侯冲 | 俗講新考
侯冲，上海师范大学哲学系教授，博士研究生导师。主要从事中国佛教研究。长于汉传佛教仪式及其经典文献研究。整理发表《护国司南抄》《如来广孝十种报恩道场仪》《坛法仪则》（《金刚峻经》）等佛教文献10余种。有《白族心史——<白古通记>研究》（2002、2011）、《云南与巴蜀佛教研究论稿》（2006）、《云南阿吒力教经典研究》（2008）、《汉传佛教、宗教仪式与经典文献之研究——侯冲自选集》（2016）、《“白密”何在——云南汉传佛教经典文献研究》（2017）、《中国佛教仪式研究——以斋供仪式为中心》（2018）等著述。主编《经典、仪式与民间信仰》（2018）、《<西游记>新论及其他：来自佛教仪式、习俗与文本的视角》（2020）等文集。发表宗教研究相关学术论文《俗讲新考》《汉地佛教的论义——以敦煌遗书为中心》《契嵩本<坛经>新发现》《中国宗教仪式文献中的斋意类文献——以佛教为核心》等百余篇。主持完成国家社科基金项目2项，教育部人文社科重点研究基地重大项目1项。目前主持国家社科基金重大项目“汉文大藏经未收宋元明清佛教仪式文献整理与研究”和教育部人文社科重点研究基地重大项目“中国民间流传佛教仪式文献整理与研究”。
俗 講 新 考1
自20世紀30年代向達先生率先發表《唐代俗講考》2，提出俗講“專爲啟發流俗的通俗講演”3以來，俗講就一直受到研究者的重視，成爲敦煌學、唐五代中國文學甚至唐代文化研究領域的一個熱門論題。20世紀40年代向達先生最後定稿發表的《唐代俗講考》一文4，提出了“俗講之與唱導，論其本旨，實殊途而同歸，異名而共實者爾”5的觀點，不僅被認爲是“確論”6，亦被認爲是此文的第一個成就7。而此文稱俗講話本“爲敦煌所出押座文變文一類通俗文學作品”8的觀點，經孫楷第先生公開肯定9後，至今未見不同意見。10以此，不少敦煌遺書中的講經文、緣喻等講唱體文獻，亦都被公奉爲俗講的底本。11大多數學者都認爲，俗講是“通俗講經”12或“通俗化講經”13的簡稱。14
向達先生在撰《唐代俗講考》時，曾抱怨有關俗講的記載太少，讓人對俗講了解不多。查閱敦煌遺書目錄後，可以發現五萬餘號敦煌遺書中，明確提到俗講的材料僅有三號，與記載正相印證。這說明俗講在唐代並非佛、道教的主流，所以才記載不多，保留下來的實物資料亦極爲有限。重新考察有關俗講的資料後，可以發現所謂俗講，其實是指唐、五代時期一種經官方同意或得皇帝敕令的在三長月舉行的勸俗人施財輸物的佛、道教宗教法會。俗講有講經、受八關齋戒兩種方式和相應的俗講儀式。佛經、道典、講經文、變文、因緣文和八關齋文等都可以是俗講的話本，但它們並非只是俗講的話本。向達先生對俗講的理解，一方面將其內涵泛化，另一方面則將其話本內容窄化。
有關俗講的討論，既有必要對唱導有清楚的理解，知道向達先生的看法並非確論，亦有必要知道俗講儀式程序與齋供儀式程序並無實質上區別，但受篇幅限制，對這二者本文均不作討論，而只大致參照向達先生《唐代俗講考》定稿文的結構，分別從什麽是俗講、俗講儀式和俗講話本等三方面進行考察，對上述認識進行論證。
一、什麽是俗講？
有關俗講的記載，在歷史文獻中儘管有限，但已經明確告訴了我們什麽是俗講。《資治通鑒》卷二百四十三《唐紀·敬宗紀》說：
己卯，上幸興福寺，觀沙門文潊俗講。
胡三省注釋說：
釋氏講說，類談空有，而俗講者又不能演空有之義，徒以悅俗邀布施而己。15
按照胡三省的說法，俗講只是“悅俗邀布施”的一種宗教活動。這一說法在日僧圓珍《佛說觀普賢菩薩行法經文句合記》卷上可以找到支持：
凡講堂者，未審西天樣圖。若唐國堂，無有前戶，不置佛像，亦無壇場及以牀座。尋其用者，爲年三月俗講經，爲修佛地、堂塔，勸人覓物，以充修飾……講了，閉之以荊棘等，若無講時不開之。言“講”者，唐土兩講：一、俗講，即年三月就緣修之。只會男女，勸之輸物充造寺資。故言“俗講”（僧不集也。云云。）。二、僧講，安居月傳法講是（不集俗人類也。若集之，僧被官責。）。上來兩寺事皆申所司（可經奏外申州也，一月爲期。），蒙判行之。若不然者，寺被官責（云云。）。16
圓珍將僧講、俗講並舉，稱僧講是僧人安居月不集俗人的傳法講，而俗講則“爲年三月俗講經，爲修佛地、堂塔，勸人覓物，以充修飾”、“俗講，即年三月就緣修之。只會男女，勸之輸物充造寺資。故言‘俗講’”，不僅說明了俗講的重要特點是“悅俗邀布施”，俗講是勸俗人輸物充修飾或充造寺資的宗教活動，而且明確說明俗講舉行的時間是在“年三月”。俗講的俗，是世俗的俗，指聽衆是俗人；不是通俗的俗。俗講，不是指通俗的講經說法，而是指專門針對俗人的講經說法。正因爲專對俗人，所以“僧不集也”。
“年三月”指正、五、九三長齋月。有關舉行俗講的材料中，有確切時間的都在這三個月。如唐時入華的日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》記當時的俗講說：
［正月］九日五更時，拜南郊了。早朝歸城。幸在丹鳳樓，改年號――改開成六年爲會昌元年。又敕於左右街七寺開俗講。左街四處，此資聖寺令雲花寺賜紫大德海岸法師講《花嚴經》，保壽寺令左街僧録三教講論賜紫引駕大德體虛法師講《法花經》，菩提寺令招福寺內供奉三教講論大德齊高法師講《涅槃經》，景公寺令光影法師講。右街三處，會昌寺令內供奉三教講論賜紫引駕起居大德文漵法師講《法花經》――城中俗講，此法師爲第一；惠日寺崇福寺講法師未得其名。又敕開講道教：左街令敕新從劍南道召太清宮內供奉矩令費於玄真觀講《南花》等經；右街一處，未得其名。並皆奉敕講。從大和九年以來廢講，今上新開。正月十五日起首，至二月十五日罷。17
［（會昌元年）九月］一日 敕兩街諸寺開俗講。18
會昌二年歲次壬戌 正月一日 家家立竹杆，懸幡子。新歲祈長命。諸寺開俗講。19
（會昌二年）五月 日 奉敕開俗講。兩街各五座。20
圓仁稱“從大和九年以來廢講，今上新開”，則開俗講有時略稱開講。文獻記載中在三長月求化修補寺宇功德的開講，無疑就是開俗講。王溥《五代會要》（後唐天成）“二年六月七日敕”說：
此後如有修補寺宇功德，要開講求化，須至斷屠之月，即得於大寺院開啓，仍許每寺只開一坐。……其坊界及諸營士女，不因三塲（長）齋月開講，亦不得過僧舍。21
斷屠之月即三長齋月。22這段文字亦說明，五代時開俗講的時間在三長月。
宋代張齊賢集《洛陽搢紳舊聞記》有文說：
時僧雲辨能俗講，有文章，敏於應對，若祀祝之辭，隨其名位高下，對之立成千字，皆如宿搆，少師尤重之。雲辨於長夀寺五月講，少師詣講院，與雲辨對坐，歌者在側。23
文中所說雲辯，名圓鑒，是五代時俗講僧，敦煌遺書保存了他的《圓鑒大師二十四孝押座文》等著作。24張齊賢記載他“於長夀寺五月講”，與王溥《五代會要》的記載可相互印證。
在三長月舉行的俗講並非只講經。唐代入華日僧宗叡《新書寫請來法門等目錄》（一卷）中，著錄有《授八戒文一卷》，下注：“俗講法師文”。說明這篇文獻，既是《授八戒文》，又是法師俗講的底本。授八戒就是授八關齋戒。按照佛教的說法，“一月六齋持八戒”25，受持八關齋戒的時間是每月“六齋日——月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日”26。如果授八關齋戒都開俗講，則俗講的時間就不僅限於三長月，而可能是每個月的六齋日。但目前尚未發現非三長月開俗講的證據，所以儘管宗叡的這條著錄沒有說明該《授八戒文》使用的具體月份，也應該理解爲，這裡記錄的《授八戒文》是開俗講那三個月的六齋日中用的，而非三長月以外的六齋日使用的《授八戒文》。由於俗講的目的是勸人施財輸物，它與平時用的《授八戒文》略有不同，所以宗叡特別予以註明。敦煌遺書伯2807有《朝（嘲）辭》說：“月六說八關，年三勸道俗。積寳向如山，眼滿心不足。”“月六”與“年三”互文，表明俗講僧人不停地勸世俗信衆施財輸物的六齋日，是三長月的六齋日。因此，就目前所見材料來說，宗叡著錄的俗講法師的《授八戒文》，其使用時間只能是三長月的六齋日。
有三個重要信息是此前理解俗講時未曾特別指出的：
其一是俗講有條件限制。所說條件，用日僧圓珍的話來說，是“就緣修之”，“僧不集也”，“皆申所司（可經奏外申州也，一月爲期。），蒙判行之。若不然者，寺被官責”27；用圓仁的話來說，是“並皆奉敕講”28“奉敕開俗講”29（“敕於左右街七寺開俗講”30、“敕兩街諸寺開俗講”31、“從大和九年以來廢講，今上新開”32）。將二人所說綜合起來，可知佛教開俗講必須向寺院管理機構提出申請，得到所司同意，或者奉皇帝敕令，才能開俗講，且不集合僧眾參與。否則“寺被官責”。這一點此前未被特別指出。
結合唐敬宗到興福寺觀文漵俗講，五代時有開俗講“須至斷屠之月，即得於大寺院開啓，仍許每寺只開一坐。……其坊界及諸營士女，不因三塲（長）齋月開講，亦不得過僧舍”等記載，可知俗講並不是三長月日常性的講經活動，必須得到官方的允許或皇帝的命令，才能開俗講。有司或皇帝同意開俗講的，只有“兩街諸寺”、“左右街七寺”、“大寺院”，而且“許每寺只開一坐”，並不能隨意爲之。這大概與開俗講的目的是勸人施財輸物有直接關係。
其二是道教也有俗講。根據上引圓仁的記載，俗講並非佛教獨有，開成六年（即會昌元年，841）正月敕佛教開俗講後，“又敕開講道教”33。說明在三長月開俗講，不僅只是佛教，道教也一樣開。
其三是俗講所講並不通俗。按圓仁的記載，佛教開俗講，“左街四處，此資聖寺令雲花寺賜紫大德海岸法師講《花嚴經》，保壽寺令左街僧録三教講論賜紫引駕大德體虛法師講《法花經》，菩提寺令招福寺內供奉三教講論大德齊高法師講《涅槃經》，景公寺令光影法師講。右街三處，會昌寺令內供奉三教講論賜紫引駕起居大德文漵法師講《法花經》……又敕開講道教：左街令敕新從劍南道召太清宮內供奉矩令費於玄真觀講《南花》等經；右街一處，未得其名。並皆奉敕講。”34不論是佛教的《花（華）嚴經》《法花（華）經》《涅槃經》，還是道教的《南華經》（《莊子》），雖然都是習見經典，但其內容並不通俗。而且與敦煌遺書中變文相關者，僅《法華經》；《花（華）嚴經》《涅槃經》和《南華經》在變文題名中都沒有明確的表現。事實上，由於開俗講的目的是勸人施財輸物，所以只要能達到目的，可以講經，亦可以授八關齋戒，還可以宣演變文。俗講與通俗講經之間並無必然的關聯。
總上，根據現有可考材料，可知所謂俗講，專指唐、五代時期一種在三長月經官方同意或得皇帝敕令后，只在某些寺觀舉行的勸俗人施財輸物的佛、道教宗教法會。俗講的時間是三長月；地點是在佛寺或道觀；目的是勸人施財輸物以充造寺資，方式可以是講經（但所講經未必通俗），也可以是授八關齋戒。由於開俗講與經濟有直接關係，故如果沒有經官方同意或得皇帝敕令，不得開俗講。
在敦煌遺書中，保存有上面提到的五代俗講僧人雲辯的十首題佚自述詩，對其得帝主勅旨開俗講，集門徒布施，以募資修建寺宇，完成皇帝修寺目的等，均有明確記述，可作為本文上文俗講定義的印證。鑒於此前未見前賢明確指出這一點，特將此十首詩迻録如下：
第一首
去年開講感皇情，勅旨教書雲辯名。
緣得帝王垂聖澤，遂令佛會動神京。
筵中日日門徒集，座上朝朝施利盈。
聖主尋宣天使造，講堂功德立修成。
第二首
八十餘年樑棟材，頻遭雨爛與風摧。
欹斜損漏門長閉，破壞荒涼講不開。
寺眾見時彈指惜，遊人逢處皺眉迴。
何期一講修成就，施主心中化出來。
第三首
大數資材滿二千，更由天使巧方圓。
圬鏝結瓦兼丹雘，運斧揮斤恰半年。
後面講堂修畢備，前頭門屋蓋周旋。
兩般功德無虧闕，帝主門徒一講錢。
第四首
君王全不奏笙歌，感動龍神瑞應多。
冬裏三迴雪爛漫，春來五遍雨滂沱。
人心寬泰差徭息，稼穡豐登景象和。
千載難逢明聖主，好修功德報恩波。
第五首
良緣誰為細參詳？天子聰明與酌量。
建就講堂多氣色，暎來佛殿少精光。
再宣勝地崇功德，特詔微僧啟道場。
認取聖人修寺意，秖圖良苑永安康。
第六首
衣中分減食中抽，懇意將來高座頭。
對聖對凡陳懺悔，依僧依佛述因由。
所稱愛惜珍奇物，已入堅牢寶藏收。
佛殿再宣雲辯講，大家努力與重修。
第七首
端嚴大殿畫應難，天匠修成匪等閑。
八座柱排黳玉寶，三尊□聳紫金山。
深凝瑞氣通霄漢，常展慈光照世間。
啟講重修成就了，奏聞須到悅龍顏。
第八首
君王年少斷驕奢，憐愛生靈事好誇。
濟贍雖然虧國力，那容不欲取人家。
而今快樂須欣喜，已往煩苛可嘆嗟。
報答皇慈恩廣大，修崇佛殿減些些。
第九首
功夫開講便施為，講得資財旋旋支。
先向簷頭齊破漏，更於柱腳整傾欹。
龍鱗囊網懸應速，鳳彩丹青盡不遲。
三箇月中還見就，一錢管取不參差。
第十首
身健良緣要速修，人生貪愛幾時休？
年侵道路應須算，分定生涯克可憂。
功德既能同意作，資糧須到自家收。
感恩感義修行語，一一舖舒在疏頭。35
二、俗講儀式
有關俗講儀式的材料較爲有限，目前只有敦煌遺書P.3849v和S.4417爲我們展現了俗講儀式的程序。
P.3849正面爲《新定書儀鏡》，背面爲《佛說諸經雜緣喻因由記》，並抄有這樣的文字：
夫爲俗講，先作梵了，次念菩薩兩聲。說押坐了，素旧《溫室經》，法師唱釋經題了，念佛一聲了。便說開經了，便說莊嚴了，念佛一聲。便一一說其經題字了，便說經本文了，便說十波羅蜜等了，便念念佛贊了，便發願了，便又念佛一會了，便迴［向］發願取散云云。已後便開《維摩經》。
夫爲受齋，先啟告請諸佛了，便道一文表嘆使主了，便說讚戒等七門事科了，便說八戒了，便發願施主了，便結緣念佛了。迴向發願取散。
講《維摩》，先作梵，次念觀世音菩薩三兩聲，便說押坐了，便素唱經文了。唱日法師自說經題了，便說開讚了，便莊嚴了，便念佛一兩聲了。法師科三分經文了，念佛一兩聲，便一一說其經題名字了，便入經，說緣喻了，便說念佛贊了。便施主各各發願了，便迴向發願取散。
S.4417亦有相近的文字：
夫爲俗講，先作梵了，次念菩薩兩聲，說押坐了，素唱《溫室經》。法師唱釋經題了，念佛一聲了，便說開經了，便說莊嚴了，念佛一聲，便一一說其經題字了，便說經本文了，便說十波羅蜜等了，便念佛贊了，便發願了，便又念佛一會了，便迴向發願取散云云。已後便開《維摩經》。
夫爲受齋，先啟告請諸佛了，便道一文表嘆使主了，便說讚戒等七門事科了，便說八戒了。便發願施主了，便結緣念佛了。迴向發願取散。
講《維摩》，先作梵。次念觀世音菩薩三兩聲，便說押坐了，便素唱經文了，唱日法師自說經題了，便說開讚了，便莊嚴了，便念佛一兩聲了，法師科三分經文了，念佛一兩聲，便一一說其經題名字了，便入經，說緣喻了，便說念佛讚。
如上所引，P.3849v和S.4417的文字幾出一轍，故可視爲同一文本。就其內容來看，它們都有從作梵請佛，至回向發願取散的程序，完整地表現了三個內容不同的法會儀式。其程序名目可列表作：
夫爲俗講 | 夫爲受齋 | 講《維摩》 |
先作梵了 | 先啟告請諸佛了 | 先作梵 |
次念菩薩兩聲 | 次念觀世音菩薩三兩聲 | |
說押坐了 | 便說押坐了 | |
素旧（唱）《溫室經》 | 便素唱經文了 | |
法師唱釋經題了 | 唱日法師自說經題了 | |
念佛一聲了 | ||
便說開經了 | 便說開讚了 | |
便說莊嚴了 | 便道一文表嘆使主了 | 便莊嚴了 |
念佛一聲 | 便念佛一兩聲了 | |
便說讚戒等七門事科了 | 法師科三分經文了 | |
念佛一兩聲 | ||
便一一說其經題字了 | 便發願施主了 | 便一一說其經題名字了 |
便說經本文了 | 便說八戒了 | 便入經 |
便說十波羅蜜等了 | 說緣喻了 | |
便念念佛讚了 | 便結緣念佛了 | 便說念佛讚了 |
便發願了 | 便施主各各發願了 | |
便又念佛一會了 | ||
便迴［向］發願取散云云 | 迴向發願取散 | 便迴向發願取散 |
已後便開《維摩經》 |
P.3849v和S.4417儀式程序比照表
荒見泰史根據文字內容，認爲它們分別是俗講（《溫室經》講經）、八關齋會、《維摩經》講經。36。我們則認爲這三段文字記述的是俗講的講經和受八齋戒儀式。
《溫室經》爲《佛說溫室洗浴衆僧經》的略稱。《歷代三寳紀》卷四、《開元釋教錄》卷一等書記此經爲後漢安世高譯。《出三藏記集》卷二、《法經錄》卷一則謂係西晉竺法護所譯。敦煌遺書存P.3919B，署“宋時求那跋陀譯”，但內容與《大正藏》第十六冊所收署“後漢安息三藏安世高譯”相同。故其譯者有不同說法，暫時不能確定哪一種說法可信。該經講述醫王耆域請佛及衆僧於所設溫室洗浴，佛乃爲說澡浴之法，當用七物，除去七病，而得七福報。P.2044《真言要訣》卷第三有文說：
《溫室》之經，多說利養，至於講說，歲有百千；《遺教》之經，專明禁戒，至於講說，未見一人。以此參驗，足明心迹。化誘取物，剝脫貧窮，不問有無，唯多即喜。37
“《遺教》之經”即鳩摩羅什譯《佛垂般涅槃略說教誡經》，又稱《佛遺教經》。該經稱，“戒爲第一安隱功德之所住處”38，佛入滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，持淨戒。按照《真言要訣》的說法，《遺教經》由於強調戒律，所以很少有僧人講說；《溫室經》由於多說利養，故常被僧人用來宣傳福報，勸化信衆布施。P.3849v和S.4417記載開俗講時講《溫室經》，既與該經多說利養的特點相符，又與俗講勸人布施輸物的目的相符。
道教由於相關資料有限，不作討論。但佛教俗講並不只是講《溫室經》則是可以明確的。圓仁《入唐求法巡禮行記》記載佛教開俗講還講《華嚴經》《法華經》《涅槃經》。P.3849v和S.4417所記《溫室經》講經儀式之末“已後便開《維摩經》”數字，說明《維摩經》即《維摩詰所說經》同樣用於俗講。開俗講時，如果講完篇幅短小的《溫室經》，還可以繼續講經，比如另講《維摩經》，但只是在內容上增加，而不會按照P.3849v和S.4417所記講《維摩經》的程序來進行，因爲在同一個儀式中，其程序不能有兩次相同的開頭和結尾。
比較上列《溫室經》和《維摩經》講經儀式程序名目，可以發現佛教俗講的主要程序（念佛是可以隨機補入的環節，故略去）是：作梵—說押坐－素旧（唱）經名（經題）39—法師唱釋經題—讚經—說莊嚴—科三分經文—說經題字—入經（說經本文）—說十波羅蜜（或說緣喻）等—念念佛讚—施主發願—迴［向］發願取散。除經文內容不同和說十波羅密與說緣喻不同外，其他程序完全能對應。由於講《溫室經》的程序爲俗講程序，故可推知與之程序相同的《維摩經》講經儀式，也是俗講講經儀式。佛教俗講講《華嚴經》《法華經》《涅槃經》等經的程序，亦當與此相同。
“受齋”一詞並見於P.3849v和S.4417，但以往或被識作“虔齋”40，或被解作“受座”41。均屬於釋讀錯誤。42在漢文文獻中，“受齋”有兩個不同的意思。一是受供或受齋供。指施主設齋食供養僧人。義淨《南海寄歸內法傳》卷一“受齋軌則”對之有較為詳細的記載。二是齋戒或受齋戒。爲“受齋戒”或“受齋戒會”的省稱。意思是按照齋儀領受戒法。我們贊同荒見泰史的看法，認爲P.3849v和S.4417中的“受齋”，是指受齋戒，即受八關齋戒。
受八關齋有專門的《受八關齋文》。敦煌遺書中，以俄藏敦煌寫本Φ109、P.3697v、BD00038等保存的文字比較完整。其內容都包括“七門分別”，即有關八關齋會的七個程序：第一讚戒功德；第二啓請賢聖；第三懺悔罪障；第四歸依三寳；第五正受八戒羯磨；第六說其戒相；第七迴向發願。相當於P.3849v和S.4417記“受齋”時提到的“讚戒等七門事科”、“說八戒”等。說明P.3849v和S.4417中的“受齋”，確實是指受齋戒，指受八關齋或受八關齋戒。
綜上可以看出，雖然敦煌遺書P.3849v和S.4417與俗講有關文字都分爲三段，但只是記述了佛教俗講講經和授八關齋戒的儀式程序。這兩種儀式程序，與僧人爲滿足施主願望而舉行的齋供儀式的程序完全相同，表明就儀式程序來說，俗講與齋供儀式程序並沒有明顯的區別。當然，這一論題需要專門討論，這裡不作展開。
三、俗講話本
討論俗講話本，離不開對俗講的理解。這一點冉雲華教授已經指出：
變文和其他唐代宗教的講唱文學，是“俗講”的文字話本一點，現在已爲學者們所接受。因此想要查探變文的起始和它們的性質，都得從“俗講”談起。43
對俗講的理解不同，對俗講話本的理解自然亦會有相應變化。道宣《續高僧傳》卷三十一說：
釋寳巖，住京室法海寺。氣調閑放，言笑聚人，情存道俗，時共目之“說法師”也。與講經論，名同事異。論師所設，務存章句，消判生滅，起結詞義。巖之制用，隨狀立儀，所有控引，多取《雜藏》《百譬》《異相》《聯璧》、觀公導文、王孺懺法、梁高、沈約、徐庾晉、宋等數十家，包納喉衿，觸興抽拔。每使京邑諸集，塔寺肇興，費用所資，莫匪泉貝。雖玉石通集，藏府難開。及巖之登座也，案几顧望，未及吐言，擲物雲崩，須臾坐沒，方乃命人徙物，談敘福門。先張善道可欣，中述幽途可厭，後以無常逼奪，終歸長逝。提耳抵掌，速悟時心，莫不解髮撤衣，書名記數，剋濟成造，咸其功焉。……以貞觀初年卒于住寺，春秋七十餘矣。44
如上所述，俗講專指唐、五代時期一種經官方同意或得皇帝敕令在三長月舉行的勸俗人施財輸物的佛、道教宗教法會。僧人寳巖通過“談敘福門”，使人“解髮撤衣，書名記數，剋濟成造”，與俗講僧“悅俗邀布施”、勸人輸物充修飾或充造寺資行實相同。他唐初圓寂，說明類似俗講的宗教活動，在唐代以前已經存在，只不過人們當時沒有使用“俗講”這個名，也不稱這類僧人爲“俗講僧”而已。
《續高僧傳》載寳巖談敘福門時所用文本材料，《雜藏》即《雜寳藏經》，《百譬》即《百喻經》，《異相》即《經律異相》，《聯璧》即《法寳聯璧》，都屬於講述緣喻故事的佛經或類書；“觀公導文”當指僧人真觀（538-611）撰《諸導文》（今不存），“王孺懺法”當指梁時王僧儒撰懺文（今存《唱導佛文》《歸佛發願誓文》等），都是懺文和唱導文。梁高指梁高祖蕭衍，沈約爲齊梁間著名文人，徐庾是指徐摛與庾信，他們都是齊、梁時期著名文士，均曾撰導文和懺法。因此，就寳巖談敘福門的文本材料的構成來說，與敦煌遺書中發現的變文、講經文、押座文、緣起、唱導文、懺文相近。這就是說，爲了勸人施財輸物，俗講所用話本，不僅包括以前認爲是俗講話本的變文、講經文、押座文等，還包括懺文、唱導文。幾乎是敦煌遺書中的所有講唱體文獻。
不容忽視的是，作爲官方同意或皇帝敕令只在三長月舉行的勸俗人施財輸物的佛、道教宗教法會，俗講只是佛、道教宗教活動的一種。因此，儘管幾乎所有的敦煌遺書中的講唱體文獻，都可以像寶巖所用文本材料一樣用於俗講，但它們並非只是用於俗講。換句話說，開俗講時，佛經、道經、講經文、變文、因緣文、押座文、莊嚴文和受八關齋戒文等都可以是俗講的話本，但是，正如寶巖所用文本最初並沒有專門用於俗講一樣，不能認爲它們只是俗講的話本。由於它們同樣可以用於僧人爲滿足施主願望而舉行的宗教活動即齋供儀式，而且其儀式程式與齋供儀式並無區別，故俗講與齋供儀式的區別，一是舉行時間，二是舉行目的。只有實際應用於三長月勸俗人布施輸財的文獻，才能明確認定是俗講的話本。
四、本文結論
上文的考察表明，我們與向達等先生對俗
講的認識，主要有如下較大的區別：
（一）俗講並非就是通俗的講經。俗講是唐五代時期一種經官方同意或得皇帝敕令在三長月舉行的勸俗人輸財施物的佛、道教法會。
（二）俗講儀式與齋供儀式在程式上沒有明顯區別。二者的區別主要有三點：一是從時間上看，俗講只在三長月舉行，齋供儀式則不受此限；二是從舉行目的與主體來說，俗講是僧人勸俗人施財輸物，僧人有主動性，而齋供儀式則是僧人爲滿足施主的需要而應緣舉行，僧人處在被動的位置；三是從舉行方式上來看，俗講必須得官方同意或得皇帝敕令才能舉行，齋供儀式則一般沒有這一前提條件。
（三）俗講話本與齋供儀式話本在文本上並無區別。俗講與齋供儀式一樣，可以使用佛經、緣喻故事和懺文或唱導文等。俗講除有專門的受八關齋戒文外，佛經、道經、講經文和唱導文，都只有被用在勸俗人輸財的場合中，才能被認爲是俗講的話本。
因此，從目前所見俗講相關材料來看，不能認爲俗講就是通俗的講經或通俗化的講經。俗講的目的是勸人布施輸財，只要能達到勸人輸財這一目的，不論是講經、演科儀還是授八關齋戒，都可能出現在俗講中。除授八關齋戒文外，沒有專門的俗講話本。唱導只有在被用於俗講時，它才與俗講“異名而共實”。佛經、道經、講經文和唱導文等，只有被用來勸人布施輸財時，才算是俗講的話本。此前向達先生未加限制地將俗講與唱導等同，一方面是窄化了唱導及講經文、受八關齋戒文、唱導文的外延，另一方面則是泛化了俗講的內涵。
註 釋
1 本文初稿完成於2008年，曾先後發表於《人間佛教的當今態勢與未來走向：海峽兩岸學術研討會論文集》（高雄縣大樹鄉：佛光山文教基金會，2009年，第494-503頁）、《敦煌研究》（2010年第4期，第118-124頁）、《中國佛教儀式研究——以齋供儀式為中心》（上海：上海古籍出版社，2018年，第206-219頁），每次發表均有不同程度的修改和完善。在此過程中，業師方廣錩先生、好友楊凈麟先生曾先後提出較有益的修改意見，謹此致謝！修稿完成於2021年5月26日。
2 向達:《唐代俗講考》，《燕京學報》，第十六期（1934年），第119-132頁。
3 向達:《唐代俗講考》，《燕京學報》，第十六期，第123頁。
4 據張廣達先生介紹，此文1940年定稿。參見張廣達《向達先生文史研究的貢獻》，原載《唐代文學研究年鑒1985》，西安：陝西人民出版社，1987年，第478頁。後收入張廣達《史家、史學與現代學術》，桂林：廣西師範大學出版社，2008年，第203頁。
5 周紹良等編：《敦煌變文論文錄》（上），上海：上海古籍出版社，1982年，第47頁。
6 俞曉紅：《從寺院講唱到俗講、轉變》，載《河南教育學院學報》2006年第1期。
7 林家平等：《中國敦煌學史》，北京：北京語言學院出版社，1995年，第111頁。
8 周紹良等編：《敦煌變文論文錄》（上），第52頁。
9 孫楷第先生《唐代俗講軌範與其本之體裁》稱向達“以為今敦煌寫本所錄諸說唱體俗文即唐時‘俗講’之本，其立義善矣”。文見《敦煌變文論文錄》（上），第71頁。
10 張廣達先生指出：“向先生此文與孫楷第先生的《唐代俗講軌範與其本之體裁》一文被學界公認爲研究散韻交錯、講唱兼及的唐代變文的不刊之作，永爲研究唐代文學史的人們所必讀。”張廣達：《向達先生文史研究的貢獻》，原載《唐代文學研究年鑒1985》，第478-479頁。後收入張廣達《史家、史學與現代學術》，第203頁。
11 向達：《敦煌變文集引言》，見王重民等編《敦煌變文集》，北京：人民文學出版社，1957年，第3頁；並見王重民《敦煌遺書論文集》，北京：中華書局，1984年，第335-336頁；［日］神田喜一郞：《敦煌學近況》（二），見氏著《敦煌學五十年》，高野雪等譯，北京：北京大學出版社，2004年，第42頁；王文才：《俗講儀式考》，甘肅省社會科學院文學研究所編《敦煌學論集》，甘肅人民出版社，1985年，第100頁。
12 白化文：《從圓珍述及俗講的兩段文字說起——紀念周太初（一良）先生》，載《敦煌吐魯番研究》，第六卷，北京：北京大學出版社，2002年，第4頁；白化文等：《行歷抄校注》，石家莊：花山文藝出版社，2004年，第271頁。
13 季羡林主編：《敦煌學大辭典》，上海：上海辭書出版社，1998年，第528頁。張弓主編《敦煌典籍與唐五代歷史文化》（北京：中國社會科學出版社，2006年，第643頁）“文學章”稱：“一般說來，我們可以把‘俗講’看做是‘化俗講經’的簡稱，它指的是佛教僧人教化世俗人的通俗化講經。”
14 雖然荒見泰史梳理前人研究成果，在福井文雅氏“‘俗講’的‘俗’字本身不是‘通俗’、‘鄙俗’的意思，而是‘聖俗’、‘僧俗’的‘俗’，即沒有出家的居士等的意思”（荒見泰史：《敦煌變文寫本的研究》，北京：中華書局，2010年，第29頁）的基礎上，認為俗講“是在寺院舉行的以宣傳佛經教義為目的的宗教性說唱”（荒見泰史：《敦煌變文寫本的研究》，第30頁），但他的看法，與向達等人的觀點並無實質上的區別。
15 司馬光：《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第7850頁。
16 《智證大師全集》中卷，第402頁。轉引自白化文《從圓珍述及俗講的兩段文字談起——紀念周太初（一良）先生》，《敦煌吐魯番研究》第六卷，第5-6頁。並見白化文等：《行歷抄校注》，第272-273頁。
17 白化文等：《入唐求法巡禮記校注》，石家莊：花山文藝出版社，2007年，第365頁。
18 白化文等：《入唐求法巡禮記校注》，第390頁。
19 白化文等：《入唐求法巡禮記校注》，第392頁。
20 白化文等：《入唐求法巡禮記校注》，第400頁。
21 王溥：《五代會要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海古籍出版社，2006年，第198頁。
22 劉淑芬：《中古的佛教與社會》，上海：上海古籍出版社，2008年，第83-90頁。
23 張齊賢：《洛陽搢紳舊聞記》卷一，朱易安等主編《全宋筆記》第一編，第二冊，鄭州：大象出版社，2003年，第152頁。
24 周紹良：《五代俗講僧圓鑒大師》，載《紹良文集》，北京：北京古籍出版社，2005年，第1679-1691頁。
25《優陂夷墮舍迦經》，《大正藏》第1冊，第913頁。
26 鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》卷十二，《大正藏》第8冊，第310頁。
27 《智證大師全集》中卷，402頁。轉引自白化文《從圓珍述及俗講的兩段文字談起——紀念周太初（一良）先生》，《敦煌吐魯番研究》第六卷，第5-6頁。並見白化文等：《行歷抄校注》，第272-273頁。又見《佛說觀普賢菩薩行法經記》卷上。
28 白化文等：《入唐求法巡禮記校注》，第365頁。
29 白化文等：《入唐求法巡禮行記校注》，第400頁。
30 白化文等：《入唐求法巡禮記校注》，第365頁。
31 白化文等：《入唐求法巡禮行記校注》，第390頁。
32 白化文等：《入唐求法巡禮行記校注》，第365頁。
33 白化文等：《入唐求法巡禮記校注》，第365頁。
34 白化文等：《入唐求法巡禮行記校注》，第365頁。
35 周紹良：《五代俗講僧圓鑒大師》，載《紹良文集》，第1679-1685頁；張錫厚主編：《全敦煌詩》，第十四冊，北京：作家出版社，2006年，第6312-6324頁。
36 荒見泰史：《敦煌變文寫本的研究》，北京：中華書局，2010年，第100頁、187頁、262頁；《唐代講經的法會及押座文的位置》，吳兆路等主編《中國學研究》第五輯，濟南：濟南出版社，2002年，第59頁；《敦煌的講唱體文獻》，《敦煌學》第二十五輯，2004年，第268頁。
37 《大正藏》第85冊，第1233頁下。
38 《大正藏》第12冊，第1110頁下。
39 根據法會程序，此處作“經文”不妥，當作“經名”或“經題”。
40 向達：《唐代長安與西域文明》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1957年，第303頁；陳祚龍：《中華佛化散策·關於敦煌古抄的俗講法會儀軌》，原載《海潮音》第64卷5月號，收入氏著《敦煌學園零拾》，台北：台灣商務印書館，1985年，第401-402頁。
41 田青：《有關唐代俗講的兩份資料》，《中國音樂學》，1995年第2期。
42 參見侯沖《受座，還是受齋？》，載《敦煌吐魯番研究》第十一卷，上海：上海古籍出版社，2009年，第213-218頁。
43 冉雲華：《俗講開始時代的再探索》，饒宗頣主編《敦煌文藪》（上），台北：新文豐出版股份有限公司，1999年，第116頁。
44 道宣：《續高僧傳》，郭紹林點校，北京：中華書局，2014年，第1261-1262頁。標點略異。
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