其他
政治与法律 | 陈景良：“天下无讼”价值追求的古今之变
“天下无讼”价值追求的古今之变
陈景良
摘要：“天下无讼”的价值追求是中华法系精神和智慧的集中体现。中华传统文化认为伦理是社会生活的基点，人的本质为伦理人，处理人与人的关系应以伦理为前提。以伦理为基点，以天下为方法，以无讼为旨归，视君王和官吏为实现“天下无讼”的责任主体，借助文言文和白话文两类文体传播“无讼”义理，通过司法制度和民间调解等多重路径践行“天下无讼”价值追求，是中国人处理纠纷的特有智慧。虽然在近代以来遭遇了崔东壁、熊十力等人基于内在理路的强烈批判，也有着因应时代之需和外在冲击而发生的主体、理念与模式之变，但“天下无讼”之价值追求仍有着历久弥新的“变化中的不变”。这背后就是中国人认知内外世界、处理内外纠纷的独特的思维逻辑与行为方式。此种逻辑与方式既以早期中国司法理念为文化基因，又有着新的社会历史条件下赓续传统、焕发活力的时代动因，是理解中华法制文明、重塑新型中华法系的一把“锁钥”。
关键词：天下无讼；伦理人；中华优秀传统法律文化；中华法系；习近平法治思想；新时代理性人
目 次
一、中国古代“讼”“无讼”“天下”的概念内涵
（一）“讼”与“无讼”
（二）“天下”之观念
二、“天下无讼”价值追求的话语表达与历史实践
（一）何谓“话语表达”
（二）如何“历史实践”
三、“天下无讼”价值追求在近代以来的转型变迁
（一）崔东壁与熊十力的批判
（二）主体、理念与模式之变
四、新时代中国“天下无讼”价值追求的变与不变
一、中国古代“讼”“无讼”“天下”的概念内涵
在中国传统法律文化中，与治国理政和司法活动密切相关的概念主要有以下几个：一是“讼”，二是“争讼”，三是“诉讼”，四是“无讼”，五是“天下”。欲阐释“天下无讼”价值追求的古今之变，进而揭示其蕴含的精神和智慧，沟通国家治理的“古今之理”，必须先对这些概念中的文字内涵及意义延绵予以揭示。
（一）“讼”与“无讼”
《说文解字》曰：“讼，争也。从言，公声。”学界通常认为，“讼”字不见于甲骨文，至西周《盂鼎》等铭文始见，战国《包山楚简》所见字形与西周铭文相似。据西周铭文所记之事，“讼”字已有较为稳定的含义，是指将当事人所争之事诉于公庭以求公断。但若从人的生活原理出发，就“讼”字所具有的“人之欲望不能满足，必然会争”的文化含义而言，早在文字出现以前，“讼”字的原始含义便已出现于中国上古社会人的生活中。这种原始含义集中体现在《易经》讼卦，亦即《周易》六十四卦第六卦，其卦象为上乾下坎，或称坎下乾上。《易经》位居群经之首，思想博大精深，其成书年代缈不可考，但所记之事确乎大多发生在西周初期之前。大体来说，《易经》是先贤通过观察自身生活与身体特征，反思自然变化规律，从而总结出的一套生活知识与人类智慧。讼卦下坎上乾，乾代表天，自东向西而运转，坎代表地，水势东流入大海。二者各循其道，本属自然。先贤既以自然运行规律来解释社会生活现象，便把讼卦反映的天地相逆而行之现象，敷衍为人世间因争而起的讼事，进而将讼与争讼、狱讼等，统统视为逆天而行的不吉之象。既然人们在生活中要化凶为吉，官府在治理社会乃至为政治国之方略上，便不会鼓励人们相互斗争，而是主张相让相与。
需要指出的是，中国古人对讼卦的解释，自西汉以来详细而又深刻，但多是从讼本为生活所需，并不必属凶兆出发，主张若遇圣明公断，当事人适可而止，即为中吉，若当事人不知适可而止，则必致险恶而成终凶。换言之，因为食色乃男女正常之欲，由此引起纷争，也实在难免。如果说排在讼卦前一位的需卦表明饮食之欲乃人之必需的话，那么由欲望之需不能满足而起争讼之讼卦，自然也是生活之难免，这正是延绵相须之理。至于不知止而好胜则终成凶象，实为人世间不吉之事，亦为古圣贤所不鼓励。故金景芳、吕绍刚释讼卦谓：“讼，是与人争辩是非曲直而待裁决，亦既诉讼的意思。《序卦传》认为‘饮食必有讼，故受之以讼’。人人需要饮食，饮食必然引起纷争，所以讼卦次需卦之后”，进而认为“有一个思想贯穿全卦，就是争讼是坏事，不争讼最好”。
依据金景芳、吕绍纲的解释，参酌许慎和孙诒让之说，可将“讼”与“诉讼”之内涵概括如下。第一，讼卦作为六十四卦之一，从人的生活原理出发，认为因欲望不能满足而引起的讼与讼争，是正当合理的。第二，讼既可以发生在二人之间，即所谓因争而起的争讼，也可发生在个体自身，即所谓自讼。二人争讼必是因欲望不能满足或遇冤屈而起，而自讼就是自己责备自己。第三，《易经》主张以辨证与变化的眼光对待争讼，并非完全排斥。姑且不论原初就不正当不合理的需求，即便是赢得了正当合理的诉求，也不要意气用事，把事情做得过头，否则便会自取其辱，此即卦象所说的终凶。第四，讼卦的彖辞与象辞既是对卦之吉凶判断，又是依据人之德性（道德）而说理，“一个人若忠实诚信，遇有意不得伸的阻难，能戒惧谨慎，能不争讼便不争讼”。第五，就人之常情而言，言讼必以胜为吉、败为凶，但古人对讼卦的解释旨在强调好坏吉凶是可以转化的。所以讼卦之义理虽未从根本上否定争讼，甚至认为这是正当合理的，但从发展变化的道理看，讼之所起并非美事，无论哪一方获胜都会伤和气。因此，中国文化总的来说是不鼓励争端的。既然古老的讼卦义理崇尚无讼为人伦之大美，那么其后的孔子讲“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”，便是水到渠成的自然之理。第六，除了《易经》讼卦之“讼”所包含的价值外，郑玄在为《周礼》做注时，还把“讼”与财货之争相联系，并将其与“告以罪名”的“狱”相对照。这虽然并非现代意义上的“民刑之分”，却是中国古人对事分轻重、错分大小、法分层次的初步认识。最后，讼卦中的“讼”字尽管含有诉讼与不鼓励争讼之义，乃至视无讼为最高价值理想，但这只是根据讼卦义理所做的解释，原始卦辞中并无“诉讼”与“无讼”之两分。就中国古代立法与司法实际而言，实体法与程序法因为无明确区分，所以唐以前，相当于现代程序法意义上的诉讼立法，多被称作“告劾”。《唐律》有“斗讼”篇，把讼与斗殴伤人之事编在一起，《宋刑统》因之。元人编《经世大典》，其中《宪典》有“诉讼”之篇。明清两朝因加强集权之需，变更了唐宋立法体例，改十二篇为七篇，即名例之下六事律分立。直到清末变法修律，诉讼作为有别于实体的程序法才得以单独编撰而呈独立之势。
综上，从文化发生学原理以及文字学两个角度来看，《易经》讼卦之“讼”的初始含义，是指天向西转、水往东流，二者逆向行驶，本是自然之规则。释之以义理，则是说人因欲而争，本是正当合理的。但若不适度而止，即争强好胜，即便赢了，也可能由吉转凶，不是好事，故中国先贤总的价值取向是：最好是无讼，其次是有讼适可而止，通过调解公断而止讼，最不好的是意气用事，一争到底，害人害己，影响和谐。讼为正当，争讼当止，无讼是价值理想。
（二）“天下”之观念
《易经》讼卦之义理，是中国先贤对自然之理与人事现象的文化把握，其核心要义为以和为贵、尚和不争。作为价值追求，追求无讼的主体又是谁呢？在笔者看来，首先是君王，即王权的拥有者；其次是各级官吏。中国古代的王权概念，既指向秦以前的夏商周三代之王，又指向秦汉之后的历代皇帝，而与王权相联系的最能反映中国人特有文化特征的，是传统中国数千年连绵不绝的“天下一家，王者无外”观念。因而我们可以推论指出，中国人所说的“无讼”观念，可以进一步表达为“天下无讼”。虽然在古籍中找不到“天下无讼”的直接用例，但从《易经》群经之首的定位，“讼”与“无讼”的义理，以及“无讼是求”的治理实践出发，“无讼”理想总是与“天下”秩序密切相关，君王和官吏是“天下无讼”价值追求最主要的实现主体，当然也是其最主要的责任主体。
可“天下”又是什么呢？是指中国，还是指宇宙、世界，还是指向形而上的哲学思考？从历史记载看，传统中国的“天下”观念，首先体现在《尚书》与《易经》中。邢义田先生认为，“天下”二字首见于《尚书·召诰》，其原文是“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显”。在中国历史上，武王伐纣是一重大历史事件。它不仅标志着殷商之灭亡、周之兴起，而且标志着早期中国文明由巫神之治转向德教之治，对其后数千年的中华文明形态影响至深至广。以“仁义礼智信”为核心的儒家人伦道德文明，就是在赓续周初德教文明基础上发展定型的。这即是说，“天下”所具有的文化含义，是从西周初期经孔孟到汉唐宋元明清，连绵不绝发展而来的，且其核心是尚德崇教，追求以德服人的王政。
实际上，“天下”一词有多种面向，很难通过简明定义穷尽其丰富内涵。大概来说，首先，“天下”由先民朴素的方位观念发展而来，后来发展为“王者无外，天下一家”的文化观念。其次，“天下”可以是地理观念：先指王权所居的京畿以及向天子纳贡的四方诸侯所在地，后扩展至王侯以外的周边及至蛮夷地区，这即是史书中所表达的王服、五服、九服之地理范围。在此意义上，“天下”如同“中国”一词所表达的地理概念一样，既有初始所指的京师王侯之地，又是不断变化乃至范围随王朝兴替而逐渐缩小或扩大的地理概念。再次，“天下”还可以与古代中国王朝的朝贡制度相联系。最后，“天下”还可以是中国人的一种情怀，一种形而上的无限想象。《易经》解释“太极”谓：“太者大也，至大无外；极者，小也，至小无内。”可见“太极”既为宇宙天地人类产生之本源，又是世间万物川流不息、周而复始、无穷无尽之变化运行规律。在诗人的生活世界与民间文学作品里，它又可以表示“四海之内皆兄弟”的世界认知。
若论本文主旨，我们需要确定在何种层面使用“天下”一词。可以确定的是，当我们把“天下无讼”视为一种话语表达，进而作为一种价值追求时，此时的“天下”之概念，是一个超越中国历史具体朝代的文化性概念，也是一种极具中国历史特色的秩序观念综合体。它可指“王者无外，天下一家”，亦可指“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，又可指“居中而治，文德化民”，更可指“大道之行，天下为公”，还可以是学者所概括的一个抽象概念。这正如日本学者渡边信一郎所言：“所谓天下，正是超越了郡县，诸侯国地域性统合的领域性统合体，是概念性的表现前近代中国之国家的词语。”这个概念又可作为中国古人认识和分析问题的方法论。也就是说，从天下去理解世界，把世界看作是政治主体。这意味着，必须以高于或大于国家的视野去理解世界政治。这既是中国古人的智慧，也是当代中国人的大国风范，如“人类命运共同体”观念。这意味着“天下”概念的实指是历史的，所指是古典中国的，能指是理论预设的。这种“天下”观念的意义在于，它把世界（天下）看作是一个整体，用博大的胸怀把一个现实纷攘的外在世界化约为内部问题，解决的方法是化解而非征服，这就消解了西方文化哲学中内部秩序与外部世界二元对立所带来的冲突问题。在中国人眼里，武力征服是次要的，和合才是最高的价值所在。
就此而言，“天下无讼”之天下实有三层含义。中国传统文化观念所包含的秩序性表达，是“天下无讼”之天下的第一层含义。但欲透彻理解“天下无讼”，必须诉诸具体的历史实践。在中国历史具体朝代中，实现“天下无讼”的主体性制度依托是王权体系，亦即皇帝与各级官僚。它们必须是实体而有所特指，与此对应的天下概念必然要落实到具体的朝代之中，此时的天下是指某个朝代有效统治的具体区域，因为它只能在王权所到的地域中推行某种制度与具体措施。这正是“天下无讼”概念中天下的第二层含义。但所谓有确切的实指，实为一个历史的动态表达。“天下无讼”中的天下，固然是指具体地域，但在中国历史进程与古典文献中，天下所指向的地域并非固定不变，而是如同中国一样，是变动而不固定的。这就是“天下无讼”概念中天下的第三层含义。厘清这三层含义，我们就会明白，“天下无讼”价值追求中的天下，首先是一种含义丰富且极具中国文化特色的秩序观念，具有至大无外的文化想象力。在此种想象中，“天子居中而治”，“王权无外”，“文德泽被天地万物”，“以天下观世界，消解纷争，追求‘中和’”，是“天下”观念四个特有的历史文化维度。进而，将天下秩序观念落实到“无讼”的价值追求层面，它必须通过现实中的政治实体及其官僚机构中的各级官吏，在具体的时空中去努力实践。此时的天下之所指就必须从秩序观念的想象中脱离出来，而变为具体的指代，甚至是某一个时空下的制度或措施。
二、“天下无讼”价值追求的话语表达与历史实践
“天下无讼”表达的是古代中国的一种价值追求，是中国文化以文德治天下、崇礼尚和的人文品质与博大情怀，也是一种秩序理想。在古代中国，“天下无讼”价值追求的“实现”有着实指意义与具体路径。这里所说的“实现”，是指落实的主要方法与对官员品格的核心要求，而非全部方法与要求。
（一）何谓“话语表达”
从中华早期文明到清末西学东渐，我国五千多年的文明史上确实有着一个弥久不衰的传统，这就是尚和合（止争讼）、求无讼，以致四海康宁、天下安定、国祚永昌。众所周知，这是一种秩序理想而非历史事实。理想是一种话语表达，事实只是这种理想的部分落实。之所以用“话语表达”一词来描述“天下无讼”的价值追求，主要有三层考虑。第一，试图通过“话语表达”一词，揭示构成“天下无讼”一词的两个基本元素，即其文字与文体特征，从而进一步辨析这些特征下的讼、争讼、天下无讼的法意蕴含与价值取向。第二，从文化发生学的原理来看，话语表达作为一种言说，它所揭示的是中国先贤对人之本性与人之关系究竟为何的理论假设，反映的是中国文化的思维逻辑。这种思维逻辑的最大特征是，预设人的本质属性是人伦道德，人与他人的关系是共存共生（而非他人即地狱）。换言之，中国人的本质是伦理人，每个伦理人的存在都以其他伦理人的存在为条件。在孔子眼里，伦理教化为治世良方。我与他人的初始关系是伦理性而非政治性。正因为如此，才有可能在一个伦理人组成的世界里，通过教化减少纠纷、杜绝犯罪乃至实现无讼。第三，话语表达揭示的是某种人类价值理念实现的过程，而不是理念到达的终点，更不是否定历史中各种诉讼纠纷的真实存在，当然也不是无视现实生活中的各种矛盾。它的意义在于确立中国人司法理念的历史与逻辑起点，建立起中国人的诉讼行为模式与司法文明形态。
所谓“话语表达”是说，话语只不过是表达人类思想的外在形式。所谓外在形式，是指文字特点与文体特征。就此而言，既然在中国传统文化中，记录话语、表达思想的主要是方块汉字，文体为文言文，那么它们在外在表达“讼”之观念与“天下无讼”价值追求之际，有什么法律文化原理上的重要特征与意义呢？
首先，就语言文字与人伦文化的关系而言，人伦文化先于语言文字。中国的文字主要是方块汉字，其基本语素是以单音节词为主体的表意系统。以甲骨文字为源头的汉语言文字，经西周秦汉到三国两晋唐宋元明清，一直流传使用到今天。其间，虽有春秋战国时期东方六国文字的出现，但经秦统一后，文异形、字异声的六国文字便逐步消失，有的不为后人所知，有的深埋于地下。直到今天，我们使用的文字一直是以甲骨文为源头的西土文字。语言与文字都是用来表达思想、促进交流的工具。只不过中国语言文字的最大特点在于，它最早是用来满足人与神的交流需要，到后来才用于满足人与人的文化交流需要，其间经历了由神到人到以人为本的重大转折。相应地，中国语言文字记载的思想，以及由此固化的语言文化内涵，都被赋予了中国人特有的人伦道德含义。
其次，从语言文字二者之间的发生学关系而言，语言先于文字而生。语言除了满足人之生活所需之外，到了高级文明政治共同体阶段，它还要表达思想。思想只有被记载下来，才能传承与稳定，这就非要用文字将其固化不可。先民认识事物、表达思想的语言，如果仅靠发声，是很难流传下来的。这是因为，一方面，各族群语言的发声是极为不同的，直到现在也是如此；另一方面，先民也不可能有现在的录音设备与技术条件。因此，仅靠语言传承思想是不行的，这就必须用文字固化早期先民用发声来表达的思想。并且只有依靠统一的文字，才能把发声不同、表意相同的各种语言，固化为我们直到今天都能理解的思想与意义。
再次，文字可以固化语言所表达的思想，但是要形成一以贯之的传统，在中国文化中，就必须落实为文言文这一文体形式。文言文作为古代中国语言表达的文体形式，同现代使用的白话文文体，既有联系，又有很大区别。他们的联系是都是单音节或双音节的词为语素，而非以拼音为语素，故以中国汉字为特征的文言文，现在的读书人经过学习也大都能读懂并理解。他们的区别是，文言文简洁深奥且典雅优美的特质，是现代大多数知识人可欣赏但不能熟练使用的。现代中国人所用的成语典故多来自文言文，一旦用白话，便尽失其风采。
中国人特有的文字与文体，稳定且持久地表达着中国文化最早的民族记忆与文化传统。这一特征同样在作为“话语表达”的“讼”之观念与“天下无讼”价值追求上显现出来。先就“讼”之观念的文字表达而言。“讼”的文字表达经历了从语言、符号到象形、形声、会意，从占卜通神到法天则地，从赋予吉凶到圣人效之以寓文教的转变过程。《易经》六十四卦中并无“争卦”与“狱卦”，但这不表示中国先民在早期社会生活中没有认识到“争”与“狱”的事实性存在及其合理性。因为争由欲望而起，“狱”与“刑”相连。天下有争则必讼，讼不知止而发展为伤天害理之命案，则必妨碍社会秩序，王者必须处理。《易经》第五卦“需卦”与第二十一卦“瞌噬”，正体现了此种前因后果。至于争讼为凶，不鼓励相争的价值含义，则是通过义理解释而赋予的价值。这既是中国文化之源，也是中华法系中的法意理念，且是最古老的法文化元素，更是中华民族最遥远的历史记忆。它塑造着中国人的文化心理与行为方式，是中华民族的魂魄。
再就“天下无讼”价值追求的文体形式而言。依据不同的标准，可以对文体形式作出不同的分类。我们通常以文章的体裁亦即以文章的表达形式及其特征为标准，把文章分为记叙文、议论文、说明文、应用文、散文等类别。但这只不过是现代文学常用的分法。若论古典之文体，以是否为规范书面语为准，则可分为文言文体与口语文体（即现在的白话文）两大类。文言文里进而有骈体文与散文之别。我们这里区分古典中国“话语表达”的两种文体，旨在借此讨论：当我们说“天下无讼”的价值追求是一种话语表达时，古代中国究竟是以何种文字体裁来传承“讼”之观念，又以怎样的传播方式来推动贵族上层与民间社会共同铸造无讼为尚、以和为贵的价值追求的？我们对此的基本回答是，正是古典中国特有的文字与文体，共同形塑了中国人尚和止讼乃至无讼是求的价值观念。
在此不妨以文言文与口语体两种文体类型为线索，对“天下无讼”的价值追求在传统中国文化中的传播路径与特征略做分梳。既有研究对此是关注不够的。先就文言文而论。其一，《十三经注疏》以合乎古文言规范的形式及注和疏的经学家法，把中华法系中尚和求同、息讼止争的法意，凝聚成古典中国立法与司法的精神指导与法律原则。其结果是：皇帝的敕令诏旨或国家的法典律例，皆以文言之体，塑造着王权以及最高治理层的法律意识，尤其是秦汉以后，诸法典皆出自于儒臣之手；至于传统司法，亦大都以“刑轻讼简”为尚，注重“天理、国法、人情”的平衡艺术。其结果是影响各级官府的士人阶层，即士大夫群体。其二，士人文集书判和官箴书，特别是刑名幕友所传幕学著作，也大都依文言文体，传播着息讼与无讼的理念，进而固化各级官僚群体的法律意识，左右他们的行动逻辑。其结果是影响古代中国中层官员的司法实践。再就口语体而言。宋代的评话，明清的小说，特别是《三言二拍》和《图民录》，乃至民初《申报》所载《息讼歌》，都以特有的艺术风格影响着社会中下层人士的生活观念与行为方式。其结果是，落第士人以及民众最易接受此价值观念。
（二）如何“历史实践”
回看古典中国的历史进程，“天下无讼”的价值追求，往往是通过具体人员职责以及特定解纷机制等方式来实践和实现的。
依据历史文献的记载，早在西周时期，国家便设置了“调人”的职位，专门负责对民众之间的仇怨加以调解。《周礼·地官·司徒》谓：“调人掌司万民之难而谐和之。”春秋时期，孔子曾通过案件的处理，践行他的“无讼”价值观。《荀子·宥坐》称，“孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之”。从秦汉到明清，两千多年的历史进程中，既有国家层面减少讼累、追求和合的制度设计与司法程序，也有活跃于民间社会且发挥重要作用的各种非官方调解人员及其调解形态。就前者而言，自汉代以来，政平讼理，美风俗、兴教化，一直是帝国各级官员为政的崇高目标，尤其是被视为民众生活细事的婚田之讼，通常都是以息讼、教化为宗旨，以官方调和或调处的方式结案，这被学界称为是“教谕式的调停”。著名学者萧公权说：“中国在相当早的时候，就已采用和解来解决争端，以避免纠纷的人群以兵戎相见，并避免对簿公堂。整个帝制时代长达两千年以上的历史，都延续着这种办法。”就后者而言，因时代与地区不同，非官方的民间调解人的称呼方式与作用机制各有不同。民间生活、商业组织乃至工农士商生活的方方面面，都以减少讼累、力争和合为鹄的。这即是说，在帝制中国，社会结构中有各种各样的“和解”方式，以用来化解纠纷。这些方式，既有制度化的，譬如司法中的“无讼”“劝和”“休和”“调和”等，也有非制度化的，譬如“讲和茶”“和平烟斗”等，不一而足。
萧公权曾举了典型案例，颇能反映中国人化解纠纷、追求和合乃至无讼的价值观念。据说在很久以前，两个老朋友兼邻人之间发生了一起债务纠纷，最后以“劝和茶”方式解决，平息了双方的忿懑，也引起了众乡亲的喝彩。事情的经过是：甲乙二人是好朋友，其中一人向另一人借了一笔不大的款项。由于二人关系很熟，借款时既未立字据，也未说明何时还清、以何种方式还款。问题出在债主的儿子身上，因为这个儿子是一个“浪荡子”。当其得知债务人近期出售农作物获利，有能力偿还债务时，便未经父亲同意而假借父亲之名，要求债务人还钱。此时的债务人信以为真，未暇思考，便把钱还给了债主的儿子。债务人自以为清偿了债务，其实这个儿子不务正业，并未把钱交给父亲。事情败露后，债主很生气。由此，债主与债务人之间发生了纠纷。债主认为债务人必须重新还钱，因为自己没有得到这笔本应该还给他的钱。而债务人则认为，借款已经如数还过，不能再还第二次。因此老朋友变成了“冤家”，一直争吵不已。为了化解这个纠纷，二人同意由邻里中的领袖人物召集众邻及当事人来到茶馆，进行调和。领袖人物与众人商议后，认为此事债主和债务人均有过错。债务人不应鲁莽地把钱还给债务人的儿子。债主的过错在于事先没有警告债务人他的儿子不务正业，不能代表他，更不能把钱还给他的儿子。鉴于双方过错及二人原来的关系，处理的办法是：首先，建议债主竭力从其儿子处索回那笔款项，索回多少是多少。其次，要求债务人不是还，而是重新借给债主一笔相当于原有债务数额的款项，待受款人有能力时再偿还给债务人。这样处理的理由一是鉴于二人都有过错，二是因为债主、债务人的情况有变，原来的债主现在的日子过得紧张，而原来的债务人现在的情况已经变好。这样的处理既修复了二人已撕裂的关系，又解决了现实生活中的问题，还减少了讼累。虽不完全合乎法律，却也合乎情理，是中国人解决纠纷、追求和谐的特有方式，其中的智慧正是“无讼”价值追求的生活缩影。
三、“天下无讼”价值追求在近代以来的转型变迁
柳诒徵先生说：“清季迄今，变迁之大，无过于法制。综其大本，则由德治而趋法治，由官治而趋民治，漩澓激荡，日在蜕变之中。而世界潮流，亦以此十数年中变动为最剧。吾民竭蹶以趋，既弃吾之旧法，以从欧美之旧法，又欲弃欧美之旧法而从彼之新法，思想之剧变，正日进而未有艾。”自清末官制改革到辛亥革命爆发，清廷进行了大规模的变法修律活动，延续数千年的中华法系逐步解体，以西方现代法治文明为代表的权利观念开始引进中国，随之而来的是包括司法理念在内的一系列变化。至于以儒家人伦道德为基础的“天下无讼”价值追求，也或早或晚地面临着理论上的批评，遭逢着实践中的剧变。
（一）崔东壁与熊十力的批判
“天下无讼”的价值追求并非没有遭遇过任何质疑。毕竟，这是一种价值预设。既然涉及价值问题，就不可避免会有主观认识差异。生活在乾隆中后期至嘉庆初的崔东壁（即崔述），就曾对先秦以来的“无讼”价值追求进行了激烈的批评。这位担任过两地县令的崔东壁，可谓是自孔孟以来两千多年中第一个公开站出来反对“无讼”价值追求的帝国官员暨儒家士大夫。他说：“自有生民以来，莫不有讼。讼也者，事势之所必趋，人情之所断不能免者也。”这是符合《易经》讼卦义理的判断。他认为“讼之事也久矣。舜避尧之子于南河之南，天下诸侯讼狱者，不之尧之子而之舜。鲁叔孙昭子受三命，季平子欲使自贬，昭子朝而命吏曰‘婼将与季氏讼，书辞无颇。’唐虞之时何时也，诸侯犹不免于讼；昭子，贤大夫也，亦不能以无讼。然则是讼也者，圣人之所不责而也贤者之所不讳也”。他的《讼论》一文，是他回顾幼时所见以及担任罗源、上杭这两个东南沿海县域之县令的心得体会。在崔东壁看来，传统的息讼观念是社会治理的败乱之道，“无讼”之价值追求是“博世之美名”，其实有害于百姓。一个有为的政治官员，应该勇于担当，认真理讼断狱，分清是非，不能空喊高尚的口号。片面追求以德化民、使其无讼，反而会招致祸乱。崔东壁生活的时期，正是乾嘉之际。当时英国工业革命已爆发一百余年，西方世界发生了天翻地覆的变化。科学技术的发展日新月异，思想的历史进程也不可与以往同日而语。
继崔东壁之后，再次强烈批判“无讼”价值追求的，并不是清末修律大臣及其之后的民初大理院推事乃至南京国民政府法典的制定者（因为他们多是在西方文明的冲击下接受权利理论进而改变“无讼”价值追求的），而是一生未曾出过国门的熊十力。这位新儒学宗师，虽一生道路坎坷，思想却是戛戛独造，性格实为桀骜不驯。熊十力从中国文化的内在理路返本开新，鲜明反对“无讼”价值追求。他说：“从来《易》家，多以讼为恶名，则由误以讼为诉讼之讼。而不知讼者争义，乃指愚弱者对于凶暴之一种抗争（须知，言斗争，必指愚弱对于凶暴而言。若强陵弱，智欺愚，则名为侵害，岂可以斗争名之乎？）未可以讼为恶名也。”这是一种独特的见识。熊十力慧眼独具所看到并强调的，是讼卦之中的重要价值观念，这就是“义”，而不是“利”。这既不同于中国古代解释讼卦的主流观点，也不同于西方法治理论背景下的诉讼理念。熊十力看到的是“讼”背后的“义”，他正是基于此点而反对“息讼”的。至于修律大臣及其后来者，则是因为他们认可诉讼活动背后的逻辑是新兴的个人权利。然而，大音注定希声，曲高往往和寡，熊十力的独特见解并未受到实践的重视。从清末变法修律，到民初大理院援引《大清现行刑律》“民事有效部分”创制类似判例的判决要旨，再到南京国民政府的司法实践，修律大臣及其后来者都在试图以权利保护为宗旨，以西方形式理性主义法律为典范，想要把所有的诉讼纠纷与解决之道都纳入法律体系的框架之内（当然这注定是徒劳的）。尽管传统中国“天下无讼”价值追求下的调解制度与机制，得以通过各种形式保留下来，但在观念思维已受西学支配的社会形态下，法政精英的行动逻辑已然发生了较大转变，进而导致近代以降的中国司法在主体、理念和模式等层面发生重大变化。
（二）主体、理念与模式之变
崔东壁、熊十力的思想脉络与材料方法，仍未脱儒家典籍的窠臼，与以权利为中心的现代司法理念不可同日而语。“天下无讼”价值追求的真正变化，仍在清末变法修律及以后。若从变的视野考察，自清末至1949年中华人民共和国成立，此间重大变化宜从主体之变、理念之变、模式之变三方面述论之。
最基础和根本的是司法主体之变。但讨论司法主体之变，必须立足于对司法主体本质属性的理论预设。所谓对主体的预设，乃是指在一定的文明形态或者说社会历史条件下，如何预设某种情境中的人之本质属性，如何认识人与人之关系基础，如何据此进行日常生活等。具体到司法情境中，就是说受特定社会结构与文明形态的限定，关于谁是司法活动的主体，在不同的社会历史条件中有着不同的认知和预设。在以周（公）孔（子）价值观念为核心的儒家文明形态下，人的本质属性被设定为伦理道德，人是伦理人，人与人的关系首先是具体家庭条件下的父母子女关系，尤其是以血缘关系为纽带的父子关系，这是家庭关系的基石。进而由家庭推向社会，由人推向自然，皆可以伦理关系视之。伦理关系讲亲情，重爱有等差，尽管它可以超越为“民胞物与”的至爱价值，但基础仍是爱有等差。在伦理关系中，每个人都是具体的人，不是抽象的人。人的价值，只有在具体的角色意识与伦理网络中，才能显现其意义。换言之，那种“原子式”的抽象的个人观在中国传统社会中，是不可能存在的，也是不可想象的。在中国的社会历史进程中，因生活所需，一个人不可能不与财产打交道，譬如成人、结婚、生子、承继、死亡，等等。但这些只能生发出基于儒家互惠性伦理的“权利”事实，而不可能长出个人自主性的“权利”观念。以伦理生活为治世良方，是理解中国传统文化的“锁钥”，也是孔孟思想的核心价值。自先秦乃至明清，虽然治道中充盈着仁政仁爱的理念，行政与司法中也崇尚“人命关天”，追求和谐的价值，但此种文明形态下的历史实践中，司法的主体只能是各级政府中的官员，不可能是日常生活中的“芸芸众生”，更不可能是人民大众。实现“天下无讼”之价值追求的行动者，虽然可以在社会生活中表现为非官方机构中的各类人员，并且他们也发挥着重要的作用，但就整个社会结构而言，他们只不过是附着在整个帝国体制中的微末枝节，不可能从根本上超越以官员为主导的政府控制司法的体制。中国共产党领导的新民主主义革命法制实践则不同。从工农民主政权到抗日民主政权，再到人民民主政权，虽然各个时期的革命任务不同、策略不同，司法机构也有所不同，但有一个主线是共同的，这就是运用法律固定革命的胜利成果，立法司法走群众路线，并以保障工农大众的权利为宗旨。其中典型的司法模式是二十世纪四十年代，革命根据地陕甘宁边区政府“马锡五审判方式”的创立。这个模式下的司法理念与审判实践，虽然保留着传统中国“无讼”价值追求中的调解休和机制，但其理念与司法主体已完全更新，即理念从“无讼”到“有讼”（权利），主体则由官员（士人）到人民。以人民作为司法的主体，立法司法走群众路线，这是中国共产党人不同于古代中国，也不同于近代以来移植西方法律的一系列政权的司法理念上的鲜明特征。
司法主体之变集中反映了司法理念之变。“人民”一词作为近现代中国的重要新概念，由以毛泽东为代表的中国共产党人集大成式地提出和阐释。“人民”原本是一个政治概念，与阶级划分理论密切相关联，后来经过革命历史事件的磨练与发展，成为一代中国共产党人思想体系的要素。在新民主主义的革命司法实践中，“天下无讼”价值追求的理念与主体，虽然发生了重大变化，但这个变化是中国共产党人的创造性转化，而非简单粗暴的否定。例如1944年11月5日，习仲勋在陕甘宁边区绥德分区司法会议上说，“司法工作是人民政权中的一项重要建设，和其他行政工作一样，是替老百姓服务的”，“我们司法工作者，既是为老百姓服务，就应该站在老百姓中间，万不能站在老百姓头上”，“司法工作如果不从团结老百姓，教育老百姓方面着眼，只会‘断官司'’写判决书‘的话，即使官司断得清楚，判决书写得漂亮（实际不可能办到），则这个’断官司‘和’判决书‘的本身，仍将是失败的，因为他和多数人民的要求相差很远。要达到上述目的，必须普及民间调解运动”，“我们的司法工作方针是要团结人民，教育人民，保护人民的正当权益。越是能使老百姓邻里和睦，守望相助，少打官司，不花钱不误工，安心生产，这个司法工作就越算做得好”。在这段讲话中，我们看到一条明晰的变化线索：在“息讼”理念下追求“天下无讼”的司法主体，即各级司法官员（所谓的“大老爷”），经过中国共产党人革命实践的改造洗礼，已变成了工农民众，再由工农民众变成人民，人民是司法的主体，也是国家的主人。与此番主体之变相适应的是“天下无讼”价值追求的创造性转化，即司法理念之变。这个转化既是创造性的，也是融合固有传统的守正创新，更是在接受近代权利与民主理念的基础上，将马克思主义基本原理与中国革命具体实际相结合的产物。其鲜明的时代特色是：吸收近代以来权利与民主的时代营养，不再固守强调“息讼”、不讲权利，只求“无讼”、不讲法制的旧司法理念，而是在保障以工农民众为主体的人民的民主与财产权利基础上，创造性地提出“司法为民”“方便群众”“能动司法”“追求和谐”等司法新理念。
“天下无讼”价值追求的主体之变与理念之变，虽是根本的，却又是抽象的，是中国共产党人领导的新民主主义革命法制的内在价值所决定的。这个价值体系通过新型法制的革命实践，必然在司法活动中展现为一种新的物化形态，即司法模式之变，这里包括司法程序与司法知识之变等。近代中国新型司法体系由清末肇始，北京民国政府与南京国民政府继其后，其鲜明特征是移植西方形式理性主义法典编纂体系，特别强调司法审判的程序化与司法专业人员的精英化。这对于一个沉浸于儒家文化，程序与实体、民事与刑事没有严格区分的古老司法传统来说，不啻是千年未有之变，自然是一个正确的法制变革方向。问题在于，这种过分强调程序化与专业化的司法模式，不但从本质上说是资产阶级意志的反映，而且就其过于烦琐的司法程序以及过度深奥的法律用语来说，也是脱离中国社会实际，很难为中国的老百姓所接受的，更谈不上司法为民。正是在新民主主义司法新理念的指导下，中国共产党人创立的以马锡五审判方式为代表的新型法制，不仅改变了清末以来的西方化司法模式及其审判程序，而且创造性地转化了以“天下无讼”之价值追求为基础的古代中国的司法模式及其审判程序，这就是我们所谓的司法模式之变。这个创建于二十世纪三十年代至四十年代的新司法模式，最大的特征是：一方面，注重简化审判程序，强调司法为民，提高审判与调解相结合；另一方面，推崇法治精神，强调审判独立，减少行政干预。这与“天下无讼”价值追求下的古代中国司法模式，显然是有很大不同的。这种不同之处的最大表现是，在继承传统中国解纷机制中求和合、重恤刑与尚无讼等理念的基础上，接纳新兴的现代权利观念，创造性地型构了旨在修复“受害者”与“被害者”社会关系的“恢复性”司法正义观。此种新型司法正义观也是新型法制的基础。由此生发出的司法福泽，直到今天仍在滋养着我们的司法实践。
四、新时代中国“天下无讼”价值追求的变与不变
具体来说，纠纷是人类社会生活的普遍现象，古今中外概莫能外。但如何看待纠纷、处理纠纷，不同文明形态下的社会认知与解纷机制并不相同。自周孔以来，数千年的中华文明，对于由讼而生的纠纷的看法及其解决之道，形成了一以贯之的传统，这就是追求“天下无讼，以和为贵”。这种解纷传统的价值预设是：人的本质属性是伦理人，伦理道德是社会生活的基石，人与人的关系必以伦理道德为前提，社会秩序的构建不是契约下的界限分明、权利本位，而是相与相让的伦理亲情。在现实生活中，人是有欲望的，资源都是有限的。无尽的欲望与资源的不足构成了冲突的根源，由此而来的各类形态的纠纷，自然难以避免。尽管秦汉之后的古代中国政府，都在奉行着荀子“隆礼重法”的国家治理传统，但社会生活秩序的建立却依然以息讼无讼、追求和合为价值理念基石，这既是社会结构所然，也是中国文化个性所在，更是中国人处理纠纷、看待诉讼的独有视角。这里浸透着来自远古《易经》的宝贵辩证思维。诚如前述，《易经》为群经之首，郑玄在《易赞》和《易论》中说：“易一名而含三义，易简，一也；变易，二也；不易，三也。”循此辩证思维，我们可以充分认识“天下无讼”价值追求在新时代中国的变与不变，进而纵论古今司法文明形态下中国人对于诉讼的认知与理念，揭示文化与生活背后的思维逻辑与行为方式，并以一条主线一以贯之。为此，我们要以古今文化对人的思考为历史与逻辑的起点，分而论之。之所以如此，是因为“天下无讼”价值追求的主体之变、理念之变、模式之变之所以发生，除了受制于社会结构之外，更主要是对人的属性及其关系的思考发生了变化。
先论其变。为了保持历史的延续性，我们的视野仍须在过去与现实中流连忘返、穿梭来回。以此观之，自清末民初到中华人民共和国成立，这是中国数千年未有之变局。受西方现代法治文明之影响，国共两党都在立法与司法的两方面实践中，对人的属性以及人与人关系的价值预设进行了改变。就清末到民初再到南京国民政府而言，随着现代权利观念的兴起，南京国民政府的民商法律体系，其编纂的指导思想与价值假设，都是不再把人视为道德人，而是理性人。随之而来的人与人之间的关系前提也不再是伦理，而是以个体平等、男女平等为基础的权利义务关系。在此法律架构内，纠纷的解决机制，自然有所变化，息讼被诉讼所取代，“天下无讼”的价值追求也必然成为“明日黄花”，保障权利才是全新的价值追求。这种变化也在革命根据地的新型法制中体现出来，只不过中国共产党人领导下的新型法制，在对旧法制进行改造和创新的同时，还以极大的勇气，改正自己的错误，并在借鉴历史与世界各民族优秀法制文明的过程中，建立完善发展中国特色社会主义法治体系，在中华民族伟大复兴中重塑着中华法系的灵魂。
重塑是对历史的总结，也是正在进行的过程。在此过程中，新时代中国的社会主义法治文明，对人之属性进行了三重改造，由此形成了“天下无讼”价值追求的又一重大变化，即强调人民司法、主张司法为民，并在此宗旨下追求司法和谐，这完全是一个崭新的法治理念。所谓三重改造，是说中国共产党人在领导新民主主义革命与社会主义革命、建设和改革的历史进程中，从三个方面重塑了人的价值预设。其一是将传统中国文化下的旧伦理道德之人改造为新伦理道德之人，最显著的法治成果是革命根据地时期，为发动群众，保障妇女及广大工农权益而制定的《婚姻法》《劳动法》等。其二是改造了清末至南京国民政府时期的法律体系对人之属性的价值预设，将其由以个体本位为基础的理性人，改造为新民主主义法制形态下的具有“实践理性”的人。其三是在中国特色社会主义新时代，对人之属性的价值预设进行进一步改造。经过这种改造，我们的人民既非旧文化中的道德人，也非自由市场经济条件下的“纯粹理性人”，而是以新时代先进文化（如社会主义核心价值观）为导向，以宪法与民法典为保障的，既强调权利，又倡导和睦的“新时代理性人”。正是因为确立了这个“新时代理性人”的价值预设，才实现了数千年来“天下无讼”价值追求的真正转型升级。
再说不变。我们所谓“天下无讼”价值追求的不变，并不是说新时代中国司法是固守传统而一成不变的，而是说在守正创新或曰返本开新的视野下，新时代中国司法以及“天下无讼”价值追求一直保持着“不变中有变，变中有不变”的恒定文化基因。以习近平法治思想为根本遵循，以党的二十大报告提出的“两个相结合”为认识论和方法论准则，在马克思主义中国化时代化的新征程上，法治理论既需要结合法治实践，也需要结合中华优秀传统法律文化。“天下无讼”价值追求中的“以和为贵”理念以及此种价值追求背后中国人的思维逻辑与行动方式，正是支撑这数千年文化传统“变化中的不变”的亘古恒常。
质言之，每个古老民族的记忆中，都保留着文明形态的原始基因。这个基因或可通过特定文字与书籍，内化为民族的思想观念，或可通过物化形态表现为生活方式层面的礼乐彝器、绘图画绣、殿堂庙宇，亦可化约为绵延不绝的价值追求。“天下无讼”价值追求正是由此而来，其既影响着国人的逻辑思维，也塑造着国人的行为方式。“天下无讼”价值追求从远古走来，历经过风雨，铸造着现实，影响着未来。影响和承载这种价值追求的社会结构与外部形态或许会不停变迁，但它的精神内核早已植根于国人的心灵世界，亘古而不变，历久而弥新。
作者：陈景良（中南财经政法大学法学院教授、博士生导师）
来源：《政治与法律》2023年第8期“主题研讨——中华优秀传统法律文化研究”栏目。因篇幅较长，已略去原文注释。
投稿地址：http://zhen.cbpt.cnki.net，欢迎赐稿！