杨富学 张田芳 | 敦煌本回鹘文《说心性经》为禅学原著说
摘 要：敦煌本回鹘文《说心性经》长期受到国内外学术界的关注与重视，刊布既久，但属性一直无法确定。言其为译作，但找不到原典来源；言其为原著，却未能提供确切证据。观其内容，主要在于论述心性问题，禅味十足。稽诸敦煌发现的禅宗写本和各种禅籍，可以看到，回鹘文《说心性经》大量引录敦煌禅宗写本《观心论》、《修心要论》、《般若波罗蜜多心经疏》以及禅宗经典《圆觉经》、禅宗灯史《宗镜录》中的文字，有的直接引用，有的为改编，说明《说心性经》不是某一种佛学著作的翻译与改编，而是以禅宗典籍为主，根据自己的理解而进行的创作，均为四行诗形式，既是现知唯一回鹘文佛学原著，又可视作一部优美的禅学诗歌集。
关键词：回鹘文《说心性经》；禅学著作；敦煌禅籍
一、问题的提出
在敦煌、吐鲁番发现的古代回鹘文佛教文献中，部头大且内容保存完整者为数不多，大多都可寻其源头，只有二件例外，文献虽刊布既久，但始终难得其详。其一为吐鲁番木头沟出土的《Insadi经》写本，系1906年由德国第三次吐鲁番探察队所获，现存柏林，编号T III M228 (Ch/U 7570)，残存35叶，计1121行，每叶均以汉字标明叶码，文中穿插不少汉字，书名见于第757行，写作“insadisudur”。从文中穿插的汉字看，似当译自汉文，但学者们迄今未能找到与之相应的汉文原本。[1] 各品之后常附有赞弥勒之文，从内容看属小乘教之作，约抄写于元代。
其二即为本文所论《说心性经》，回鹘文题作xin (köngül) tözinuqïttačï nom bitig，由英人斯坦因于1907年发现于敦煌莫高窟，现存伦敦大英图书馆，系编号为Or. 8212-108中之一部（2a-16b），册子本，存405行。Or.8212-108为不同内容佛教文献的集成，其中包括多种韵文诗，除《说心性经》外，还有安藏撰韵文体《华严赞》（17a-19a和27b-31b）、无名氏著字母诗（24a至27a）及必兰纳识里（Prajnā-śri）所撰佛教赞美诗（32a-b）。纸质细薄，长57/8英寸，高7¾英寸，字体为回鹘文草体，但清晰可读。每面写13~15行，拼写法比较规则，但有时存在t和d、s和z字母交替使用的情况。在文献末尾（第404~405行）有题跋曰：
wapšïbaqšï yaratmïš 心tözinoqïdtačï nom bitiyü tügädi∷善哉sadubolzun∷čisön bitidim∷[2]
此前，学界多言《说心性经》为vapšı法师所创作，而Čisön（智泉）仅为抄写者。[3] Čisön在莫高窟北区出土的回鹘文印本残片B140:5《文殊所说不思议佛境界经》中，又写作Čisön Tutung（智泉都统）。[4]
近期，笔者在研究中发现，智泉（Čisön/Čisön Tutung）为一名高僧，而非一般的书手。[5] 莫高窟北区出土回鹘文印本残片B140:5《文殊所说不思议佛境界经》，就是由智泉都统依汉文本译成回鹘文的。[6] 此外，他还曾组织人力将《阿弥陀经》《华严经》《观音经》《七有经》《八阳经》《般若经》《金光明经》《金刚经》《法华经》和《圆觉经》等十部佛经翻译为回鹘文，[7] 同在莫高窟北区发现的回鹘文B128:18称赞其“在生前，通过积德行善，在现实，成立人们的头领”。[8] 看来，智泉法师的身份是相当尊贵的。
题跋中的wapšï与baqšï意同，皆“法师”也。[9] 其后之biti-既有“抄写”之意，也有“撰写”之意。这里应理解为“撰写”而非“抄写”。首先，“wapšïbaqšï yaratmïš 心tözinoqïdtačï nom bitiyü tügädi（法师创作的《说心性经》撰写完毕）”，意在表明言出有据，内容出自法师之口而非个人杜撰。这种情况在古代历史文献中是很常见的，既有托古之意，亦犹佛典所谓“如是我闻”之类，旨在取信读者；其次，biti-作为“撰写”之意，在回鹘文文献中身为多见，如武威文庙发现的汉—回鹘文合璧《亦都护高昌王世勋碑》之回鹘文部分由巙巙（kiki或作khikhi，1295~1345）撰文，其中就用bitiyü来表示“撰写”之义。[10] 推而论之，这里biti-亦应为“撰写”；其三，在莫高窟北区所出B128:18第134~135行中有如下文字：“ayaɣ-qatägimligbursangquvraɣi-nï čaylatip [ata]m čisöntutong-qa五sudur-larïɣ nomlatmïš”，意为：“宴请值得尊敬的僧伽，让我父亲智泉都统讲了五部佛经。”[11] 可见，智泉法师非普通书手，不仅精通佛典，而且能够讲授五部佛经。
综上，结合智泉在宗教界所拥有的崇高地位，笔者认为应将其视作《说心性经》回鹘文本的撰写者而非抄写者比较妥当。是故，这段尾题可译作：
法师造《说心性经》撰写完毕。善哉！善哉！智泉撰。
《说心性经》写本未署明年份，但特肯发现，智泉其人同时又是同一写本（Or.8212-108）所见哲理诗的作者。哲理诗后有题记曰：
küskü yïlïn toquzunč aynïng on yangïta,
körtklä tangïsuq taydu kedini gaolenhuata,
köp yašamaqlïɣ boduɣïn kök qalïɣïɣ
küčäyü bädizägäli umunmïšïn körgü üčünbitidim. čisön tutung
鼠年九月初十，
在大都（Taydu）西部的魅力、迷人的gao lenhua
用长生不老的颜色把虚空
极力装饰的愿望变成现实而写。智泉都统。[12]
这里的Taydu即“大都”，gao lenhua应指坐落于大都（今北京）高粱河之滨的高粱河寺，即元代极具盛名的皇家寺院“大护国仁王寺”。[13] 这两个地名的出现意味着这一写本为元代遗物，书写风格与词法特征也正与此契合。其中的鼠年，特肯推测为1264、1276、1288、1300、1312、1324、1336、1348、1360年中的某一个年份。[14] 考虑到大护国仁王寺落成于至元十一年（1274），故而1264、1276年的可能性庶几可以排除。中村健太郎将时间范围缩短到1300、1300、1312、1324、1336、1348。[15] 可以信从。
《说心性经》的内容大体可分为四部分：第一部分（2b/2-6b/2）总论及心性说，第二部分（6b/2-11b/11）解说关于心性的“三种门”，第三部分（11b/12-16a/9）阐述正确理解“三部法”之途径，第四部分（16a/10-16b/13）结语。[16] 最早研究该写本的为土耳其学者阿拉特，他在《古代突厥诗歌》一书中多次引用该经语句。[17] 根据阿拉特未刊稿本，鲁宾从佛学角度对文献进行了研究。[18] 嗣后，写本内容渐为学界广知，但对文书本身的系统论述则是1976年由庄垣内正弘先生进行的。[19] 后来，特肯又刊布了文书全文的拉丁字母转写和德译，书后附有原写本图版。[20] 近期，该文献又由张铁山、阿里木·玉苏甫分别译为汉文发表。[21] 二译文虽朴华有别，然大同而小异，足资取信。本文参酌张铁山、阿里木·玉苏甫译本胜者而采之，有不同见解处略有变异，并出注标识。
写本原文夹写汉字，但在汉文大藏经中却一直找不到对应的底本，职是之故，学术界对其来源一直不得究竟。澳大利亚佛学家谢德琼（J. W. de. Jong）和德国著名回鹘文专家茨默都认为这部著作可能译自某一部汉文佛典，但具体是哪一部却无法确定。[22] 另一位德国回鹘文专家劳特（J. P.Laut）疑其或为某瑜伽（Yogacara）行派著作的译本。[23] 更多的学者则将其解释为一部不可多得的回鹘文佛教哲学原著。[24] 新近出版的《回鹘文〈说心性经〉研究》一书，一方面言其为佛教哲学原著，另一方面又称其有译自某部著作的可能性。[25]
笔者起初也倾向于佛教哲学原著说，但又心存疑惑，故而指其“似为一部不可多得的回鹘文佛教哲学原著”。[26] 后来，在系统整理敦煌禅籍的过程中，发现其与托名为达摩而实由汉地僧人伪撰的《观心论》很接近，故而推测其与《观心论》有关。[27] 近期，我们对该文献之回鹘文本与敦煌汉文禅籍进行了全面系统而又细致的梳理，发现该文献确与《观心论》有关，此外，文献还与《修心要论》等多种禅籍关系密切。
二、《说心性经》与敦煌禅籍《观心论》的关系
《观心论》全称《达摩大师观心论》，又作《达摩大师破相论》或《达摩和尚观心破相论一卷》、《是观心可名为了一》，相传为禅宗初祖菩提达摩之语录，但慧琳《一切经音义》卷一百记载：“观心论，大通神秀作。”[28] 因此另有神秀撰之说。全书以问答形式阐述观心之法，内容述说三毒六贼、三界六趣之苦及其原因，劝说实践解脱修行，主张六波罗蜜、三聚净戒、念佛等修行，及洗浴众僧、造塔伽蓝等功德，皆可摄收于“摄心内照”之观心法，亦即以观心一法总摄诸法。敦煌所出《观心论》写本有7件，分别为S. 646、S. 2595、S. 5532、P. 2460、P. 2657v、P. 4646及龙谷122，此外还有朝鲜《禅门撮要》本（1908年公刊）、安行寺别行本、日本金泽文库所藏镰仓时期抄写本、日本流通本及龙谷大学藏传世本等，计有十余种。敦煌写本中，P. 4646首尾俱全，S. 646首尾俱残，S. 5532、S. 2595、P. 2460首残尾全。龙谷122基本完整，惟无最后的偈语部分，其文字与底本多不相同，有些段落彼此互有出入，当是与底本不同来源的本子。兹以P. 4646[29] 为底本参校它本。回鹘文本的一些文字可以在敦煌本《观心论》中可找到相对应的内容。
敦煌本《观心论》和回鹘文《说心性经》部分内容相似，有的则完全相同，如2-3行回鹘文：toɣar ärip · yanturu köngül-gä tayïnïpturdačï ärür-lär · ïnča qaltï suw-taqï qabarma，其意为“我探究[其究竟]，我自己、所有的凡人、圣人、有心者及无心者。”对应的敦煌写本《观心论》则作：“问：‘若复有人志求佛道，当修何法，最为省要？’”[30] 意义完全一致。再如回鹘文3-4行：toɣar ärip · yanturu köngül-gä tayïnïp turdačïärür-lär · ïnča qaltï suw-taqï qabarma，其意为：“一切法生于一切心，又反过来依靠心。”对应的敦煌写本《观心论》则作：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，则万行俱备。”[31] 两者皆讲心与诸法之间的辩证关系，行文尽管写法不同，但在语义上完全一致，可以看出，回鹘文《说心性经》开头部分是参照了敦煌本《观心论》。当然，这种参照不是完全照录，而是有所改变。为了解释和说明心与诸法之间的辩证关系，采用譬喻的方式，以便于信徒深入理解，如《观心论》云：“犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉自心，根本生长。栽树者，存根而始生；伐树者，去根而必死。”[32] 用树和根的关系比喻诸法与心的关系，根不生则树不存，诸法依然，浅显易懂。《说心性经》云：suw-ta tururärip · yanturu suw-qa tayïnïp turmïš-täg ärür，其意为：“犹如水上的水泡处于水，反过来又依靠水一样。水为本，去水则沫息。”两者譬喻事物虽不同，但所起的作用则一致。显然出自改编的结果。同样，该文献第15-19行：
15. lï tuymaq-lï iki türlüg nom-larbirgärü köngül-nüng köligä-si ärür · ïnča
16. qaltï kün toɣsar · kök qalïq yruqbolup y(a)ruq ärksinip · kičä bolsar
17. qarangɣu bolup qarangɣu ärksinip· yruq bolmïš ödtä kök qalïq
18. üstälmädin · qarangɣu bolmïš ödtäkök qalïq äsilmädin · öz tözinčä
19. öčüp amrïlïp turup · yruq qarangɣutözi · birgärü nätäk ärmäz bolur
犹如太阳升起，天空发亮，明亮居于主导；若是黑夜，黑暗降临，黑暗居于主导。这不是因为明亮时天空就升高，也不是黑暗时天空就降低，而是按照自己的性消失着、产生着，明亮与黑暗的性竟如此不同。[33]
敦煌本《观心论》（P. 4646）对应内容则为：
《十地论》云：“众生身中，有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五荫重云所覆。如瓶内灯光，不能显了。”[34]
与《说心性经》相似之处在于都出现了“日轮”的比喻，但仔细比较会发现，都在讲“心性”的本质，前者在讲无论明亮和黑暗都依自性产生或消失，而后者则讲众生都有佛性，不能自视，乃被五荫重云所覆而致；何以显示佛性，自然要通过修行以拨云见日。同样都在讲“心”或“心性”的本原，但各有千秋。敦煌本《修心要论》中亦有雷同文字：
《十地论》云：“众生身中，有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五荫重云所覆。如瓶内灯光，不能照外。又以即日为喻，譬如世间云雾，八方俱起。天下阴暗，日岂烂也，何故无光？答曰：日光不坏，只为重雾所覆。”[35]
是见，《说心性经》回鹘文作者Čisön Tutung根据自己对文本的理解和写作需要，对这段文字进行了必要的改编。
三、《说心性经》与敦煌禅籍《修心要论》之关系
敦煌本《修心要论》一卷，又名《最上乘论》、《导凡趣圣道悟解真宗修心要论》或《一乘显自心论》，禅宗五祖弘忍述，为禅宗东山法门纲要书。敦煌文献属于《修心要论》的卷子较多，计有13种。其中以P. 3559+P. 3664[36]最为清晰，故本文索引皆以此为底本过录。
敦煌本《说心性经》与《修心要论》的关系与敦煌本《观心论》类似。有的意义相近，有的完全一致，有的则是改编的内容，如第30-36行：
30. alqu ödtä
31. 心 birlä yurïr ärip · 心tözintuymadačï-lar ärsär · partakčan ärür-lär ·
32. köngül tözin tuyayïn tip oɣrap ·tüpükkinčä tuymadačï-lar ärsär菩萨-lar
33. ärür心tözintuyunup · näčätäkägi 心tözintäsarïlïp turdačï-lar ärsär佛
34. lar ärür · bu 心tözi toɣdačï ärmäz · öčdäči ärmäz· bardačï ärmäz · käldäči
35. ärmäz ·· quruq ödwi učsüz qïdïɣsïz· tözü-tä turup · ömäksiz ärip
36. y(a)ruq yasuq bildäči ärür
若在一切世与心并行，而不觉心性者，就是凡人；若想要领悟心性，而彻底不觉者，就是菩萨；若领悟心性，而在心性上安然处置者，就是佛。此心性不生不灭、不去不来，是虚的、无边的、不可想的、光辉的、可知的。[37]
这段文字可与P. 3559+P. 3664《修心要论》之如下内容相对应：
一切众生皆如也，众圣贤亦如也。一切众生者，[即]我等是[也]，众圣贤者，[即]诸佛是[也]。言名相虽别，身心真如，法体并同，不生不灭，故言皆如也。故知自心本来，不生不灭。”[38]
再如第74-77行有如下文字：
74.ma yoqlamaz ärti · qal-ïma bolmaz ärti tip · munung abipiray-i
75. ärsär mundaq tip körgitmäk ärür ·tuyunmaq-ïɣ tilädäči kiši
76. lär · yanturu öz köngül-in baqsarol oq köngül ol oq burqan
77. ärür · adïn-tïn tilägü bolmatïn ·igid saqïnč-lar ymä toɣmaɣay
其意义是指：祈求觉悟的人们反过来若看自己的心，那就是心，那就是佛，因为不从别处祈求的缘故，也是为了不产生虚幻的念头。[39]
这段文字可与P. 3559+P.3664《修心要论》如下内容相对应：
一切功德，自然圆满，不假外求，归生死苦，于一切处，念念察心。莫受现在乐，种未来苦，自诳诳他，不脱生死。[40]
通过比对，足见两者之间存在着渊源关系，尤其是“祈求觉悟的人们反过来若看自己的心”与“念念查心”以及“不从别处祈求”与“不假外求”的意义基本相同，此乃禅宗核心思想之一。
四、《说心性经》与敦煌禅籍《般若波罗蜜多心经疏》之关系
笔者在比对《说心性经》与敦煌禅籍的过程中还发现，该文献极有可能也受到剑南禅派创始人智诜撰《般若波罗蜜多心经疏》的影响，如该文献“一切法生于一切心，又反过来依靠心”之语即与智诜对“一切诸法”的解释完全对应。敦煌写本《般若波罗蜜多心经疏》云：
一切诸法，以心为本。心生，故种种法生，心灭，故种种法灭。三界六道，本由自是心生，净土秽土，悉由心造。心外无别境，境外无别心。心外无境，无境故无心；境外无心，无心故无境。无心无境，名为般若。[41]
《般若波罗蜜多心经疏》又名《心经疏》，现存7件抄本,编号分别为：P. 4940、北为52（BD03652）、北阙9（BD04909）、P.3229、P. 2178、S.7821。其中，P. 2178首题“资州诜禅师撰”。《般若波罗蜜多心经疏》以九门分别疏释《心经》。[42] 由于深受唐代著名学僧慧净所撰《般若波罗蜜多心经疏》（敦煌存写本4件，编号分别为S.554、北昆12、S.5850和日本天理图书馆藏品1件）的影响，智诜在注释《般若心经》时大量采用了唐初比较盛行的法相唯识思想，如八识、三性、四智等，在一些段落上加了禅宗以心性为解脱之本的内容，故可归为禅宗文献。
智诜在《般若波罗蜜多心经疏》中所阐释的正是禅宗的“识心见性”禅法所依据的重要心性禅法。若以色等见我求我，是人行邪道不能见如来。由是以观，乃知事相非真正也。过去诸佛所修种种功德，皆非外说，唯正求心。心是众善之源，是万恶之主。常乐由自心生，三界轮回从心起，心为出世之门户，心是解脱之关津，知门户者，岂虑不达彼岸，识关津者，何愁不见如来。
虽然在比对的过程中，没有发现《说心性经》中有与智诜《般若波罗蜜多心经疏》所言高度吻合的语句，但颇有蛛丝马迹可寻，如文献第101-112行的文字：
101. munčuq arïɣ tözinčä turup · nätägtäwrämädin turur ärsär ·
102. ančulayu ymä · öng ün id tadïqbürïdïk nom tigli
103. altï atqanɣu-lar yügärü bolup · 心-gätüšmiš ödtä · öz心-
104. gä alïnmarsar · 心toɣmaqsïz tözinčä turur · 六境-larymä
105. öz tözinčä turur · toɣmaqsïzboulp · atqanɣu amrïlsar
106. 心-li atqanɣu-lï birgärü toɣmaqsïzta turur· birök muni-täg
107. bolmadïn közünmiš-čä atqanɣu-nï心-gäalïnïp · köngül-gä qawšur
108. sar · ol qawšurmaqsïz tözindäküčäyü tïldaq basudčï qïlïp
109. az öpkä-tä uladï nïzwanï-lar-nïturqurup qïlïnč qïlïp
110. sansarta tägzinür-lär · nä üčüntip tisär · bular alqu barča
111.köngül-li atqanɣu-lï-nï öngï körüp özlï adïn-lï-nïng
112. atqaɣïn turɣurmaqïntïn ärür ·birök bu 心-li境-lï-nïng
当声、色、香、味、触、法所谓六境出现，落在心上时，心不变，还是按照心不生之性存在，六境也按照自己的性不变。心是不生的，六境是静止的，心和六境是同生。若不是如此，而是心具有了境，将境合并于心那么就会因为不合之性，产生贪婪、恼怒等烦恼，作恶在轮回中变化。为什么这样说了？这些都是因为把心和境看作是不同的，产生了自己和别人的分别。如若懂得此心与境是同一性，想要得到心性，就必须看此后的经文。[43]
这段文字描写心与境，与《般若波罗蜜多心经疏》颇有相似之处，只是回鹘文《说心性经》又添加了些许新内容，如境有声、色、香、味、触、法等六境之类文字，乃《般若波罗蜜多心经疏》所未见，系作者据己意而新加的文字。
五、《说心性经》与《圆觉经》之关系
《圆觉经》具名《大方广圆觉修多罗了义经》，署唐佛陀多罗译，疑为汉人撰述。“圆觉”者，乃至人人本具的圆满觉悟之心，背之则凡，顺之则圣。观《圆觉经》主旨，在于讲一乘圆教，没有大小乘之分，只有见性成佛，是无所偏的圆教。这一思想对汉地禅宗的形成与发展产生了既深且巨的影响。
《说心性经》的作者智泉生前曾组织人力译经10部，最后完成者即为《圆觉经》。[44] 回鹘文本《圆觉经》写卷在吐鲁番、敦煌诸地都有发现。吐鲁番等地所出现藏柏林，计有7个写卷残片，编号依次为TII S 26 (U 4183)、T I D(b) (U 4088)、U 4500、TIII 73 (U 4260)、T II989 (U 4138)、U 4430、TIII M 131 (U 4274)，均由茨默刊布。[45] 敦煌所出计有4叶，现存斯德哥尔摩民族学博物馆，当系贝格曼于甘肃某地所得，贝叶形式；日本大谷探险队亦曾于西域某地获印本一叶（编号龙大ウ835），存9行，二者均由百济康义研究刊布，内容为回鹘文《圆觉经》注释书。[46] 此外，圣彼得堡东方写本研究所也收藏有该经回鹘文木刻本（1叶），上书uluɣ bulung yïngaq sayuqï king alqiɣ tolu tuymaq atïsudur等文字，应为此经之回鹘文译名。
在《说心性经》中诸多处可以看到《圆觉经》的内容，如96-100行：
96．ärür· ïnča qaltï arïγ süzük大suntsïmunčuq bolur · üksin
97．tä·
98．köksarïγ-ta ulatï ädlärig orduq-ta · kök sarïγ色-lär
99．iyinol suntsï munčuq-taközünür ärip · suntsï
100．özingäalïnmamaq-ïntïn · ol色-lärmunčuq-qa yoqlunmadïn
犹如是清净的大水晶项链，在其上面放着蓝、黄色物品，于是蓝、黄色就在水晶项链上显现出来。这不是由于水晶项链自己具有了那些颜色，也不是由于那些色消失在项链上了，项链还是以清净而存在，没有任何变化。[47]
在《圆觉经》中与之相对的汉文原典作：
譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现，诸愚痴者见彼摩尼实有五色。[48]
二者相较，回鹘文本比汉文本内容要多。若仔细观察，则可看出，基本内容是对应的，回鹘文本只是做了进一步详尽的解释而已。“摩尼宝珠比喻生命本来清净，因为无始以来的习气，造成了各人思想、感情、遭遇的歧义，呈现出不同的现象。众生看到摩尼宝珠五光十色，遂误以为摩尼宝珠上的颜色是实有的”。[49] 显然，《说心性经》中的“大水晶项链譬”是依据《圆觉经》中的“摩尼宝珠喻”改编而来。此外，这一文献中还有诸多与《圆觉经》相关的内容，如磨镜喻、空观思想等，限于篇幅，不一一备举。
六、《说心性经》与《楞严经》和禅宗灯史《宗镜录》的关系
《楞严经》，10卷，唐般刺密帝译，具名《大佛顶如来密因修证了义菩萨万行首楞严经》，一名《大佛顶首楞严经》。《楞严经》阐明“根尘同源、缚脱无二”之旨，并解脱三味之法与菩萨之阶次，是开市修禅的经典[50]。该经对禅宗的影响颇深，诸多禅门高僧大德都是从《楞严经》入手，了悟禅机。禅宗多部经典都曾引用收录《楞严经》的内容，如《碧岩录》、《禅宗颂古连珠通集》等，会通禅教的《宗镜录》更是大量的征引、阐释《楞严经》的内容，将楞严三昧和禅心发挥到极致。《宗镜录》100卷，为五代吴越国永明延寿所集，主张“一心为宗”，调和融通禅、教及各宗教理，主张禅教合一，是中古中国佛教具有总结性意义的禅宗灯史。回鹘文《说心性经》还多次引用《首楞严经》的内容，但至今没有发现回鹘文本《楞严经》。从回鹘文《说心性经》对《楞严经》内容的引用来看，所引内容皆能一一比对出来，而且不是改编，是直接的翻译，因此，可以推测出《楞严经》可能是在回鹘中流传过的佛教经典。另一可能，《宗镜录》中有对《楞严经》大量的征引，作为禅宗灯史，《说心性经》极有可能参照了《宗镜录》的内容。如第48~74行中关于演若达多的故事，就直接取材于《首楞严经》：
48.· tngri burqan surungamï sudur-ta
49.ïnča tip yrlïqamïš ärür· ananta sïrawast balïq-ta yatïndatï
50.atlɣ kiši · tam üzä kösüngü körüp · kösüngü-ni qodï tudmaq
51.ïntïn · öz bašïn körmämäk üzä · baš-ïm yoq bolmïš turur tip qal
52.bolup öz baš-ïn tilägäli qayu-ta qačïp tiläp yorïyur
53.ärkän · bir ödtä qal-ï sarïlïp käntü özi ïnča tip saqïndï · mäning
54.özüm-nüng baš-ïm yoq ärmiš · baš-ïm-nï tilädäči-si kim ol tip ·
55.örtü qal-ï sarïldï · ananta bu yatïndatï baš-ïn yoq-lamïš
56.ödtä
57.baš-ï yoq boldï mu ärki · ananta ïnča tip kiknč birdi世尊yoq bol
58.mïš-ï yoq ärür tip · yana yrlïqadï ananta bu kiši baš-ïn tapmïš öd-
59.tä · baš-ïn tapdï mu ärki tip ananta ödünti täginmäz tngrim ol oq
60.baš-ï ärür · adïn-tin tapmïš ärmäz tip · yana yrlïqadï oyrayuadïn-tïn
61.baš tapsar · anga baš bolur mu ärki tip · ananta ödünti täginmäz世
62.尊tngrim · adïn-nïng baš-ï anga baš bolmaz tip · bu nätäk ärsär如是
63.ymä tïnlɣ-lar 心yangïlmaq-ïtïn · taštïnsïngar burqan tiläyü-lär · qayu时
64.tä yangïlmïš心amrïlsar · ol oq心burqan ärür adïntïn bolur ärmäz
65.ananta · ol yangïlmïš.tïnlɣ-lar burqan tilämiš ödtä · 心tidli burqan
66.yoq boldï mu ärki · täginmäz tngrim · yoq bolmïš-ï yoq tip · 佛bolmiš
67.ödtä · qayu-tïn ärsä käldi mu ärki · täginmäz tngrim qayu-tïn ärsär
68.kälmiš · ol oq心burqan ärür tip ·ananta oɣrayu adïn-tïn
69.burqan bulsar ymä · anga burqan bolur mu · täginmäz tngrim · özi ök
70.burqan ärür-tïn burqan bulur ärmäz tip ·
71.bu tngri yrlq-ïn tudsar · öz köngül-ni tudup burqan yol-ïn tilämïš
72.kärgäk · tuyunmïš tïnlɣ-lar ïnča tip sözläyür-lär · birök yatïn
73.datï azqï-a qadaru yanïp közüngü-ni baqmïš ärsär · baš-ïn
74.ma yoqlamaz ärti · qal-ïma bolmaz ärti tip · munung abipiray-i
佛在《首楞严經》中这样说道：阿难陀啊！舍卫城有名叫演若达多（yatïndatï）者，在墙上照镜子。由于他把镜子拿的太低，找不到自己的头。因此，他以为“我没有头”而惊慌失措，到处跑着寻找自己的头。一会儿他安静下来，心想：“我自己的头都没有了，谁在寻找我的头呢？”于是，他心神才安静下来了。阿难陀啊！当这个演若达多说自己没有头时，难道他真的找不到头吗？阿难陀如此回答：“师尊！没有的就是没有。”佛又说道：“如果是从别处找到头，那是他的头吗？”阿难陀回答：“师尊！别人的头不是他的头。”佛又说道：“这是为什么呢？如此，是因为众生失去了心，而从外面寻找佛。何时迷失心得安静，那心便是佛，不是从别处得到的。阿难陀！那些失去心的众生在祈求佛时，是没有被称作心的佛吗？”“师尊！没有的就是没有。”“当有佛时，是从哪里来的呢？”“师尊！不是从哪里来的，那心便是佛。”“阿难陀！从别处得到佛，他就有佛了吗？”“师尊！从别处得不到佛，他自己就是佛。”若记住这个佛的话就应该保持自己的心，去寻佛道。觉悟的众生这样说道：“如果演若达多稍微转动镜子来照，就不会没有头，也不会失魂落魄了。”[51]
在《首楞严经》中与之相对应的汉文原典作：
今复问汝，汝岂不闻室罗城中演若达多。忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见。瞋责己头不见面目。以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？
富楼那言：是人心狂，更无他故。
佛言：“妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想展转相因。从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依。尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人，说梦中事，心纵精明，欲何因缘，取梦中物。况复无因，本无所有，如彼城中演若达多，岂有因缘，自怖头走，忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？[52]
因缘故失，本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何籍因缘？本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？不狂自然，头本无妄，何为狂走？若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论。[53]
很显然，回鹘文《说心性经》中关于演若达多的故事系由《首楞严经》改编而来。但同样的内容还见于《宗镜录》卷17：
如首楞严经云。佛言。富楼那。汝岂不闻。室罗城中。演若达多。忽于晨朝。以镜照面。爱镜中头。眉目可见。瞋责己头。不见面目。以为魑魅。无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。富楼那言。是人心狂。更无他故。佛言。妙觉明圆。本圆明妙。既称为妄。云何有因。若有所因。云何名妄。自诸妄想。展转相因。从迷积迷。以历尘劫。虽佛发明。犹不能返。如是迷因。因迷自有。识迷无因。妄无所依。尚无有生。欲何为灭。得菩提者。如寤时人。说梦中事。心纵精明。欲何因缘。取梦中物。况复无因。本无所有。如彼城中。演若达多。岂有因缘。自怖头走。忽然狂歇。头非外来。纵未歇狂。亦何遗失。富楼那。妄性如是。因何为在。汝但不随分别世间业果众生。三种相续。三缘断故。三因不生。则汝心中演若达多。狂性自歇。歇即菩提。胜净明心。[54]
与《楞严经》的内容相比，《说心性经》中关于演若达多的故事更像是来自于《宗镜录》，如开头所示，“佛在《首楞严經》中这样说道”与《宗镜录》中“如《首楞严经》云”几无二致。因此，笔者认为，《说心性经》中关于《楞严经》的引用内容极有可能来自禅宗灯史《宗镜录》。
是见，回鹘文《说心性经》不仅与汉文禅籍，如敦煌本《观心论》《修心要论》《般若波罗蜜多心经疏》存在联系，而且和《圆觉经》及五代禅宗灯史《宗镜录》同样存在密切关系，主要思想当来自禅宗文献，可以推定，这是一部受禅宗影响颇深的回鹘文禅学原著。
七、《说心性经》与《华严经》
除了上述经典之外，《说心性经》还有一部对禅宗影响颇深的《华严经》关系密切。在该文献中，几乎有六分之一的内容可以明确的得知是来自《楞严经》和《华严经》的内容，而且，这些内容不是意译，是直接按汉文原本翻译。如《说心性经》第183~191行所示：
183.padmalangkar sudur-ta · ozmïš atlγ bodistw善哉
184.tongzï urï-qa ïnča tip sözlämiš ärür · m(ä)nkäntü özüm ontïn
185.sïngarqï burqan-lar-nï köräyin tisärm(ä)n · ol burqan-lar mangakälmäz
186.m(ä)n ol burqan-lar-qa barmaz ärip · bu oq orun-ta olburqan-lar-nï
187.körürm(ä)n · nätägin tip tisär · mäning öz köngül-üm ärsärsuw-qa
188.oqšatï ärür · burqan-lar ärsär ay tngri-gä oqšatï ärür tip bil
189.· ir-m(ä)n · suw süzülmäk üzä ay tngri nätäg közünür ärsär ·
190.öz köngül-lüg suw süzülsär burqan-lar-nïng köligä-si süzük
191.köngül-lüg · suw-qa tüšär tip · anï üčün · tüzün yol-ta
善哉，在《华严经》中名为“解脱”的菩萨对童子是这样说的：“我自己想见十方佛。而那些佛不来我这里，我不去那些佛哪里，就在此地，我将见到那些佛。为什么这样说呢？我知道，我自己的心象水一样，而诸佛则象月亮一样。水清净就能看见月亮，心之水，那么诸佛的影响就会施予清净水之上[55]。
在《华严经》中与之相对应的汉文原典作：
善男子！我见如是等十方各十佛剎微尘数如来。彼诸如来不来至此，我不往彼。……然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心，悉皆如梦；知一切佛犹如影像，自心如水；知一切佛所有色相及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如响。我如是知，如是忆念：所见诸佛，皆由自心[56]。
可以看出，两段文字的相似极高，《说心性经》的内容是根据《华严经》翻译而来。
八、结论
由于汉文佛典为散文体，而回鹘文本为韵文体，比对非常困难，上文所列，只是我们目前已确认的部分，尽管尚欠全面，但足以看出敦煌本回鹘文《说心性经》与敦煌禅籍《观心论》、《修心要论》、《般若波罗蜜多心经疏》及佛典《首楞严经》、《华严经》、《圆觉经》，乃至五代人永明延寿所撰禅宗灯史《宗镜录》都存在着密切关联。阿依达尔·米尔卡马力曾推测《说心性经》乃智泉都统于14世纪在元朝都城大都根据汉文原文而创作的四行韵文诗，[57] 当不无道理。至于“汉文原文”为何？阿依达尔氏同样未能指出。是以，如何将四行诗体的回鹘文与敦煌汉文写本一一对应起来，还有很长的路要走，非本文所可以完成的任务。
比对工作尽管非常艰难，但饶有趣味，如上引《说心性经》中有“水上泡”之譬喻，在多部汉译佛典中都可见到，最早者可追溯至西晋竺法护译《普曜经》：
愚冥之士以此为安，而见侵欺，如适起便灭；处在颠倒，亦如聚沫幻化卧梦；五乐无足，犹海吞流渴饮咸水增其疾患；欲之无常，惟智能觉，愚人不解犹盲投谷。[58]
嗣后，“水上泡”之语屡见于多种佛典，如东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷43：“观色如聚沫，受如水上泡”；[59] 东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》：“痛者无牢，亦不坚固，亦如水上泡，幻伪不真”；[60] 刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》亦有“水上泡”之喻。诸如此类，不一而足。此喻在西晋、南北朝、隋、唐、宋等多部汉文经典中出现，延续时间很长。回鹘文《说心性经》既有可能直接引自《华严经》，因为宋元时代，《华严经》在回鹘中非常流行，既有八十华严，又有四十华严。[61] 同时，也有可能间接引自回鹘文作者耳熟能详的汉文禅籍，如成书于五代延寿之手的《宗镜录》同样有“水上泡”之喻。《祖堂集》卷9《洛浦和尚·浮沤歌》云：“权将沤水类余身，五蕴虚攒假立人。解达蕴空沤不实，方能明见本来真”[62] 。洛浦禅师以水上泡譬喻五蕴合成的人身，不但深知五蕴合成的人身不实，而且洞察五蕴的本身亦空，从而明明白白地见到超出虚幻蕴沤之外的亘古长新的本来面目[63] 。由于文献作者对汉文佛典，尤其是禅籍的熟识度很高，写作时信手拈来，多部佛经内容杂陈而又交叉糅合。该文献之属性与来源长期难得正解，主因盖出乎此。
综上所述，可以看出，《说心性经》并非某一种佛教文献的翻译与改编，而是以禅宗理论为基础，根据自己对禅籍的理解而进行的创作，体裁为四行诗形式，观其行文风格，与敦煌出土安藏撰韵文体《赞十种善行》[64] 颇有异曲同工之妙，却与汉文《观心论》《修心要论》《般若波罗蜜多心经疏》及《宗镜录》等禅籍所用的散文体迥然有别，故而言其为佛教哲学原著当不为过，更确切一点讲，称其为维吾尔族、裕固族历史上唯一留存的禅学原著似乎更契合其要义。
《说心性经》内容复杂，来源众多，若要深入探究其所反映的禅学思想、文学特点与佛教旨趣，势必须明了其引据的禅宗典籍。就目前的观察，可以推定其思想来源为唐五代时期的汉地禅宗。遗憾的是，唐五代禅宗文献多已失传，仅有一部分幸存于敦煌莫高窟藏经洞而得窥其一斑。这些文献大都不为历代大藏经所收，难以引起研究者的关注。笔者通过爬梳敦煌禅宗写本，结合存世禅宗典籍，虽然讲《说心性经》之主干内容大体弄明白了，但还有少部分内容需要进一步研究。
宋元时期，禅宗在回鹘—畏兀儿中一直有传播，敦煌吐鲁番出土回鹘文文献对此多有反映，如柏林吐鲁番残片Ch.1421v（原编号T II T 2068）出自吐峪沟石窟，其中有《禅门十二时》之内容。[65] 此外，中原诸地出土的碑刻墓志中也可见对回鹘禅宗信仰的相关记载。[66] 本文献的发现，可为回鹘禅宗的深入系统研究提供更为扎实可靠的依凭，也为回鹘文学研究平添一重要内容。回鹘佛教特别倚重于汉传佛教，故而笔者曾断言，回鹘佛教其实可被视作汉传佛教在西域的一种翻版，是汉传佛教强烈影响我国周边民族的一个典型范例。[67]《说心性经》所引据的经典差不多都来自汉文佛教禅籍，而且多为中土僧人所撰，可为上述推测提供新的佐证。
注释：
[1] Senih Tezcan, Das uigurische Insadi-sūtra (=Berliner Turfantexte III)，Berlin, 1974.
[2] R. R. Arat, EskiTürk Şiiri, Ankara, 1965, S. 124; S. Tekin, BuddhistischeUigurica aus Yüan-Zeit, Teil I: HSIN Tozin oqidtaci Nom, Budapest, 1980, S. 53, 145.其中的čisön，原刊本作čisuya，现据最新的研究成果径改。
[3] P. Zieme, Die Stabreimtexte der Uigurenvon Turfan und Dunhuang. Studien zuralttürkischen Dichting. Budapest, 1991,S. 319; Yukiyo Kasai, Die Uigurischen Buddhistischen Kolophone (BerlinerTurfantexte XXVI), Turnhout: Brepols, 2008, S. 233-234.
[4] Abdurishid Yakup, Uigurica from the Northern Grottoes of Dunhuang, A Festschrift in Honour ofProfessor Masahiro Shōgaito’s Retirement: Studies on Eurasian Languages,Kyoto 2006, p. 24; 阿不都热西提·亚库甫：《古代维吾尔语赞美诗和描写性韵文的语文学研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第60页。
[5] 关于智泉之名称及生平事迹考证，请参见杨富学、张田芳：《回鹘文〈说心性经〉作者身份考》，《中国边疆学》第7辑，北京：社会科学文献出版社，2017年（待刊）。
[6] Abdurishid Yakup, Uigurica from the Northern Grottoes of Dunhuang, A Festschrift in Honour ofProfessor Masahiro Shōgaito’s Retirement: Studies on Eurasian Languages,Kyoto 2006, p. 24; 阿不都热西提·亚库甫：《古代维吾尔语赞美诗和描写性韵文的语文学研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第60页。
[7] 阿依达尔·米尔卡马力：《回鹘文诗体注疏和新发现敦煌本韵文研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第169页。
[8] 阿依达尔·米尔卡马力：《回鹘文诗体注疏和新发现敦煌本韵文研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第163页。
[9] Древнетюркский Словарь, Ленинград, 1969,стр. 632; G. Clauson, An Etymological Dictionary ofPre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford,1972, p. 321.
[10] 耿世民：《回鹘文亦都护高昌王世勋碑研究》，《考古学报》1980年第4期，第519~520页；Geng Shimin - J. Hamilton, L’inscription ouïgoure de lastèle commémorative des Iduq qut de Qočo, TurcicaTome XIII, 1981, pp. 22-24.
[11] 阿依达尔·米尔卡马力：《回鹘文诗体注疏和新发现敦煌本韵文研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第164页。
[12] R. R. Arat, Eski Türk Siiri,Ankara, 1965, S. 124; 阿不都热西提·亚库甫：《古代维吾尔语赞美诗和描写性韵文的语文学研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第59页。
[13] 张田芳、杨富学：《gao lenhua与元大都畏兀儿佛教》，《中央民族大学学报》（待刊）。
[14] S. Tekin, BuddhistischeUigurica aus Yüan-Zeit, Teil I: HSIN Tozin oqidtaci Nom, Budapest, 1980, S. 19.
[15] [日]中村健太郎：《14世纪前半のウイグル语印刷仏典の奥书に现れる[könčög イドゥククト王家]をめぐって》，《内陆アジアの研究》XXVI，2009年，第158页。
[16] 杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第115页。
[17] R. R. Arat, Eski Türk Siiri, Ankara, 1965, S. 63-161.
[18] W. Ruben, Bir Uygur filozofu hakkinda, III, Turk Tarih Kongresi, Ankara, 1948, S. 314-337.
[19] 庄垣内正弘，“ウイグル语写本·大英博物馆藏Or. 8212-108について”，《东洋学报》第57卷第1~2号，1976年，第017~035（272~254）页。
[20] S. Tekin,Buddhistische Uigurica aus der Yüan-Zeit, Teil I: HSIN Tozin oqidtaci Nom, Budapest, 1980, S. 17-142.
[21] 张铁山：《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，《中国少数民族文学与文献论集》，沈阳：辽宁民族出版社，1997年，第359~369页；阿里木·玉苏甫：《回鹘文〈说心性经〉研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第36~105页。
[22] J. W. de. Jong, Review to S.Tekin, Buddhistische Uigurica aus der Yüan-Zeit, Indo-Iranian Journal Vol. 25, 1983, p. 226; P. Zieme, Religion und Gesellschaft im UigurischenKönigreich von Qočo. Kolophone und Stifter des alltürkischen buddhistischenSchrifttums aus Zentralasien, Opladen: Westdt. Verl., 1992, S. 44; P. Zieme, The “Sutra of CompleteEnlightement” in Old Turkish Buddhism, Collectionof Essays 1993. Buddhism Across Boundaries-Chinese Buddhism and the WesternRegions, Taipei, 1999, p. 471.
[23] J. P. Laut, Berwetung derbuddhisische Uigurica aus der Yüan-Zeit, Zeitschrift der DeutschenMorgenlandischen Gesellschaft, Bd. 134, 1984, S. 153.
[24] W. Ruben, Bir Uygurfilozofu hakkinda, III, Turk Tarih Kongresi, Ankara 1948, S. 314-337; 耿世民：《敦煌突厥回鹘文书导论》，台北：新文丰出版公司，1994年，第112页；张铁山：《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，《中国少数民族文学与文献论集》，沈阳：辽宁民族出版社，1997年，第341页。
[25] 阿里木·玉苏甫：《论回鹘文〈说心性经〉来源》，张定京、阿不都热西提·亚库甫编：《突厥语文学研究——耿世民教授八十华诞纪念文集》，北京：中央民族大学出版社，2009年，第27~36页；阿里木·玉苏甫：《回鹘文〈说心性经〉研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第5页。
[26] 杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第115页。
[27] 杨富学：《论汉传佛教对回鹘的影响》，束迪生、李肖、娜仁高娃主编：《高昌社会变迁及宗教演变》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2010年，第198页。
[28] [唐]慧琳：《一切经音义》卷100，《大正藏》第54册，No. 2128，页932a。
[29] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第32册，上海：上海古籍出版社，2002年，第351~359。
[30] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第32册，上海：上海古籍出版社，2005年，第352页。
[31] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第32册，上海：上海古籍出版社，2005年，第352页。
[32] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第32册，上海：上海古籍出版社，2005年，第352页。
[33] 张铁山：《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，《中国少数民族文学与文献论集》，沈阳：辽宁民族出版社，1997年，第359页。参见阿里木·玉苏甫：《回鹘文〈说心性经〉研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第39页。
[34] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第32册，上海：上海古籍出版社，2005年，第352页。
[35] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第25册，上海：上海古籍出版社，2003年，第277页。
[36] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第25册，上海：上海古籍出版社，2003年，第277~281页。
[37] 张铁山：《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，第359页。参见阿里木·玉苏甫：《回鹘文〈说心性经〉研究》，第41~42页。译文有改变，učsüz qïdïɣsïz，原译“不灭的”，应为“无边的”。
[38] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第25册，上海：上海古籍出版社，2003年，第277页。
[39] 张铁山：《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，第361页。参见阿里木·玉苏甫：《回鹘文〈说心性经〉研究》，第49页。
[40] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第25册，上海：上海古籍出版社，2003年，第278页。
[41] 敦煌写本北为52（BD03652）智诜：《般若波罗蜜多心经疏》，中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第50册，北京：北京图书馆出版社，2007年，第303页。录文见方广锠编纂：《般若心经译注集成》，上海：上海古籍出版社，1994年，第269页。
[42] 冈部和雄：《禅僧の注抄と疑伪经典》，《讲座敦煌 8 敦煌佛典と禅》，东京：大东出版社，1980年，第337~338页；季羡林主编：《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998年，第687页。
[43] 张铁山：《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，第360页。参见阿里木·玉苏甫：《回鹘文〈说心性经〉研究》，第44~46页。
[44] AbdurishidYakup, Uighurica from the NorthernGrottoes of Dunhuang, A Fertschrift in Honour of Professor Masahiro SHŌGAITO’s Retirement STUDIESON EURASIAN LANGUAGES,“Studies on Eurasian Languages”Publication Committee, Kyoto, 2006，第24页；阿不都热西提.雅库夫：《敦煌北区石窟出土回鹘文文献的综合研究》，《敦煌莫高窟北区石窟研究》（下卷），兰州：甘肃教育出版社，2011年，第460页。
[45] P. Zieme, The “Sutra ofComplete Enlightement” in Old Turkish Buddhism, Collection of Essays 1993. Buddhism Across Boundaries-Chinese Buddhismand the Western Regions, Taipei,1999, pp. 449-483.
[46] 百濟康義：《ウイグル譯〈圓覺經〉とその注譯”，《龍谷紀要》第14卷1號，1992年，第1~23頁。
[47] 阿里木·玉苏甫：《回鹘文〈说心性经〉研究》，第53~54页；张铁山：《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，第361页。
[48] [唐]佛陀多罗译：《大方广圆觉修多罗了义经》，《大正藏》第17册，No. 842，页914c。
[49] 吴言生：《禅思想渊源》，北京：中华书局，2002年，第324页。
[50] 吴言生：《禅思想渊源》，北京：中华书局，2001年，第154页。
[51] 阿里木·玉苏甫：《回鹘文〈说心性经〉研究》，第44~49页；张铁山：《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，第360页。这段文字主要依据以上二文而有所改动。
[52] [唐]般剌蜜帝译：《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4，《大正藏》第19册，No.945，页121b。
[53] [唐]般剌蜜帝译：《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4，《大正藏》第19册，No.945，页121c。
[54] [唐]般剌蜜帝译：《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4，《大正藏》第19册，No. 945，页？
[55] 张铁山：《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，《中国少数民族文学与文献论集》，沈阳：辽宁民族出版社，1997年，第303~304页；阿里木·玉苏甫：《回鹘文〈说心性经〉研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第67~68页。
[56] 实叉难陀：《大方广佛华严经》卷63，《大正藏》第10册No.279，339c。
[57] 阿依达尔·米尔卡马力：《回鹘佛经翻译家Čisuin Tutung其人》，《西域研究》2016年第3期，第96页。
[58] [西晋]竺法护译：《普曜经》卷4，《大正藏》第3册，No. 186，页505c。
[59] [东晋]佛驮跋陀罗译：《大方广佛华严经》卷43，《大正藏》第9 册，No. 278，页672c。
[60] [东晋]瞿昙僧伽提婆译:《增壹阿含经》卷27，《大正藏》第2册，No. 125，页701b。
[61] 杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第105~108页。
[62] [唐]静、筠禅师编，张华点校：《祖堂集》卷9《洛浦和尚》，郑州：中州古籍出版社，2001年，第306页。
[63] 吴言生：《禅思想渊源》，北京：中华书局，2002年，第72页。
[64] 耿世民：《古代维吾尔诗歌选》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1982年，第67~73页。参见王红梅：《元代畏兀儿翻译家安藏考》，《敦煌学辑刊》2008年第4期，第75~83页。
[65] P. Zieme, A Chinese Chantext from Dunhuang in Uigur transcription and in translation from Turfan, IrinaPopova & Liu Yi (eds.), Dunhuang Studies: Prospects and Problems for the ComingSecond Century of Research, St. Petersburg, 2012, pp. 361-364; [德]茨默著，杨富学、朱满良译：《一件敦煌禅文献在吐鲁番回鹘语中的音转与翻译》，《回鹘学译文集新编》，兰州：甘肃教育出版社，2015年，第127~135页。
[66] 杨富学：《回鹘与禅宗》，《曹溪禅研究》第3辑，北京：中国社会科学出版社，2003年，第213~218页。
[67] 高士荣、杨富学：《汉传佛教对回鹘的影响》，《民族研究》2000年第5期，第76页。
【编按】本文原刊《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2018年第1期，第79~86页，引用请参考原文。
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