李瑄 | 寒月：佛教信仰在钟惺诗中的赋形
作者：李瑄，四川大学中国俗文化研究所研究员。
摘 要：钟惺诗中表现出对“月”的极度迷恋，应该源自其佛教信仰。他长期研习《楞严经》，佛学修养以如来藏信仰为基础。“月”在《楞严经》中常作为真如佛性的象征，钟惺对月的眷念出于体悟佛性的渴望。要体悟佛性，首先要涤除杂念妄想，因而钟惺笔下的月多伴随“虚静”状态。“虚静”是“感通”的前提，心体无染才能感知万物本来面目。钟惺笔下的月遍照山川而自寂然不动，包含着灵动的生机；但其末世情绪与敏感气质也使诗中之月具有极度纤弱而执着柔韧的双重特质。离开月，钟惺诗的感觉基调会完全不同。他把中国诗歌中月意象的塑造推进到了更精微、细密的程度。
关键词： 钟惺 月 《楞严经》 《楞严经如说》
钟惺是晚明诗坛影响最大的人物之一，他在世时诗坛“钟伯敬体”已风行，1钱谦益说：“海内称诗者靡然从之。”2贺贻孙亦云：“自钟、谭集出，而王、李集覆瓿矣。”3诗评家虽对其毁誉参半，却无法抹杀他曾引发的风潮。这一风潮源自其诗歌既新鲜特异，又击中时代心理需求的特殊引吸力。透过钟惺最偏爱的意象“月”，可以分析风靡晚明文人圈的佛禅修习与性灵文学思潮求新求异之追求的结合途径。
月是中国古典诗歌中最常见的意象，《诗经》已有《月出》篇，到唐宋时咏月诗多至不计其数。然而阅读钟惺的诗集，仍然会惊诧于他对月的迷恋。盈虚不同的新月、望月、残月，形态不同的片月、圆月，季候感觉不同的寒月、暖月、晴月、遮月、雨月，观赏情境不同的山月、水月、舟月、峡月、竹月、桐月、寺月、旅月……各式各样的“月”几乎无所不及。他给自己的居所取名“僦月轩”，常常有“每旬无不见，每见辄云新”4，“月明无睡理，乘此尽情看”5，“淮流三十夕，夕夕明月光”6，“寻常如乍见，悲喜触中肠”7……之类缠绵爱月的表白；即使不是专题咏月，也随时念念不忘：访友则云“冬晴非可必，月好莫徒然”8，遇雪则盼“雪罢能为月”9，同友人登金山则约“妙高台上月，共待亦非难”10，热闹时偏想“风露半更天尽月”11，看戏先感叹“冬来初见月千林”12，晦日要勉强“值此夕之晦，聊同片月看”13，甚至颂寿也以“好待山生月，同时照暮春”14为辞……无日不月，无月不欢，可以说这些虚虚实实的月占领了钟惺的心灵，成了他的象征，以至于谭元春写诗悼念他也要说“梦宜频到月侵帘”15。这样执着的迷恋令人好奇：月对于钟惺来说意味着什么，是何种心理需求推动他的迷恋？
一
月因其皎洁、永恒、遍照，吸引了大量中国文人的吟咏，发展出游仙、思乡、怀人、思友、咏古等主题。在数以千计的诗歌中，人类因月而感悟到时空无尽，产生生死之思、孤独感与超越感，是此一题材的核心魅力。最著名的作家作品，如张若虚《春江花月夜》，李白《朗月行》、《花间独酌》，苏轼《中秋月寄子由》等，都包涵了自我向无限宇宙的投射。
由于月的超越，它很早就和佛禅结下因缘。佛经中的月喻相当复杂，圆月、缺月、暗月、水月、黑月……种种各有所指。最著名者如以“水月”喻法相空幻。《华严经》有“一切诸法如幻、如焰、如水中月”16之喻，《大乘宝积经》云：“诸法如水月，以影像起故。”17这个比喻后来被《大智度论》总结为大乘十喻之一18，定型为大乘空观演说法无自性的模式。19
与水月的虚幻不实相反，以明月、满月喻佛也是佛教重要的譬喻传统。20释尊在过去世被称为月光太子、月光王、月光菩萨，如来别称“圆满月”21，在昙无谶所译《大般涅槃经》中，月喻尤其重要。其《如来性品》第四以月喻如来实性常住不变：
如来实性喻如彼月，即是法身，是无生身。方便之身随顺于世，示现无量本业因缘，在在处处示现有生，犹如彼月。以是义故，如来常住无有变易。
此经又特别以观月者的各种不同情境来说明佛性常住不变：
众生所见不同，或见半月，或见满月，或见月蚀，而此月性实无增减、蚀噉之者，常是满月。如来之身亦复如是，是故名为常住不变。22
其说法以月的超越性使其恒定、唯一为依据，开示世人勿执迷于各自视野限制；强调只有理解了佛性的超越，才能摆脱偏见而获得无上智慧。
明月既象征佛之光明，对凡俗众生就有精神引导作用，故《涅槃经》又有“月爱三昧”之说：
譬如月光，能令一切优钵罗花开敷鲜明；月爱三昧亦复如是，能令众生善心开敷，是故名为月爱三昧。
譬如月光能令一切行路之人心生欢喜；月爱三昧亦复如是，能令修习涅槃道者心生欢喜，是故复名月爱三昧。
譬如月光，从初一日至十五日，形色光明，渐渐增长；月爱三昧亦复如是，令初发心诸善根本渐渐增长，乃至具足大般涅槃，是故复名月爱三昧。
譬如月光，从十六日至三十日，形色光明渐渐损减；月爱三昧亦复如是，光所照处，所有烦恼能令渐灭，是故复名月爱三昧。
譬如盛热之时，一切众生常思月光，月光既照，欝热即除；月爱三昧亦复如是，能令众生除贪恼热。
譬如满月，众星中王、为甘露味，一切众生之所爱乐；月爱三昧亦复如是，诸善中王为甘露味，一切众生之所爱乐，是故复名月爱三昧。23
从月的明亮、皎洁、渐变、清凉、超拔等性质，生发出六种胜义：一曰善心开敷、二曰心生欢喜、三曰善根渐增、四曰烦恼渐灭、五曰除贪恼热、六曰甘露爱乐。合而观之，就是由善心初生到涅槃成就的整个过程：月是众生的引领者、是如来佛性的化身。在另一部影响广大的佛经、唐译《华严经》中，月亦有崇高的象征义。其华严香水海世界有“栴檀月”、“陀罗华月”、“清净月”、“方便愿净月光”、“一切力清净月”、“不思议功德遍照月”等名目。《华严经·须弥顶上偈赞品》因各佛所净修梵行，又有“所谓殊特月佛、无尽月佛、不动月佛、风月佛、水月佛、解脱月佛、无上月佛、星宿月佛、清净月佛、明了月佛”之称。24此外，《文殊师利问菩提经》、《大乘本生心地观经》等经中亦有以满月比喻如来智慧的说法。简而言之，以月喻佛在佛教经典中是最常见、最基本的说法范型之一。
佛教经论中月喻的大量使用，影响到月成为中国僧人偈颂诗文最常见的题材。25寒山“吾心似秋月，碧潭清皎洁”以月喻清净心，人所熟知。永嘉《证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”26通过水月之喻讲明佛性与个体之间的涵容关系。这个意思后来被洞山守初禅师敷演为“千江有水千江月”27，再传为“月印千江”和“月落万川”，成为“人人皆有佛性”最普及的譬喻形式。
僧人偈颂诗歌中的月喻说理意味比较显豁，寄托佛禅思理的文人诗则更意蕴丰厚。王维《竹里馆》之“深林人不知，明月来相照”与《山居秋暝》“明月松间照，清泉石上流”28都带着解脱盖缠、无心任运的清净洒落。到苏轼、黄庭坚诗中，月的象征意味与其人生情境的对应耐人寻味。苏轼《滕州江上夜起对月赠邵道士》“我心本如此，月满江不湍”以月喻心，把月之恒定作为渡过困境的参照与凭借；《六月二十日夜渡海》“云散月明谁点缀，天容海色本澄清”29则一派清明，象征了心体无染而广大自在的境界。黄庭坚比苏轼更重视禅宗的心性哲学，清净心被看作道德修养的根基，如《澄心亭颂》云：“菩萨清凉月，游于毕究空。众生心水净，菩提影现中。”其思想核心是“千江印月”，但众生的修养受到了特别关注，“菩提影现”的前提是一切众生心体的清净。《赠别李次翁》又云：“德人天游，秋月寒江。映彻万物，玲珑八窗。”30诗中明月不但自己皎洁，还要映彻万物，更多了些面向此世众生的慈悲。
这些佛教典籍和前代诗歌中月的丰厚意蕴，是钟惺对月产生特殊钟爱的文化土壤。钟惺是虔诚的佛教信徒。他二十来岁即“讽贝典，修禅悦”31，后来念佛、长斋，不但把不少家庭成员都熏染成为信佛者，自己临终前还正式皈依，取法名断残，并发愿“生生世世愿作比丘、优婆塞”。32他认为“读书不读内典，如乞丐食，终非自㸑”，涉猎《金刚》、《楞严》、《法华》等经及禅宗公案，尤其精研《楞严经》多年，“眠食藩溷皆执卷熟思”33，“病前病后，披剥不记其次”34。他著有《楞严如说》一书，自信“有独诣，一扫从前注脚”35，在明清佛教界亦获认可。36
钟惺的佛学以如来藏信仰为中心，他长期修习的《楞严经》，大旨就在教人如何体悟佛性真如。所谓“汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时知汝身中有不灭耶”，指出在世相生灭之上有恒定不变者；此即真如，也是万象之本源。钟惺的《楞严经如说序》开篇云：
夫妙性真如，是谓大佛顶。见相永离，大定坚固，斯名首楞严。菩提始满，乃始、中、终之所不得异，而过、现、未之所不能殊也。37
肯定佛性真如存在，是一切修习的基础。真如即佛教本体所假之名，是超越一切虚幻现象的唯一真实。
钟惺注解《楞严经》，自称“浅深示真月，究竟是非除”38。《楞严经》中最著名的是“指月”说：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”39钟惺说：“指喻法，月喻听法者之自心。”40此外，他的《楞严经如说》还以月为如来智慧的喻体，如论“新月”与“望月”之变：“前乾慧如新生之月，此乾慧如望夜之月，虽浅深不同，要之此慧只是空竟前慧。”41这与《文殊师利问菩提经》所云“初发心如月新生，行道心如月五日，不退转心如月十日，补处心如月十四日，如来智慧如月十五日”42极其相似，均发明虽有明晦渐变而月性不迁之理。在他的思想系统中，月主要象征真如之性，他对月的无限眷念实有渴望超越现实、体验佛性本体的信仰需求。那么，较之苏、黄等以佛禅之理入月的诗歌大家，钟惺的诗又为这一传统诗歌意象增添了什么呢？
二
临济宗山晖行浣禅师《示钟惺》偈云：
生平一物不留心，方寸怡怡自可任。独在山房无所事，闲行明月在庭阴。43
诗偈描绘出一个不染一物、不执一念，与物无忤而自由自在的禅境；明月代表的佛性光辉赋予了无所用心的一切以存在意义。行浣禅师点出了钟惺爱月的实质：他以月入诗寄托着对真如本体的向往。钟惺偏爱的月类似《楞严经》中的“第二月”，是体认真如本体的中介。《楞严经如说》云：“真月喻妙精明心，第二月喻见精明元。……第二月虽非真月，然因捏目而成，其实一体。……离真月必无二月可得。”44第二月是真如在个体精神中的显现：“一真如大海水，见精如水之光……水体莹彻，无形可见，只得指水面之光，令彼认取。”45钟惺时刻眷念于月，很可能有借其沟通形上本体的意识。
他笔下的月，有些明显寄托了佛教信仰，如《杪秋宿牛首次日历祖堂献花岩》：
昨宵有明月，必照此疏林。一片融公石，弘慈古佛心。46
牛首山是牛头禅祖庭，自南朝以来一直是重要的佛教道场。钟惺寓居南京期间曾以居士身份效力于此。牛首山旧有禅宗祖师画像百轴，万历四十五年，钟惺与王宇、林懋人等阅览了存者八十馀轴。钟惺见其纸轴毁败，募金为之重新装表，使祖师威仪严慈重现牛首；又刻其始末于石，如有借临祖像者，使守者拓一纸与之。这样既善为保存，又兼顾法物流通之便。一年后，有一位石居士感于此事，捐数百金修建牛首罗汉殿。再一年，钟惺与谭元春、林古度等重上牛首瞻礼画像，作《礼牛首画祖像歌并序》。其功德在当时已有反响：新安方居士观礼牛首画像后，欲广而传之，于是重新找画家临写而置之黄山。钟惺“闻其事而欢喜赞叹”，为之又作募疏文，“告二君广劝十方信心，成此功德，勿生退转”47。此事前后延续数年，钟惺作为首倡者不仅出资，且作文、题像、参与装表、立碑、自始至终虔敬护法。了解了这些因缘再来看“昨宵有明月，必照此疏林”，不难感受到其中蕴含的宗教情怀。
有些诗虽然没有直接写到佛教，但形上意味十分浓厚，如：
渊静息群有，孤月无声入。冥漠抱天光，吾见晦明一。寒影何默然，守此如恐失。空翠润飞潜，中宵万象湿。损益难致思，徒然勤风日。吁嗟灵昧前，钦哉久行立！（《宿乌龙潭》）48
始来惊晦霭，久乃快森沈。月迥频生浦，霜轻未满林。孤光澹何止，万象窈然深。烟水开人意，秋冬警我心。灭明波异状，喧寂夜同音。但见扁舟入，无由识所寻。（《夜泛》）49
月对钟惺来说好像一个心灵的引导者，吸引他去感受隐藏在“万象”、“冥漠”、“晦明”、“喧寂”中的真意。他在月色光影的描述中有意寻绎真如；然而和讲经说法时明辨义理不同，其诗中月带着恍惚迷离的不确定性。月之真如正如其光亮，与日光相较是朦胧微弱的，可望而难以把捉，能够感知而时时可能被遮蔽，引人入胜又窈然难寻：这与诗人体悟佛性过程中的种种微妙心态十分相似。
钟惺的文学思想以“古人精神”为依托，要收束时人的“无忌惮之心”，使其精神向上提升。50这一取向的思想基础是对佛性的信仰。同样是此种信仰使他笔下的月往往光明、高洁、恒定：
归帆犹带别时霜，道路无多计日长。……但记去来皆见月，中间阴霁亦相忘。（《还至无锡再晤邹彦吉先生》）
别经覆雨惊涛后，见在清风朗月中。（《喜汤嘉宾司成至白门晤宿燕矶舟中》）
秋月亦易悲，吾意赏高洁。（《七夕雨次夕复雨》）
阖门月自远，未见神先清。（《夜坐》）
雪月处川岭，精神自高寒。（《武昌令陈镜清前以忧去，遗六诗于寺壁，情文俱古，钦其希声，诗志欣叹》）51
月之皎洁代表了钟惺内心深处对超越体验的渴望，是其在虚幻无常的世界中坚持追求高洁人格的动力。《楞严经》有“琉璃内悬明月”之喻：
十方国土皎然清净，譬如琉璃内悬明月，身心快然，妙圆平等，获大安隐，一切如来密圆净妙皆现其中。52
钟惺将此种洞彻境界解释为“前如是浮尘及器世间，应念化成无上知觉”53，是带着无限向往的。对真如本体的宗教性信仰，即为钟惺恋月、咏月的心理动机，也是他诗中之月的核心特质。这和前代禅宗诗人及苏、黄等习禅文人咏月在基本意义取向上是一致的，也和佛经月喻的基本内涵一致，都有以月为价值本体的意味。然而和僧诗及苏、黄等人不同的是，钟惺诗中的说理气息比较淡薄，他很少直接借月来表达某种理性清明的彻悟之境，而更多表现出情感上的依恋。月之光明代表善的终不泯灭，抚慰着他的心灵，使他在士人既有价值体系崩塌的晚明时代尚能有所依归。
三
钟惺笔下之月常常出现于“虚静”的心理状态。热衷于世俗生活的人往往注意不到月的存在，而钟惺在宴集、游乐、观剧等等热闹场合却总也忘不了一轮明月，可见其内心始终有一个暂离世俗的安静空间。他特别强调对月需“静”：
山于月何与？静观忽焉通……万情尽归夜，动息此光中。（《山月》）
戏拈生灭候，静阅寂喧音。到眼沙边月，幽人忽会心。（《夜》）
积气归孤月，深光作远天。此时无不息，闲者反迟眠。（《十月十三夜步月》）
月迟终一照，源幻异初寻……游人皆此赏，静者自然钦。（《九日至玉泉与友夏居易登览宿于寺》）54
白昼时万象活动忙碌，到了夜里一切安静下来，人们更容易直接面对自己心灵；“静”要求主动排除杂念，这应该来自钟惺的心性修养观念。
《楞严经》开示人人皆有佛性真如，并为众生指明返归真源之路。其修养形态非常复杂，但全都围绕着“破除妄想”这一中心：“一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心、性净明体，用诸妄想。”55钟惺在《楞严经如说》中进一步阐发，认为妄想导致现象界的纷杂动荡，妄想消除则立返清净本源：“我因妄想，故久在轮回。佛因妄灭，故独妙真常。”56觉悟世相纷杂皆是虚幻妄想，消除遮蔽、回归清净心体，就是他心性修养论的基本路径。
《楞严经》里讲过一个“月光童子”的故事。月光童子在室中安禅；有弟子窥窗观室，唯见室内一片清水；弟子取瓦砾投于水内，安禅者顿时心痛；瓦砾除去，恢复心安：月光童子因悟水性流通而得菩提。57钟惺说：“月乃水精，水性圆明，故号月光。”58水与月的共同性质是明畅圆转，杂质瓦砾对其有所妨碍，杂质除去则回到澄明本体。月之清辉遍照世界恰似水之流通。本体澄明才能流通无碍，心灵无染才能感知万物的本来面目。“此身既空，水观亦空，即与性空真水周徧法界，得自在也。”59心体虚静，个体则与万物相通，实现“周徧法界”的“自在”。他又说“静者能通妙理”60，“居心无欲恶，触物自清空”61，“虚怀随处见群灵”，也都表明澄明寂照的思想。62
钟惺笔下之“月”遍照山川而自寂然不动，代表了他虚静而自在的理想境界：“寒月照欢怨，清川流盛衰。众形各自取，真宰亦何知。”63心体虚静，“欢怨”、“盛衰”一无所系，众生因而得以自由展现其形态。月光使万物从黑暗混沌中显现：“月出初冬知夜好，风来半树觉秋存。”64它是万物生机的知见者：“变如频作态，静不可求思。影好禽鱼悦，神寒水月知。”65也是其守护者：“共在香光内，分行涧壑间。却思人散后，寒月守潺湲。”66月光带着诗人与天地万物精神感通：“天月如逝波，悠然何时返？春浅夜复深，万象戎戎短。笛声起一隅，千山万山满。虚衷忆忘一，遭物偶兴感。”67诗人在月光中体验到俗念尽消、心灵虚静、与天地万物交融的澄明状态。在这种状态中，人与世界关系亲和：“水明如夜气，月暖是冬情”68。月光的流转在万物之间产生了温情，它们不再是零散的孤独个体，而是声息相通的有情世界：“叶落千村月，松滋一夜风。寒江从此阔，冬野自能空。”69有时自然主动与人亲近，如“披衣惊梧月，清霁忽如午。静夜嗒焉秋，山水作人语”70；有时月变得活泼俏皮，如“怯寒喜霁一痕移，早出姗姗反似迟。君自乍看兼后至，怪人藏露不多时”71；有时月与人相映成趣，如“人与花枝共明月，声香欲尽清辉发”72，“月与水烟秋一魄，花添楼榭夜多情。”73总而言之，以虚静心灵遍照万物，钟惺笔下的月夜生机灵动。
钟惺诗常被贴上幽冷孤僻的标签，钱谦益甚至诋之为“如木客之清吟，如幽独君之冥语，如梦而入鼠穴，如幻而之鬼国”74。但观其咏月诗之情怀可知，即使在暗夜之中，钟惺的心灵仍是开放而非封闭的。其诗学表述在“幽情单绪，孤行静寄”八字后接以“以其虚怀定力，独往冥游于寥廓之外”，明显追求形上体验。“等一切佛，如月出云。至一切处，如月照空。无尽功德藏，如月中现山河大地等影。”75月所对应的三重境界，一是信仰真如本体，二是心体虚静以体验真如，三是真如遍照世界而感通万物。“真诗者，精神所为也”76，以卓绝之精神与生生不息之天地相通，才是钟惺文学思想的内核。
四
不能否认，钟惺的确是敏感纤细的诗人，他笔下的月也常带着微茫的情调。77首先是强烈的孤独感。钟惺很难全情投入世俗的繁华热闹，月常常把他从热闹现实带入飘渺玄思，如《六月十二夜吴康虞要泛秦淮同诸子分赋得舟字》：
风露半更天尽月，楼台三伏夜为秋。一凉以外全无待，朋侣溪山得自由。78
秦淮河的桨声灯影似乎全无诱惑力，他只挂念炎夏中的凉意、局促时的自由。谭元春说钟惺“性深靖如一泓定水，披其帷，如含冰霜，不与世俗人交接”79，其个性的清高导致心境的孤独。夜晚来临时孤独感往往更为强烈，明月使之有了映射对象，其心理能量也因而得以释放。
其次是对月色明晦的极度敏感。前人写月之盈虚，多从阴晴圆缺的变化而言；钟惺对一夜之内的月光消长也捕捉得相当细致，如《归舟月上》：
欲雨偏生月，熊熊日出初。秋移三夏里，凉借一光馀。待尔归常晚，惊人见似疏。舍舟情事始，竟夕有盈虚。80
钟惺常用“细”、“至细”、“细极”评诗，重视诗人纤细精密的艺术感觉。81他的诗作也刻意表现细致入微的感受。从月初生时的光焰、到转移时的清亮、深夜中的柔弱，他致力于捕捉极为细微的明暗变化，而且尽可能通过眼根、身根、意根的转换制造诗歌变幻的趣味。再如《中秋雨后月》：
此夜秋不再，无月犹启扉。前山隐若去，乍见忽如归。片光离残雨，烟水是耶非？82
通过“雨”与“月”的乍合乍离、方位感的变化，表现自然界的细微变化在人心理上引起的不确定感受。“烟水是耶非”写出了月光朦胧微茫、明晦闪烁的状态。把月与“烟”、“雾”合写也是钟惺的常用手法，如：
月离楼榭翻能满，夜在郊原始觉闲。……一泓清浅沧然去，昨夕身行烟水间。83
隔墟烟似晓，近峡气先阴。初月难离雾，疏灯稍着林。84
月散将残雪，烟迎欲堕云。85
峡夜何曾月，巴东偶尔圆。……霜落寒流外，烟生远映边。86
月静星辰内，秋深烟水间。87
月冷因三夏，河深在众烟。88
烟雾使月光笼罩万物的感觉增强，整个世界似乎融为一体；又使月光变得更加迷离，明暗的界限更加混淆，强化了不可捉摸、难以确定的部分。
最后是对月光之微弱的极力表现。钟惺渴望与月亲近，却偏偏要写出月与人的距离，如《寒月同友夏叔静作》：
清切山中月，依稀水际看。入霜惟觉淡，过雨自然寒。夕净来无累，窗深到已残。添衣须一出，此后对逾难。89
山中之月已相当孤清，还要通过水的摇曳令其恍惚，再以霜和雨增其惨淡，用深窗减其亮度。月光就这样渐行渐弱，到最后终于与诗人相遇时，还要说出“此后对逾难”的冷语。似乎爱月愈深、距月愈远，月光适以映照出当下处境的黯淡。再如《舟晚》：
水天夜无色，所有者苍苍。细火沾林露，遥钟过浦霜。离秋犹未远，向晚只微凉。此外还堪着，清寒月一方。90
前四句极写夜的苍茫。首联开出一片混芒的黑暗；次联透露出稀微的声光，火已“细”还偏要沾上“林露”，似乎随时都会熄灭，钟声已“遥”还偏要带着霜浦的寒意；只有尾联的寒月带着超越一切的俯视感，为埋沉在暗夜中的人提供了一点光明的希望。
总的来看，钟惺笔下的月极度纤弱而执着柔韧的双重特质是很突出的。这一特质使之与前代诗人有了明显区别，这是晚明中下层士大夫既高自期许、又卑微困乏的群体性格投射，也和钟惺的个人气质、际遇心境都有关系。
结语
月是钟惺诗不可或缺的题材，没有月，钟惺诗的感觉基调会完全不同。他曾作《舟月》三首，似可代表其月之思的三种层次：
秋深夜苦多，月与之终始。万情俱愿息，流光独不已。夜亦有尽时，波间方屡起。
水月非不接，烟乃在其间。非惟无所累，孤光如更闲。共此一秋色，以类相往还。
水夜独有月，秋亦难为清。光辉积而盛，众有莫能争。夜亦自有色，非皆因月生。91
第一首写真如之月，终始恒在而超越万情之上。第二首写流转遍在之月，通过水与烟把世界笼上朦胧的清辉。第三首先写突出写月之超卓，再转述夜自有色，前后不属而如含玄机——或可理解为形上之月与当下之夜距离的暗示：三首诗都都聚焦于月，最后却故作冷淡之语：是为冷语热肠，反倒显出月可望而不可即的怅惘。简而言之，钟惺把佛教月喻的真如本体与月的永恒、遍照联系起来，赋予其更为超越恒定的性质，使之成为人生的希望与慰藉。诗人通过消除心念杂质、恢复心境虚灵而与月感通，又敏感到月的恍惚纤弱而产生各种微妙体验。这些写法在此前的咏月诗中是很少看到的，可以说钟惺把古典诗歌中月的意象塑造推进到了更精微、细密的程度。
本文受国家社科基金重大项目“易代之际文学思想研究”（项目批准号 14ZDB073)资助。
注 释
1见《潘稚恭詩序》，《隐秀轩集》卷17，第267页。
2《列朝诗集》丁集第十二，北京：中华书局，2007年，第5360页。
3《诗筏》，《清诗话续编》，上海：上海古籍出版社，1983年，第198页。
4《舟月》，钟惺著，李先耕、崔重庆标校《隐秀轩集》卷7，上海：上海古籍出版社，1992，第95页。
5《深夜舟进》，《隐秀轩集》卷7，第98页。
6《秦淮晤别诗（晤徐元叹、别吴去尘）》，《隐秀轩集》卷4，第43页。
7《六月初五夜月（示茂之）》，《隐秀轩集》卷2，第9页。
8《夜过胡彭举》，《隐秀轩集》卷8，第117页。
9《雪后保定饮同年夏正甫司理》，《隐秀轩集》卷6，第89页。
10《登金山同君佐》，《隐秀轩集》卷7，第103页。
11《六月十二夜吴康虞要泛秦淮同诸子分赋得舟字》，《隐秀轩集》卷10，第169页。
12《冬夜集吴体中中丞西园观剧（同魏士为、潘景升）》，《隐秀轩集》卷10，第175页。
13《十一月晦夜初雪过潘稚恭江阁》，《隐秀轩集》卷7，第114页。
14《上巳过牛首山庄看云池王翁桃花翁先约往四年中凡三至此矣》之二，《隐秀轩集》卷9，第134页。
15《丧友诗三十首其二十九》，谭元春著，陈杏珍标校《谭元春集》卷15，上海：上海古籍出版社，1998，第432页。
16实叉难陀译《大方广佛华严经》卷58，《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）第10册，台北：佛陀教育基金会，1990，第603页。）
17《大宝积经》卷28，《大正藏》第11册，第153页。
18《大智度论》卷6，《大正藏》第 25 册，第101页。
19钱钟书《谈艺录：补订重排本》（北京：生活·读书·新知三联书店，2001年）二八举十余种佛教经论中的“水月”之喻，分别尊之、贱之者。可参见。
20参见钱钟书《谈艺录：补订重排本》三一，第331；肖驰《佛法与诗境》，北京：中华书局，2005年，第113页。
21实叉难陀译《大方广佛华严经》卷12，《大正藏》第10册，第57页。
22以上引文见昙无谶译《大般涅槃经》卷第9，《大正藏》第12册，第416页。
23昙无谶译《大般涅槃经》卷第20，《大正藏》第12册，第418页。
24参见实叉难陀译《大方广佛华严经》，《大正藏》第10册。
25周裕锴《中国禅宗与诗歌》云：“在僧诗里出现频率最高的意象是明月和白云。”（上海：上海人民出版社，1992，第42页）
26《永嘉证道歌》，《大正藏》第48册。
27《古尊宿语录》卷38，《卍续藏经》第118册，第657页。
28《全唐诗》第4册，第1301、1276页。
29《苏东坡全集》后集第7卷，北京：中国书店，1986年，第521、530页。
30《黄庭坚全集》正集卷23、卷1，成都：四川大学出版社，2001年，第594、19页。
31李维桢《大泌山房集》卷21，《四库全书存目丛书》集部第150册影印北京师范大学图书馆藏明万历三十九年刻本，第755。
32见《病中口授五弟快草告佛疏》，《隐秀轩集》卷30，第510页。
33谭元春《退谷先生墓志铭》，《谭元春集》卷25，第682页。
34《答谭友夏》，《隐秀轩集》卷28，第490页。
35徐波《遥祭竟陵钟伯敬先生文》，《钟伯敬先生遗稿》卷四附刻，中国国家图书馆藏明天启七年刻本。
36关于钟惺与佛教的关系，可参见李瑄《钟惺的佛教生活》，《中国诗歌研究》第14辑。
37《首楞严经如说序》，《隐秀轩集》卷16，第245页。
38《戢楞严注讫寄徐元叹》，《隐秀轩集》卷4，第54页。
39《楞严经》卷2，《大正藏》第19册，第111页。
40《楞严经如说》卷2，《卍续藏经》第20册，台北：新文丰出版公司，1993，第787页。
41《楞严经如说》卷8，《卍续藏经》第21册，第13页。
42《大正藏》第14册，第482页。
43《山晖禅师语录》卷9，《嘉兴藏》第29册，台北：新文丰出版公司，1987，第67页。
44《楞严经如说》卷2，第787-788页。
45《楞严经如说》卷2，第793页。
46《隐秀轩集》卷8，第122页。
47《募画祖像疏》，《隐秀轩集》卷29，第500页。
48《隐秀轩集》卷3，第33页。
49《隐秀轩集》卷11，第187页。
50参见李瑄：《古人精神与佛性真如：钟惺文学思想的佛教内核》一文。
51《隐秀轩集》卷10，第172、174页；卷2，第10、15页；卷4，第53页。
52《楞严经》卷8，《大正藏》第19册，第141-142页。
53《楞严经如说》卷8，《卍续藏经》第21册，第3页。
54《隐秀轩集》卷2，第16页；卷7，第97页；卷8，第116页；卷11，第190页。
55《楞严经》卷1，第106页。
56《楞严经如说》卷4，第835页。
57参见《楞严经》卷5，第127页。
58《楞严经如说》卷5，第867页。
59同上。
60《喜邹彦吉先生至白门惺以八月十五夜要同李本宁先生及诸词人集俞园》，《隐秀轩集》卷8，第120页。
61《赋得不贪夜识金银气》《隐秀轩集》卷7，第107页。
62陈广宏教授《竟陵派研究》（上海：复旦大学出版社，2006）第八章第一节“虚怀静衷：一种理性化的审美观照”对钟、谭的观照方式有论述，可参看。
63《见月得起句因而成篇》，《隐秀轩集》卷7，第95页。
64《闽归屡过寒河始有此赠（十月十五夜作）》，《隐秀轩集》卷10，第179页。
65《宿天游观已是第六曲，初由五曲舍舟至此，次日将入舟终九曲之游，舆行里许已至七曲，诗纪往还所历》其七，《隐秀轩集》卷9，第144页。
66《又雨后灵谷看梅花》，《隐秀轩集》卷8，第119页。
67《月宿天游观》，《隐秀轩集》卷4，第51页。
68《月暖》，《隐秀轩集》卷7，第98页。
69《松滋泊风》，《隐秀轩集》卷6，第84页。
70《夏月宿张明府县斋起座大桐树下口成》，《隐秀轩集》卷4，第56页。
71《又冬夜苕溪看雨后初月兼有怀赠》，《隐秀轩集》卷14，第217页。
72《又见姬人临妆看镜中腊梅花》，《隐秀轩集》卷5，第64页。
73《泊头逢虞伯醇孝廉，同康虞、茂之过饮常充符孝廉水楼，留赠》，《隐秀轩集》卷10，第162页。
74钱谦益编《列朝诗集》丁集第十二，北京：中华书局，2007，第5360页。
75《楞严经如说》卷8，《卍续藏经》第21册，第10页。
76《诗归序》，《隐秀轩集》卷16，第235页。
77陈广宏教授深入剖析过竟陵派诗文“凄清荒寒的情韵风调”，参见《竟陵派研究》第八章第二节。
78《隐秀轩集》卷10，第169页。
79《退谷先生墓志铭》，《谭元春集》卷25，第680页。
80《隐秀轩集》卷8，第126页。
81参见陈广宏《竟陵派研究》第409页。
82《隐秀轩集》卷4，第54页。
83《夜出安德门往牛首道中作》，《隐秀轩集》卷10，第169页。
84《舟晚》，《隐秀轩集》卷11，第186页。
85《西山三首之三》，《隐秀轩集》卷6，第75页。
86《十五夜月》，《隐秀轩集》卷6，第81页。
87《喜邹彦吉先生至白门，惺以八月十五夜要同李本宁先生及诸词人集俞园》，《隐秀轩集》卷8，第120页。
88《月夜王太古要泛秦淮同友夏》，《隐秀轩集》卷8，第125页。
89《隐秀轩集》卷6，第86页。
90《隐秀轩集》卷7，第93页。
91《隐秀轩集》卷3，第29页。
周裕锴 | 佛教“六根互用”观念对宋代士大夫日常生活与审美活动的影响
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