盛。夫神仙之事，雖聖賢所不齒，然必有靈區異境而後宅焉。故州于東南，無慮百數，而台山之詭異巉絕，獨稱雄於世，闉闍之間家面帢幘，亦他邦所無也。夫豈以其巉然之阜、卷然之石，能使人鋪說而誦詠哉？隠几澄思，必有得諸其山之外者矣。”44天台山雖以神秀幽雋著稱，但早期卻未能如五嶽一般著名天下而爲登臨覽勝者所趨鶩。孫綽《游天台山賦》即慨歎：“天台山者，蓋山嶽之神秀者也。涉海則有方丈、蓬萊，登陸則有四明天台。皆玄聖之所遊化，靈仙之所窟宅。夫其峻極之狀，嘉祥之美，窮山海之瓌富，盡人神之壯麗矣。所以不列于五嶽，闕載于常典者，豈不以所立冥奧，其路幽迥。或倒景於重溟，或匿峯於千嶺。始經魑魅之途，卒踐無人之境。舉世罕能登陟，王者莫由禋祀。故事絕于常篇，名標于奇紀。”45但自東晉以後，隨着世家大族之南下，東南逐漸得到開發，天台山之美，亦漸爲人所關注，孫綽之賦天台，應是其在當時受到士人關注的表現之一。而這一時期志怪小說中演繹的“劉晨阮肇”故事，則既是當時人們對天台山充滿好奇與興趣的體現，同時也大大增強了天台山的文化魅力。
如果說六朝時期天台山主要是作爲道教福地而著稱的仙山，那麼，隋唐已降，隨着佛教勢力的發展，天台山亦逐漸成爲佛教徒弘法的重要空間。從方志所載看，六朝時期天台山雖已有佛教寺院，但聲名聞於天下的大寺則闕如，至隋時則有了大改觀，其中智顗入天台創立國清寺，則是這一轉變的標誌。國清寺的創立，是佛教勢力對天台這一道教色彩很濃的名山的強力介入。李邕《國清寺碑并序》記載云：“國清寺者，隋開皇十八年智者大師之所建也。大師強植之根，已於千萬佛所；本性之照，豈於一百年間？是以相眉雪光，慈目水淨，入不住地，得無上緣。五部律儀，具分金界；三昧定力，更立寶山。始入天台，居於佛隴，則知冥符事現，玄感名征，構室者不立於空，托跡者必興於物。是寺本題天台，先是大師嘗夢定光禪師教曰：‘寺若成，國必清。’大業元年，僧智璪啟其禪以爲號，煬帝從而改焉。至義寜之初，寺宇方就，事屬皇運，言符聖僧。”46智顗初入天台，居於佛隴，當時尚未有寺院之創設，他借助定光禪師托夢之語，發出了向政治力量靠近的信號。果然，他後來得到了隋煬帝的幫助，完成了寺院的創設，以“至義寜之初，寺宇方就，事屬皇運，言符聖僧”，完成了寺院創設與政治神話的呼應，而國清寺也藉此在原本以道教爲主的天台山贏得了自己新的發展空間。國清寺這一與世俗政治結合的遺風，後來也再次得到承續。李華《台州乾元國清寺碑》載云：“天寶十五載，逆將犯闕，虜塵翳郊廟。上皇哀蒼生，避狄幸蜀；皇帝誓復君父之恥，理兵于朔方。避狄，仁之盛也；復恥，孝之大也。惟仁盛孝大，故不逾年而收京師，奉陵寢。凶孽走而天降之戮，化氣和而人至於道。巍巍乎！堯舜之烈，不足比崇。天子斎心玄默，運行慈煦，爲元吉卿士妙講化之宗，以爲五帝三王之道，皆如來六度之餘也。厥初生人，降及中古，君臣父子，日用而不知，故元聖師竺乾而昇有古。先師宣尼有言：三皇五帝，皆非聖者，而西方有聖人，其爲大千之尊，乳育羣聖明矣。夫玉帛非爲禮之本，捨玉帛則無以爲禮；象飾豈施教之源，捨象飾則無以爲教。建塔廟爲禮容，履霜堅冰，物有其漸，於是卿士從，兆人從，九圍之中，列刹相望矣。盈川，非古邑也，襟東江西山，因而城之。寺在遠郊，信者勞止。自官吏耆耋，至於商旅，咸以津梁未建，爲媿爲羞。邑城之西，有淨名廢寺，背連山而面通川。杉栝晝暝，緇褐經行；寒潭夕清，車馬無聲，境勝心閑，十金果成。耆壽徐君贊、錄事徐知古等請於縣令隴西李公平，平請於前刺史趙郡李公丹，丹請於河南等五道度支使御史中丞京兆第五公琦，琦聞於天子，墨制曰可。僧義璿等伏以乾元之初，元惡掃除，國步既清，廟易名牓，因改曰乾元國清寺，昭睿功也。”47將安史之亂的平定，王朝之中興，再次和國清寺聯繫起來，並賜以新的寺額“乾元國清寺”。
國清寺在天台山的創建，標誌著天台山的宗教蘊涵從此兼有了佛、道二家的特色。其中道觀也不乏著名者，如金庭觀即被認爲處於天台北門第二十七洞天桐柏洞中，爲天台山水最佳勝處。這種佛、道兼具的天台山文化特色，在唐人的詩歌中，也不乏有所表現。許渾的《早發天台中巖寺度關嶺次天姥岑》詩即寫到：“來往天台天姥間，欲求真訣駐衰顏。星河半落巖前寺，雲霧初開嶺上關。丹壑樹多風浩浩，碧溪苔淺水潺潺。可知劉阮逢人處，行盡深山又是山。”吳越僧的《武肅王有旨，石橋設齋會進一詩，共六首》其二也有句云：“仙源佛窟有天台，今古嘉名遍九垓。石磴嵌空神匠出，瀑泉雄壯雨聲來。景強偏感高僧上，地勝能令遠思開。一等翹誠依此處，自然靈貺作梯媒。”其中“仙源佛窟有天台”詩句，可以看作是對天台山所具有的佛、道二教宗教特色並俱的體認與概括。
但是從更多的詩歌表現來看，天台山在唐人心中，對佛教的體認已大大超越對道教的體認。一是僧人似已將天台當作佛教的聖地，唐詩中送人赴天台之詩，爲數甚衆，其大都是以佛教爲旨歸的。如“孤雲出岫本無依，勝境名山即是歸。久向吳門遊好寺，還思越水洗塵機。浙江濤驚獅子吼，稽嶺峰疑靈鷲飛。更入天台石橋去，垂珠璀璨拂三衣”（劉禹錫《送元簡上人適越》），“天台山最高，動躡赤城霞。何以靜雙目，掃山除妄花。何以潔其性，濾泉去泥沙。靈境物皆直，萬松無一斜。月中見心近，雲外將俗賒。山獸護方丈，山猿捧袈裟。遺身獨得身，笑我牽名華”（孟郊《送超上人歸天台》），等等。二是在書寫佛寺情境時，天台也常作爲佛教名寺指代的對象。如方干《寒食宿先天寺無可上人房》：“雙扉檜下開，寄宿石房苔。幡北燈花動，城西雪霰來。收棋想雲夢，罷茗議天台。同憶前年臘，師初白閣迴。”張喬《遊歙州興唐寺》：“山橋通絕境，到此憶天台。竹裏尋幽徑，雲邊上古台。鳥歸殘照出，鐘斷細泉來。爲愛澄溪月，因成隔宿回。”除此之外，唐人有時還賦予其更複雜豐富的意義，如任華《送虔上人歸會稽覲省便遊天台山序》：
圖書所載名山，如天台者鮮矣，故老萊游于斯，應真游於斯，虔上人亦游於斯。老萊崇於孝者也，應真崇於道者也，二公之美，上人兼而有焉。上人緇侶之澄、肇，詞場之沈、謝，讀盡貝葉，能了於空，淨如蓮花，不著于水。不然，安得衆君子禮敬若是焉？言歸膝下，則孝名爲戒；將遊物外，而朗詠長川，豈徒蔭長松以隱身，承瀑布以洗足？是將采掇靈藥，搜訪仙經，歸獻北堂，永同西母也。鏡湖秋月，當見色空；稽山片雲，能引詩興；剡溪白鳥，知爾無機；雲門疎鍾，訝君來暮，豈不謂然耶？48
其中還將具有儒家孝道特色的老萊子融入天台山文化中。但從總體來看，天台在唐人詩人中，由於國清寺及智顗的巨大影響，其作爲佛教空間的意象象徵，則已超越儒、道两家。因此可以可說，從六朝以來作爲以道教福地而著名的天台山，經過隋唐的演變，其在唐人詩文中，其佛教性體認已經完成，並在詩歌中形塑爲典型的文學地理意象。
浙東屬古越之地，自晉宋已降，漸爲江南最具有魅力的地區之一，至唐代有衆多的文人留戀吟詠，留下了大量精彩的華章。而佛教寺院，作爲實體性的空間存在，由於儒釋交流的流風餘韻的影響，成爲了眾多文人棲息、流連、交往的場所，這些佛寺空間中的歌唱和活動、與浙東佛教空间相關的文學景觀以及唐代詩文中因浙東佛教空间而形塑的典型本土文學地理意象，都是唐代文學研究中值得總結與關注的話題，對其做出深入研究，不僅對於挖掘浙東宗教空間的文學特色很有價值，同時對於揭示唐代文學中佛教文學景觀及其意義，也將大有裨益。“聞道稽山去，偏宜謝客才。千巖泉灑落，萬壑樹縈回。東海橫秦望，西陵繞越臺。湖清霜鏡曉，濤白雪山來。八月枚乘筆，三吳張翰杯。此中多逸興，早晚向天台。”（李白《送友人尋越中山水》），山水、宗教、才藻，可說是浙東地域文化的基本內涵與主要特徵，同時也是浙東佛教寺院題材文學書寫的主要對象。
2018年7月31日初稿
2019年4月19日改定
注 釋
1（宋）施宿《（嘉泰）會稽志》卷七，清文淵閣四庫全書本。
2（唐）房玄齡等《晉書·王羲之傳》，北京：中華書局，1974年11月，第2098—2099頁。
3（梁）慧皎《高僧傳·晉剡沃洲山支遁》，北京：中華書局，1992年10月，第160頁。
4（唐）柳宗元《送文暢上人登五臺遂遊河朔序》，見《柳宗元集》卷二十五，北京：中華書局，1979年10月，第667頁。以下凡引柳文，皆出此書，僅注卷數、頁碼。
5（唐）李遜《遊妙喜寺記》，見董誥等《全唐文》卷五四六，上海：上海古籍出版社，1990年11月，第5452頁。
6 據拙作《唐五代佛寺輯考》統計，屬於唐江南東道的杭州、越州、明州、台州、婺州、衢州、處州、溫州八州，佛寺總數爲117所。其中杭州36所、越州35所、明州10所、台州14所、婺州4所、衢州5所、處州12所、溫州4所。雖然可能還有遺漏，但大致可以看出浙東各州寺院的數量分佈情形。
7 關於江南詩僧的創作特點，劉禹錫在《澈上人文集紀》中曾有論及，見瞿蛻園《劉禹錫集箋證》，上海：上海古籍出版社，1989年10月，第519—520頁。當代較爲詳細的討論浙東詩僧及創作情況的，則有姜光斗的《論浙東的僧詩》一文，見《唐代文學研究》第六輯，廣西師範大學出版社，1996年9月，第756——789頁。
8（宋）贊寜《宋高僧傳》卷二十七，北京：中華書局，1987年8月，第686頁。以下凡引此書，出版單位等，不再加注。
9（唐）穆員《鮑防碑》，見（清）董誥等《全唐文》卷七八三，第3630頁。以下凡引《全唐文》，皆出此，出版社等不再加注。
10 鄒志方：《“浙東唱和”考索（續）》，《紹興師專學報》1992年第1期，第36頁。
11 相關成果見鄒志方《“浙東唱和”考》，《紹興師專學報》1991年第4期，《“浙東唱和”考（續）》，《紹興師專學報》1992年第2期；尹占華《大曆浙東和湖州文人集團的形成和詩歌創作》，《文學遺產》2000年第4期；俞林波《<大曆浙東聯唱集>考論》，《東南大學學報》2008年第2期；許仙、彭衛紅《浙東聯唱集團的人員構成與創作特點分析》，《三峽論壇》2015年第6期。另外，賈晉華的《唐代集會總集與詩人群研究》（北京：北京大學出版社2001年6月）也有“《大歷年浙東聯唱集》與浙東詩人群”專節論述。
12 《會稽掇英總集》卷一五，引自陳尚君《全唐文補編》（上冊），北京：中華書局，2005年9月，第648頁。
13（後晉）劉昫《舊唐書》卷一六六，北京：中華書局，1975年5月，第4336頁。
14 咸曉婷《元稹浙東幕詩酒文會活動考論》，《閱江學刊》2012年第3期，第104頁。關於元稹浙東幕府唱和的具體情況，此文有較詳的考論，可參。
15（唐）梁肅《遊雲門寺詩序》，見《全唐文》卷五一八，第2331頁。
16（宋）贊寜《宋高僧傳》卷十四，第344頁。
17（宋）贊寜《宋高僧傳》卷十四，第352——353頁。
18（宋）贊寜《宋高僧傳》卷十五，第360頁。
19（宋）贊寜《宋高僧傳》卷十五，第362—363頁。
20（唐）李華《杭州餘姚縣故大律師碑》，見《全唐文》卷三一九，第1430頁。
21（唐）李華《衢州龍興寺故律師體公碑》，見《全唐文》卷三一九，第1430頁。
22（唐）梁肅《台州隋故智者大師修禪道場碑銘并序》，見《全唐文》卷五二0，第2341頁。
23（唐）李吉甫《杭州徑山寺大覺禪師碑銘並序》，見《全唐文》卷五一二，第2305頁。
24（唐）沈亞之《送洪遜師序》，見《全唐文》卷七三五，第3365頁。
25（唐）元稹《永福寺石壁法華經記》，見《全唐詩》卷六五四，第2944頁。
26 李邕有《越州華嚴寺鐘銘并序》、《國清寺碑并序》、《秦望山法華寺碑并序》；李華有《台州乾元國清寺碑》、《杭州開元寺新塔碑》、《杭州餘姚縣龍泉寺故大律師碑》、《衢州龍興寺故律師體公碑》、《故左溪大師碑》；萬齊融有《阿育王寺常住田碑》、《法華寺戒壇院碑》；權德輿有《會稽虛上人石帆山靈泉北塢記》；李吉甫有《杭州徑山寺大覺禪師碑銘并序》；梁肅有《越州開元寺律和尚塔碑銘并序》；馮宿有《蘭溪縣靈隱寺東峰新亭記》；元稹有《永福寺石壁法華經記》；白居易有《沃洲山禪院記》；盧簡求有《杭州鹽官縣海昌院禪門大師塔碑》；沈亞之有《移佛記》；于季友有《阿育王寺碑後記》。可見浙東寺院及其僧徒與官僚文人之間的關係。
27 傅璇琮主編《唐才子傳校箋》第一冊，北京：中華書局，1987年5月，第620頁。
28（唐）权德舆《送灵澈上人庐山回归沃洲序》，见《全唐文》卷四九三，第2226頁。
29（唐）劉禹錫《澈上人文集紀》，见瞿蜕園《劉禹錫集箋證》，上海：上海古籍出版社，1989年10月，第519—520頁。
30 傅璇琮主編《唐才子傳校箋》第一册，北京：中華書局，1987年5月，第530—532頁。
31（唐）皎然（清晝）《答權從事德輿書》，見《全唐文》卷九一七，第4234—4235頁。
32（唐）皎然（清晝）《贈包中丞書》。見《全唐文》卷九一七，第4235頁。
33“唐詩之路”是浙東本地學者竺岳兵於20世紀90年代提出的。據竺之統計，唐代與浙東“唐詩之路”相關的詩人達340多人。見竺岳兵《剡溪——唐詩之路》一文（《唐代文學研究》第六輯，桂林：廣西師範大學出版社，1996年9月，第867頁。）又據袁因、周一渤、竺岳兵、傅璇琮《唐詩之路——中國文人的山水走廊》文稱，“有四百多位詩人在這裏流連忘返，吟詠不絕，留下了1500多首唐詩”。文見《藝苑》2008年第10期，第61—64頁。）
34（宋）施宿《（嘉泰）會稽志》卷七。清文淵閣四庫全書本。
35（宋）施宿《（嘉泰）會稽志》卷九。清文淵閣四庫全書本。
36（唐）李邕《秦望山法華寺碑銘并序》，見《全唐文》卷二六二，第1177頁。
37（唐）萬齊融《法華寺戒壇碑》，見《全唐文》卷三三五，第1500頁。
38 有關詩歌，見（宋）孔延之《會稽掇英總集》卷六七之“雲門寺”、卷八之“天衣寺”。
39 孫郃《送無作上人遊雲門、法華序》，見《全唐文》卷八二〇，第3827頁。
40（明）張元忭《（萬曆）紹興府志》卷五，明萬曆刻本。
41（唐）白居易《沃洲山禪院記》，見朱金城《白居易集校箋》，上海：上海古籍出版社，1988年12月，第3684—3685頁。
42（唐）梁肅《送沙門鑒虛上人歸越序》，見《全唐文》卷五一八，第2333頁。
43 見（宋）孔延之《會稽掇英總集》卷四，清文淵閣四庫全書本。
44（宋）陳耆卿《（嘉定）赤城志》卷一八，清四庫全書本。
45（梁）蕭統《文選》卷一一，上海：上海古籍出版社，1986年6月，第493—494頁。
46 见《全唐文》卷二六二，第1176頁。
47 见《全唐文》卷三一八，第1425頁。
48 見《全唐文》卷三七六，第1691頁。
原刊於《中國俗文化研究》2019年第1期，第69-89頁
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