杨富学 | 少数民族对古代敦煌文化的贡献
摘要：敦煌自古以来就是多民族聚居区，不同民族在这里或游牧，或农耕，或农牧兼营，共同创造了辉煌灿烂的古代敦煌文明，敦煌石窟艺术和莫高窟藏经洞出土的文献对此都有具体的反映。本文首先从探讨“敦煌”与“莫高窟”的名与义入手，论述古代少数民族对敦煌文化的贡献，接着分别对敦煌历史上活动时间长、文化遗产保留多而且影响较大的几个民族（月氏、吐蕃、粟特、回鹘、西夏等）的历史文化贡献进行了钩稽，并论述了敦煌少数民族在中西文化交流史上的能动作用。
关键词：少数民族、历史、文化、敦煌
历史上的敦煌（包括今安西县）是个多民族聚居的地区，自古以来即被称作各民族经济、文化交融的大都会。早在战国之前，这里就先后定居过火烧沟人（羌）、塞种、允戎等多种部族。战国秦汉之际，这里又有月氏（大月氏、小月氏）、乌孙和匈奴等入居。汉代以后，相继又有汉、鲜卑、退浑（吐浑、吐谷浑、阿柴）、粟特（昭武九姓）、吐蕃、嗢末、苏毗（孙波）等繁衍生息于这里。840年，漠北回鹘汗国灭亡，部众西迁，引起了西北地区的民族大迁徙运动，于是，回纥（回鹘）、龙家（龙部落、肃州家）南山、仲云（众云、众熨、种榅）等相继登上了敦煌的历史大舞台。再后，又有鞑靼（黄头鞑靼）、党项（西夏）、蒙古及黄头回纥（裕固族）等民族跃马挥鞭于这块热土。在漫长的历史长河中，诸民族间既有你死我活的利益冲突与争斗，也有和睦共处、友好往来的融融岁月，尤以后者为主，构成了历史上敦煌民族关系的主旋律。各民族在这里或游牧，或农耕，或农牧兼营，以不同的方式开发建设着祖国的边疆，共同创造了辉煌灿烂的古代敦煌文明，这在今存于世的敦煌石窟艺术和见藏于敦煌莫高窟藏经洞的敦煌文献中都可反映出来，中外史乘也不绝于书。
今敦煌地区现存的500余个洞窟中，除了汉人政权时代开凿的300余窟外，少数民族政权时代所开的洞窟也有170余个，约占洞窟总数的三分之一；在敦煌发现的50000多卷古代文献中，除汉文外，尚有吐蕃文写卷5000件左右，另有突厥文、龟兹文（乙种吐火罗文）、焉耆文（甲种吐火罗文）、摩尼文（摩尼教徒使用的“正式”文字）、回鹘文、于阗文、粟特文、西夏文、回鹘式蒙古文、八思巴文等多种文献，此外还有用佉卢文、梵文、钵罗婆文（中古波斯文）、叙利亚文写成的文献。它们为我们认识历史上敦煌民族的社会活动、经济状况、语言文字、文化艺术和宗教信仰都提供了弥足珍贵的资料。
敦煌民族众多，文化发达，这里不可能一一解说、考证，只能略举数例以管窥古代少数民族对敦煌文化的贡献。
一、“敦煌”“莫高窟”名出突厥语考
关于敦煌的含义，东汉应劭在《汉书·地理志》注中说：“敦，大也。煌，盛也。”唐代李吉甫在《元和郡县图志》中更是明言：“敦，大也，以其广开西域，故以盛名。”显然，这都是单纯地从字面上解释敦煌的含义。如所周知，敦煌这个名字在张骞出使西域前就已存在，而那个时候当地尚无汉人，何来汉语地名？
那么，敦煌一名到底为何意呢？学界曾提出多种说法，有的认为“敦煌”是“吐火罗”的音译，也有的认为是“桃花石”的音译，有的认为来自羌语，说法不一而足。
1994年，钱伯泉撰文认为“敦煌”和“莫高窟”二词均来自古突厥语。[1] 这是一种全新的观点，我认为是可以接受的。钱先生此文很长，谈到了许多民族迁徙问题及非常复杂的地名音义问题，是否正确，这里先不去评说，我仅谈“敦煌”一词来自突厥语的可能性问题。
在古代我国北方地区，存在着一种语言——原始突厥语，后来发展为突厥语，再进一步分裂为回鹘语、哈萨克语、柯尔克孜语等，其分布范围从新疆一直延伸到黑龙江流域，这从古代地名中即可得到反映。
这里先从敦煌所在的河西走廊说起。走廊南缘的山为祁连山，其中的“祁连”为突厥语Tängri的音译，其义为“天”，与新疆今天的天山其实是一个意思；在走廊北侧有一山名唤“合黎”，此名最早见于《尚书·禹贡》。而古代史志乃至民间都俗称其为“黑山”。山下有水名“黑水”，而人们又称之为“合黎水”。显而易见，“合黎”乃古突厥语词汇，意为“黑”，为“哈喇”之音转。
《禹贡》是先秦时代的文献，而“突厥”一名是542年才始见于史册的，这里将“合黎”与突厥语族的“哈喇”划等号，时代上是否自相矛盾呢？其实，“突厥语族”只是后来的语言学家为表示与突厥语有亲缘关系的一组语言而创造的集合名词，在“突厥”一名出现以前，其语言就早已存在，称原始突厥语。商周、秦汉直到魏晋一直游牧于蒙古草原、阿尔泰山及西伯利亚贝加尔湖一带的丁零人（今维吾尔族的远祖）操的就是这种语言。早在公元前2世纪张骞出使西域时，今新疆南部地区即已存在以原始突厥语命名的小王国，如温宿（《唐书》称“于祝”，今译“乌什”，为üč之音译，突厥语意为“三”）、疏勒（突厥称水为疏勒suluk）、姑墨（当为突厥语qum“沙”之音译）。今哈萨克族的祖先乌孙人，早在战国、秦汉时代即活动于祁连、敦煌间。其语言对河西地名产生影响，自不必怀疑。
这里再说远在东北的黑龙江，过去，笔者一直误认为“黑水”是以该江水深、其色湛蓝、显黑而得名。“龙”呢，自然成了形容词，喻其逶迤千里，如龙横亘之势。然而当我亲临黑龙江沿岸做学术考察时，观察到当地地名多与古代民族活动有关，幡然有所感悟：原来“黑水”、“黑龙江”之称并非如人们想象的那样源自汉语，而是当地阿尔泰语系民族固有之称谓也。
为什么这样说呢？
我国古代史乘一般都意译“哈喇”为“黑”，推而论之，隋唐史志所载“黑水”中的“黑”，亦当然为“哈剌”一词之意译。今蒙古语之hara muro，达斡尔语之harmuru等称谓，均可作为此说的最佳脚注。作为契丹人的后裔，达斡尔人用以表示“黑”意的har，当然应承袭自契丹语的哈喇（hara）。根据《契丹国志》卷首《契丹国初兴本末》载，契丹语称“河”、“江”为“没里”。达斡尔语中的muru即来源于契丹语的“没里（muri）”。将har/hara与muru/muri连用，则为受突厥语影响之结果。[2]
所以，我认为，用突厥语解释“敦煌”的含义，不存在语言学上的障碍。那么，敦煌一词当为何意呢？诚如钱伯泉先生所推论的那样，为突厥语dawam（瓜）之音转，历史上的敦煌就是产瓜之地，而且，敦煌也一度被称作“瓜州”，只是后来随着建制的改变，瓜州成了今天安西县的称谓。
说明了这一点，“莫高窟”之含义似乎也就容易理解了，我认为“莫高”二字，也不是汉语，而应该是突厥—回鹘语Bögü的译音。Bögü，汉文史书多音译为“牟羽”，意为“神圣”，漠北回鹘汗国的第三代君主即被称作牟羽可汗。在莫高窟东侧有三危山，但在历史上却被称作“昇雨山”。敦煌古来干燥，“昇雨”意义难解，若将“昇”理解为“牟”的笔误，将“雨”理解为“羽”的异写，则问题可迎刃而解。这就是说，“莫高窟”为“圣窟”之意，同样的，“昇雨（牟羽）山”也为“圣山”之意，恰巧符合莫高窟、三危山的在宗教上的神圣地位。
二、月氏与敦煌
月氏，又分大月氏和小月氏，是战国秦汉之际河西走廊地区的重要势力，与乌孙同居敦煌祁连间，势力强大，故史书上当时即有“东胡强而月氏盛”之说。当时以月氏势力强迫使匈奴头曼单于不得不向月氏称臣纳贡，头曼子冒顿少时便被迫入月氏当“质子”，直到冒顿执政(公元前209～前174年)后，匈奴才强盛起来。至老上单于在位期间(公元前174～前161年)已将月氏攻灭，并将其逐出河西。月氏惨败后，不得不远徙到伊犁河流域，击败游牧于那里的塞种，占据塞地。后又受到乌孙的进攻，被迫于公元前132～前130年间再次远徙，[3] 入居河中地区，进而占据大夏，在那里建立了自己的统治。
当时，大月氏还是个游牧民族，为了能统治当时已有高度文明的大夏，就必须接受当地高度发展的文化，同时采用了以宗法为基础的封邦建国的分封制度，把大夏分为若干封国，由大月氏统治者的子弟分别统治，这些封建主，被称为翖侯，主要有五个。大月在1世纪左右，五翖侯发生兼并战争，最后由贵霜翖侯统一了大月氏，建立起统一国家，这就是历史上著名的贵霜帝国，其中心地区先在巴基斯坦西北部的犍陀罗，以后又转至印度北部的秣菟罗。
贵霜是当时雄踞中亚、印度的强国，农业发达、城市繁荣、文化昌盛，尤其是佛教与佛教艺术在贵霜帝国得到了高度发展，南亚次大陆著名的两大佛教艺术流派——犍陀罗佛教艺术和秣菟罗佛教艺术——都是这一时期形成并发展至极盛的。
东汉时期，贵霜帝国发生内乱，又有部分月氏人回到了敦煌，敦煌发现的汉简中有人名“支诚”，而楼兰也发现有寄自敦煌的佉卢文书信，都可证明这一点。[4] 尤其值得注意的是月氏人竺法护之归籍敦煌。
竺法护，音译竺昙摩罗刹(梵文Dharmaraksa，即“法护”意)，祖籍月氏，故以支为氏，世居敦煌郡。年八岁出家，事外国沙门竺高座为师，遂改姓竺。据称其日诵经万言，并“博览六经，游心七籍”。以当时“寺庙图像虽崇京邑，而方等深经蕴在西域”。[5] 而随师游历西域诸国，通学西域诸国文字，“贯综诂训，音义字体，无不备识。”遂携带大量的梵经，回内地传译。他先后译出佛经154部，著名的有《正法华经》、《光赞般若》、《放光般若》等，[6] 被称为我国历史上著名的四大翻译家之一。
竺法护的译经，推进了佛教向社会的普及，故被当时的信徒誉为“敦煌菩萨”。这是敦煌月氏人对中华文化的一大贡献。
除了竺法护外，由印入华的月氏高僧尚有不少，均以支为姓，著名的有2世纪人支娄迦谶、3世纪人支谦和4世纪人支遁等。
三、吐蕃对敦煌的统治及其文化
公元755年，安史之乱爆发，唐政府被迫调动包括敦煌在内的河西，陇右以及北庭、安西等西北各地的精锐部队入援内地，西北边防空虚，青藏高原的吐蕃帝国乘机进攻，逐步占领了陇右及包括敦煌在内的河西地区。
吐蕃何时攻占敦煌？学界长期争论不休。由于直接资料较少，学者们只能通过间接资料和其他有关文献进行研究的，推测成分较大，故长期以来一直未能形成一致的意见。以本人之见，应以786年说最为可信。[7] 至848年吐蕃统治垮台，共历62年。
关于吐蕃占据河西，及其对敦煌的统治与经营，传统史籍记载很少，无法得知其具体情况。可喜的是，敦煌遗书中保存了许多有关吐蕃统治河西，尤其是敦煌的资料，从而使我们能够结合传统史籍，对河西地区吐蕃的历史文化有较为全面的了解。杨铭曾著《吐蕃统治敦煌研究》一书，于1997年于台北新文丰出版公司刊行，对此有深入研究，可以参考。敦煌发现的吐蕃史料主要有两类，一为古藏文文献（亦称吐蕃文书或称古藏文卷），一为汉文文献，它们在敦煌莫高窟藏经洞中都有大量发现。不幸的是，这些文献大都于20世纪初由英人斯坦因、法人伯希和等巧取豪夺，席卷而去，其中就有约5000余卷的藏文写卷流落伦敦和巴黎，分别庋藏于印度事务部图书馆和法国国立图书馆。不管是藏文的，还是汉文的，都对唐代吐蕃史的研究具有重要价值，被视为“研究吐蕃古代史的基础”，[8] 同时对敦煌学乃至丝绸之路历史文化的研究也具有特别重要的意义。
在敦煌发现的藏文文献中，最引人注目的就是《敦煌本吐蕃历史文书》。《敦煌本吐蕃历史文书》共存3件，用编年的形式记录了吐蕃王朝每年的大事，包括会盟、狩猎、征战、税收等，是研究早期吐蕃历史最重要的文献之一，王尧、陈践先生对此有深入研究。[9]
敦煌发现的吐蕃文法律文献也是研究吐蕃历史的珍贵资料，其内容基本上是就狩猎伤人和纵犬伤人赔偿命价及盗窃追赔来标明尊卑贵贱，严格等级差别的文献。其数量虽不多，仅有3件，但因其所载法律条文不见于其他文献，故具有特别的重要性。[10]
在敦煌发现的吐蕃文文献中，宗教文献所占比重最大，其中尤以佛教文献居多。除佛教外，敦煌还发现有一定数量的藏文本教文献、景教文献和道教文献。与宗教文书相关的占卜方面的文献，在敦煌也多有发现。
敦煌发现的吐蕃文文学作品数量也不少，其中最引人注目的应首推印度著名长篇史诗《罗摩衍那》的译本。此外，古代藏族人还翻译了不少古代汉语文史学名著，如《尚书》、《春秋后语》（一曰《战国策》）及《项托孔子相问书》等，其吐蕃文写卷在敦煌石窟中也都有发现。敦煌发现的藏族医学文献很多，有《医疗杂方》、《医灸法》、《医百病疗方》、《针灸图》、《医马经》，还有用象雄语书写的医药文献。
敦煌发现的古藏文文献，为中古时期吐蕃语言的研究提供了重要的第一手资料。7～9世纪，在藏语历史分期上习称中古时期。这一时期，吐蕃文业已创制，并在应用和推广过程中不断得到完善和改进，还进行过一次大规模的改革。改革前后的文献在敦煌写本中均有出现，因而，语言学研究者特别注意从敦煌写卷中去发掘古代藏语材料，其中，编号为S. 2736、S. 1000的两份写卷，内容为汉藏对照词汇手册，当为吐蕃人学习汉语的“教本”，共收录214条汉语语词或短语，用藏文注明汉字的读音，并译出藏语相应的意义。
除藏文外，敦煌还出土有一大批与吐蕃密切相关的汉文文献，他们与藏文文献一样，对于吐蕃史和汉—吐蕃关系史研究来说，无论就历史、地理，还是政治、军事、经济、文化，甚或宗教、民族学来说，都是第一等重要的资料。对敦煌汉文吐蕃史料的整理与研究，其实也是最近20年间发展起来的。其中尤以对巴黎国立图书馆藏P. 2555《敦煌唐人诗集残卷》的研究成果最丰。该文献包括沙州敦煌郡佚名氏诗59首、甘州张掖郡马云奇诗13首，共计72首。这些诗按时间先后编排，记录了作者沿途的见闻和感慨，其所记地区，当时都已为吐蕃所占，在唐五代史籍上基本上没有记载，故这些诗作便成了研究唐朝中期或唐末五代之交吐蕃历史与吐蕃与中原王朝关系的珍贵史料。
敦煌文献中所见汉文吐蕃佛教典籍为数不少，其中尤以昙旷《大乘二十二问》、王锡《顿悟大乘正理决》及法成的有关著作最引人注目。这些文献中，昙旷所著《大乘二十二问》写成于吐蕃攻陷河西之前，反映了汉地禅宗与吐蕃的早期接触；王锡的《顿悟大乘正理决》则反映了禅宗在吐蕃的盛行；到法成时期，禅宗在吐蕃已几无影响，从其著作中反映出来的完全是惟识宗的思想。所以可以认为：昙旷、王锡、法成的著作，大致代表了汉地禅宗在吐蕃中的传入、兴盛到衰亡三个阶段的历史。[11]
除上述文献之外，敦煌出土的与吐蕃历史、文化、宗教关系甚为密切的尚有释门杂文、王锡致吐蕃赞普奏表、牒状、户籍、契约、写经题记、碑铭赞、变文等多方面的资料。[12]
在为数丰富的汉藏文吐蕃文献之外，敦煌现存的吐蕃文化遗产还有相当数量的石窟艺术品和一定数量的藏文题名。吐蕃统治者笃信佛教，曾在敦煌大兴法事，广度僧尼，由来自吐蕃本土的高僧大德管理敦煌佛教并参与政事。在吐蕃统治敦煌的60余年间，莫高窟的开凿也进入了一个新的发展阶段。属于这一时期的洞窟很多，据统计，新开洞窟57个，补绘前代洞窟近20个，后代重绘约11个，即今天莫高窟所留吐蕃时期的洞窟近90个。比较有代表性的洞窟有第112、231、237、159、360、261窟等。[13] 吐蕃时代的洞窟在制作上比较考究，线条潇洒流畅，色彩清雅明丽，构图严谨紧凑，富有生活气息，对晚唐、五代乃至宋、回鹘、西夏时代洞窟的修造有着深远的影响，在敦煌艺术史上占有突出的地位。[14]
1227年，蒙古人攻破沙州。在蒙古军进攻河西之前，成吉思汗就向西藏佛教界表示愿意皈依，西藏地方势力也派使者表示臣服之意。1244年阔端王与西藏萨迦宗教领袖班智达会晤于凉州，遂使藏传佛教密宗艺术渐次盛于河西，莫高窟第465窟的金刚乘藏密壁画即为其代表。此窟主室为正方形，覆斗顶，设中心圆坛。窟顶绘以大日如来为中心的五方佛，四壁绘各种金刚，有表现男（象征慈悲）女（象征智慧）双身合抱“双合像”，有表现以恶制恶的各种愤怒金刚等。各种形象都很生动细腻。用色变化多样，晕染富有立体感，表现了萨迦派艺术的独特风格，不特在藏族密教艺术中堪称上品，即使在整个敦煌石窟艺术中也是难得的瑰宝，值得珍重。
莫高窟第465窟 欢喜金刚
四、粟特在敦煌的历史文化活动
粟特是古代中亚历史上最活跃、最神秘的民族之一，其经济、文化水平很高，知农善艺，并且拥有记录自己语言的特殊文字——粟特文。他们以善于经商而闻名，利之所在，无远弗至，故而被称为“商业民族”，他们长期活跃于丝绸之路上，以至丝路沿线的许多地区，如和田、据史德、龟兹、焉耆、高昌、庭州、敦煌、姑臧、长安、洛阳以及六胡州、河朔等地都有粟特人分布，其商业活动不仅沟通了东西方之间经济、文化交流，也使自己独特灿烂的文化沿着古老的丝绸之路传播至东方。
提起敦煌粟特民族，我们首先会想起的无疑是1907年英人斯坦因于敦煌西北汉长城烽火台遗址发现的8封古粟特文信札。这些书信时代早且内容丰富，对丝绸之路早期历史的研究具有非常重要的价值，故而受到国内外学者的广泛关注。其中，最受关注的是其年代问题。在这些古信札出土不久，人们通过对其纸质的鉴定，认为其时代应在2世纪左右。后来，随着书信内容的解读，其具体年代也成了人们争论的焦点。1948年，英国学者亨宁读懂了其中的第二号信札，认为其年代应在312～313年之间。[15] 60年代，匈牙利学者哈尔玛塔进一步解读了这封书信，对亨宁的观点提出反驳意见，认为其写成之时应在196年。[16] 林梅村则通过对信件文义的分析和考古地层关系，将其时代推定在200～204年之间，认为其中以202年的可能性最大。[17] 总之，众说纷纭，至今没有定论。
对敦煌粟特聚落问题的研究，是多年来学术界所关心的焦点问题之一。在这方面，日本学者着了先鞭，涌现出不少成果，其中尤以池田温于1965年发表的《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》最为引人注目。[18] 他利用敦煌文书中之差科簿，对蕃占之前敦煌粟特人聚落从化乡之位置、人员结构、宗教信仰、社会关系等多方面做了详尽的探讨。指出，这一聚落出现于7世纪前半叶，其时，粟特人通过定居并与汉人通婚而逐步汉化。这一聚落的最大作用，是作为通商交易的中介而维护粟特人的利益。8世纪中叶，粟特本土与唐朝的政局都出现了板荡之势，加上唐与粟特诸国关系的恶化和吐蕃对河西的占领，导致了敦煌粟特聚落居民的离散。[19] 吐蕃占领敦煌之后，废除了唐代的乡里制度，将汉人、吐蕃人和其他少数民族相混合，而组成一种新的基层组织－－部落，从化乡于是消失，粟特人多集中于丝绵、行人、上、下等部落之中，并开始参与吐蕃对敦煌的统治。这一过程，大大加速了粟特人同当地人，主要是汉族融合的进程。归义军时期，敦煌粟特人基本上已经汉化，在居住地域、宗教信仰、与地方政权等关系上，都已完全等同于汉族。
归义军时期，为了便于管理出使的使团，约束使团成员，设置了使头一职，有甘州使头、伊州使头、西州使头和于阗使头等，其中有相当一部分是由粟特人充任的。[20]
近期，荣新江、冯培红分别撰文探讨了敦煌归义军统治者曹氏家族的族源，提出他们应为粟特后裔的说法。[21] 这是一个全新的观点，引起了学术界的关注。
对于敦煌粟特人的绘画艺术，姜伯勤先生曾作过多方面的研究，在《敦煌壁画与粟特壁画的比较研究》[22] 一文中，通过对敦煌壁画和粟特本土壁画的比较研究，指出中原绘画艺术同粟特绘画艺术之间存在着交流与融合关系。此后，他在《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》[23] 中在论证粟特人对丝路贸易所起巨大作用的同时，也指出中原文化对粟特人也不无影响，如唐朝的货币、纺织品，乃至银器制作技术及商业传统等，也都被粟特人带回本土，对粟特地区产生了积极影响。他还在《莫高窟隋说法图中龙王与象王的图像学研究——兼论有联珠纹边饰的一组说法图中晚期犍陀罗派及粟特画派的影响》一文中通过对敦煌莫高窟隋代壁画与粟特本土壁画的比较研究，指出隋代壁画的制作受到了来自粟特的影响。[24]
五、沙州回鹘及其文化遗存
回鹘是今天维吾尔族与裕固族的共同祖先，曾在敦煌有着长达数百年（自840年回鹘西迁至于元朝灭亡）之久的历史活动。
回鹘历史悠久，先游牧于蒙古草原，后定居于西域与河西走廊一带，故其文化兼有草原型与农业型的双重属性，在中原农业文明向北方草原文明的传播过程中常常可起到媒介与津梁作用。自唐以来，因受中原文化的强大影响，回鹘文化取得长足发展。由于回鹘文化比起汉文化更容易为北方游牧民族所接受，故其受到西夏、契丹乃至以后蒙古统治者的推崇。西夏、蒙古统治者都以回鹘人为国师，著名的《西夏文大藏经》就是由回鹘高僧主持翻译的，[25] 回鹘文也被蒙古统治者奉为国文，在契丹中，回鹘人的地位相当高。在辽朝见于记载的10位皇后中，有9位都出自回鹘，只有1位族属不详，而且还不排除其出自回鹘的可能性。[26]
回鹘分布范围广泛，文化影响深远，传播地域西起西域，东至辽东，北起漠北，南抵江浙、云南、西藏，可以被称作“文化行囊”。具体到敦煌而言，其影响更是巨大。
20世纪初以来，随着敦煌考古工作的展开，大量的回鹘文文献得以相继出土，同时出土的还有许多与回鹘历史文化相关的其他文献，如汉文、于阗文写本等。
在敦煌发现的古代回鹘文文献中，内容最为集中的是佛教文献。既有佛教经典，也有发愿文、礼佛文、佛教文学作品等，不仅数量较多，且篇幅较长，保存比较完整，成为研究唐末至蒙元时代回鹘语文、佛教状况、哲学思想和文学成就的至宝。文献内容丰富，种类多样，经藏有《金光明最胜王经》、《阿含经》、《八十华严》、《佛说十王经》及净土三部等，论藏方面有《阿毗达磨俱舍论》、《妙法莲花经玄赞》、《俱舍论颂注》、《阿毗达磨顺正理论》、《阿毗达磨俱舍论安慧实义疏》等，佛教文学作品有《佛教诗歌集》、叙事诗《常啼与法上的故事》及韵文体的《观音经相应譬喻谭》等，另有密宗文献《吉祥胜乐轮曼陀罗》、《死亡之书》和回鹘佛教哲学著作《说心性经》以及回鹘文书信等。[27]
敦煌发现的回鹘语摩尼教文献有7件，其中3件提到了回鹘的可汗，从一个侧面反映了摩尼教与回鹘王室关系的密切。尤其值得注意的是，其中1件提到高昌回鹘的夏都别失八里设有摩尼教教皇，这一记载不见于其它文献，填补了史书记载的空白。在敦煌发现的突厥卢尼文《解梦书》尾跋中，曾谈到敦煌曾有摩尼寺之设，其时约在9～11世纪间，颇值得注意。[28]
至于景教，虽未发现专门的文献，但从其他文献中出现的基督教徒名字中可以推定，在9～11世纪间，沙州回鹘中是有景教徒存在的。
在敦煌莫高窟、西千佛洞和安西榆林窟中，保存有不少回鹘文题记，据笔者普查，计有300余条，其中尤以安西榆林窟为数最多，也最为集中，据初步调查统计，在榆林窟的41个洞窟中，有20个窟都有回鹘文题记留存，计有190余条，590余行，是研究回鹘佛教的难得资料。[29]
莫高窟464窟甬道北壁左侧回鹘文榜题
与佛教之盛行相适应，沙州回鹘也开凿或重新修复了不少洞窟，对此学界研究成果较多。早在20世纪40年代时，我国著名画家张大千即从莫高窟中划出5个回鹘洞窟。[30] 在此基础上，刘玉权通过进一步研究，从莫高窟、榆林窟、西千佛洞中共划出23个沙州回鹘洞窟（其中莫高窟16个、西千佛洞5个、榆林窟2个）。作者还把这些石窟的相当年代划分为前（11世纪初至后期）、后（11世纪后半期至12世纪初）二期。[31] 对于这种分期法，杨富学撰文进行了评述，认为前期的相对年代与沙州回鹘国存在的时代大致相当，是可信的，但后期的相对年代就不一定准确。如后期中的莫高窟第409、237和148等窟中都有回鹘可汗、回鹘王子或回鹘汗妃的供养人像，说明这些洞窟都是属于回鹘王室的，故不可能开凿于沙州回鹘王国灭亡之后的西夏统治时期。[32]
这里我想就“沙州回鹘国”的问题多说几句。
“沙州回鹘国”是近年才引起人们注意的新问题。从唐代的历史文献看，早在唐初就已有回鹘别部——契苾部到达过沙州。9世纪中叶以后，一部分回鹘人自漠北迁入瓜、沙一带。先为吐蕃所属，848年归属归义军政权，但同时保有自己旧有的部落组织——族帐。1036年，西夏攻取归义军控制下的肃、瓜、沙三州。期间未遇归义军政权的抵抗，却与回鹘军队发生了激战。这一史实表明，当时统治肃、瓜、沙的归义军势力已相当衰弱，而回鹘势力却很强大，以致于在归义军政权抗击西夏的战斗中成为中流砥柱。
西夏虽攻占了河西走廊的西部，但无任何迹象表明西夏曾在这里建立过有效的统治，而相反的例证却很多。有鉴于此，笔者于1989年入敦煌研究院工作伊始便开始了对这一问题的探讨。1989年11月，在院内召开的一次小型学术讨论会上，我作了《沙州回鹘王国及其政权组织》的报告，当时引起了激烈的争论。第二年，敦煌学国际研讨会在敦煌召开，我以此文提交会议，同时，李正宇先生也提交了《悄然湮没的王国——沙州回鹘国》一文。[33] 他以更丰富的资料和更富条理性和逻辑性的论述进一步证实了沙州回鹘国的存在。沙州回鹘国的问题由此而引起了国内外学术界的关注。我们之所以从不同的角度出发进行研究而最终却得出相同的结论，是基于以下史实的。
首先，我们看到，自1037年至1052年，沙州多次（至少有11次）向西夏的对手宋朝朝贡，其中多次是回鹘人所为。不管是回鹘人还是汉人，都说明沙州是处于相对独立地位的，而且是亲宋的。换言之，与宋对立的西夏很自然地便被视为回鹘的对手了。
其次，在西夏攻取瓜、沙后，回鹘势力并未消亡。如康定元年（1040），宋大理寺丞石延年建言要联络瓜、沙回鹘，“使犄角兴师以分贼（指西夏）势”。第二年，沙州回鹘的“镇国王子”曾上表宋朝，要合力进攻西夏。既然有王子，就应有可汗（持反对意见者甚至有人否定可汗与政权间的必然关系，这又另当别论）。类似的例证还有不少，故我们所谓沙州此时存在回鹘政权之说当非空谷来风。
再次，在沙州向宋朝贡的记录中，庆历元年（1041）十月和翌年二月的遣使人是“沙州北亭可汗”。此号的出现，更有力地证明了回鹘政权的存在。但持反对意见者却将此人归为高昌回鹘或龟兹回鹘的可汗，使人油然而生吊诡之慨。
复次，敦煌莫高窟、西千佛洞和安西榆林窟有不少沙州回鹘洞窟，而且在多处洞窟中都可以见到回鹘可汗的画像，亦应为沙州回鹘政权存在之一旁证。对此，持反对意见者却予以猛烈抨击，他们或推定其为高昌的外来户，或猜测为来自甘州的回鹘可汗，而独不能推论其为沙州本地的回鹘统治者。这是不是有点赵老太爷不许他人姓赵的味道？
当然，由于历史的复杂性和历史记载的诸多矛盾，加上我们水平所限，对沙州回鹘国的探讨不管在资料的运用上还是在理论分析上都肯定还存在着缺陷，尚有待进一步深入探讨、论证，况且，一种新的学术观点的提出也需要有一定时间让人们去思考，去验证，不管是接受它还是否定它，都应有这么一个过程。我们期待着更多的高论，自己也会进一步努力，最终得出一个更令人满意的结论。
六、西夏与敦煌
西夏是11世纪初由党项羌人为主体，以宁夏银川为中心建立的少数民族政权，盛时地跨今甘肃、宁夏两省区的大部分和陕西、内蒙古、青海三省区的一部分，举世闻名的丝路要冲——沙州和瓜州也曾为其属地。那么，西夏是什么何时占领敦煌的？西夏对敦煌的建置、政策如何？其经济、文化之建设成就又有哪些？既是西夏史本身重要的研究课题，同时也是敦煌学研究的重要任务。
关于西夏统治敦煌的时间，下限史书记载比较明确，即1227年蒙古人攻破沙州之时也就是西夏统治的结束之日。但对上限，学术界则一直存在着争议，主要是因为史书虽有各种记载，但都比较零碎，且互有抵牾，故而导致学者对其理解也产生歧异。不过，最初分歧甚微，多数论者的看法相差不过一二年或者几年而已，后来，随着敦煌学研究的进一步深入和敦煌文献与考古研究成果的日益丰富，学者是们依据不同的材料，或者虽所据材料基本相同而看问题的角度和侧重点不同，对西夏瓜沙时间之上限，又提出了各种新的不同看法，以致早晚相差达30余年之多。
西夏人崇信佛教，曾在敦煌大兴佛事。但经过近千年的开凿，至西夏时期，莫高窟的崖面已呈饱和状，故在现存的40多个西夏洞窟中，新开者甚少，大多是对前代洞窟的改造与补修。其壁画题材比较单一，主要是千佛、供养菩萨像、团花图案及构图简略的净土变等。从整体上看，其作品以早期、中期者居多。早期作品之画风多承袭五代和宋初的传统，较少创新；中期受高昌回鹘壁画艺术的影响，开始有所创新；晚期吸收了吐蕃密宗艺术的某些成分，逐步形成了具有本民族特色的艺术风格。由于此时西夏统治的中心在瓜州（今甘肃安西县），故安西榆林窟、东千佛洞的西夏洞窟虽不及莫高窟多，但其壁画艺术成就却比之为高，如榆林窟第2、3、29窟及东千佛洞第2、7窟的壁画就是稀见的西夏艺术奇葩。[34]
相对于艺术品而言，西夏文献在敦煌的发现为数不多，其中时代最早者为是日本龙谷大学图书馆收藏的西夏文《瓜州监军司审判案》写本残片。这是西夏惠宗天赐礼盛国庆元年至翌年（1070～1071）瓜州监军司为审判一桩民事诉讼而书写的公文。[35]
1959年，莫高窟附近又发现了3件西夏文佛经，其中最为重要的是一件图解本《观音经》。其经文内容系表现善财童子五十三参的53段文字，每段文字上面都配一幅注释经文的版画。经研究，这是中国现存最古老的连环画书籍，也可以说是中国连环画书籍的最早模式。[36] 90年代，敦煌研究院考古人员在清理敦煌莫高窟北区石窟时又有不少新发现，既有西夏钱币，[37] 也有不少西夏文文献出土，尽管多为残片，但无论大小，都有着弥足珍贵的史料价值。其文献种类很多，有蒙书，有社会经济文书，也有佛教、道教文献及其它各类写本、印本。其中一则题记谈到元代敦煌曾有一藏3600余卷的西夏文刻本大藏经，颇值得关注。[38]
在敦煌莫高窟、安西榆林窟和西千佛洞中，还有大量的西夏文题记，其中时代最早者时属西夏惠宗大安十一年（1085）之题铭。经有关专家普查、研究，在38个洞窟中共找到各类西夏文题记100余处，计235行，1200余字。既有功德发愿文，也有供养人榜题和巡礼题铭，它们不仅是研究西夏洞窟分期的重要依据，而且也是研究西夏历史与文化极其可贵的资料。此外，敦煌石窟中还有不少与西夏历史文化有关的汉文题记，时代最早者为惠宗天赐礼盛国庆二年（1071）的题记，也已引起学界的重视。[39]
七、敦煌各族在中西文化交流中的作用
打开甘肃地图，我们可以看到，甘肃既像一个长筒靴，又像一个哑铃，两端大，中间细而长，像个长柄。这一形状恰似古代东西方文化交流的示意图。我们不妨这样看，其一端代表着东方文化，另一端代表的是西方文化，通过一条长柄把二者紧紧地联系起来。东方不用说了，居于主导地位的是中原汉族文明，同时亦应包括其他非汉族文明的成分；西方就比较复杂，但从总体上来说，主要有三大文化体系，其中最重要的是以佛教为代表的南亚次大陆文化体系，其次是波斯文化体系，再次是希腊、罗马文化体系。至于伊斯兰教，由于在东传过程中先是受到于阗国的阻拦，在1006年喀喇汗王朝征服了于阗之后，东行门户仍然未能洞开，又直接受到了高昌回鹘佛教势力的遏止，一直未能进入敦煌。直到15世纪以后，伊斯兰教才在东进过程中高奏凯歌，但这时敦煌文明已日薄西山。所以，在敦煌文化中几乎完全看不到伊斯兰文化的影子。
即便把伊斯兰文化完全排除在外，在这里我们也无法一一叙述敦煌与中西文化关系的所有问题。我想采用解剖麻雀的方法，仅仅举出两个例子，一个是西方文化向东方的传播，一个是东方文化向西方的传播，以之为例，来观察敦煌在中西文化交流中所处的作用与地位。
第一个例子是印度英雄史诗《罗摩衍那》的东传。
在我国古代，有大量的印度典籍被译为汉语，但除了几部与民生有关的医学、天文学、数学著作外，其余差不多都是清一色的佛典，对于外道的著作，中印两国的佛教僧徒都是不大译的，连名扬世界的印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》以及著名的童话集《五卷书》都没有译过来。有幸的是，倒是在敦煌及新疆却发现了多种民族文字的《罗摩衍那》译本。
《罗摩衍那》之作者据传为“蚁垤”。其实，《罗摩衍那》的形成当经历了漫长的时期。最早应产生于公元前5世纪，至公元前2世纪时又修订了一遍。罗摩衍那（Rāmāyana）的本意为“罗摩的游行”，即“罗摩传”，描述了主人公罗摩的一生。全诗篇幅巨大，旧的本子为七篇，约有三万四千颂（颂是三十二音的诗节），现在的精校本仍然为七篇，却已经缩短为18755颂。尽管《罗摩衍那》篇幅巨大，但故事基干却是比较简单的。故事讲十头罗刹王罗波那肆意作恶，欺凌神人。大神毗湿奴于是化身为四，下凡生为十车王（Dasaratha）的四个儿子。罗摩为长后憍萨厘雅所生，小后吉迦伊则生子婆罗多，另一后须弥多罗生罗什曼那和设睹卢祇那二子。后来，罗摩娶毗提诃国遮那竭王从垄沟里拣起来的女儿悉多为妻。十车王本欲立罗摩为太子，但因受小后要挟，被迫放逐罗摩十四年，立小后所生子婆罗多为太子。罗摩、悉多和罗什曼那遂遵父命流浪野林中。在十车王死后，婆罗多到林中寻找罗摩，恳求其回城即国王位，但被罗摩婉言谢绝。不久，悉多被十头魔王劫到楞伽城。罗摩与猴王须羯哩婆联盟，率猴子和熊罴大军，通过由那拉所建的长石桥，越海将楞伽城团团围困。神猴哈奴曼使用计谋，纵火焚烧了楞伽城，魔王被杀。罗摩与悉多得以团圆，十四年的流放也已期满，回国为王。
《罗摩衍那》在印度文学史乃至世界文学史上都占有非常重要的地位。千百年来，这一史诗被不断地翻译、改写、传唱，不仅以多种形式、多种语言在南亚次大陆得到广泛传播，而且还被译为多种文字在世界各地广为流传。遗憾的是，由于各种原因，《罗摩衍那》一直未被译入汉文，惟故事之名在中土译经中有所出现。玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷46中曾简略地提到该书的主线：“如《逻摩衍拏书》有一万二千颂，唯明二事：一明逻伐拏（罗波那）将私多（悉多）去；二明逻摩将私多还。” [40]
与中原无译本流传的情况不同，《罗摩衍那》在敦煌及新疆地区却得到了相当广泛的传播，出现了几种内容或多或少的本子，反映出印度史诗在我国西北地区一度产生强烈影响的印痕。
A. 于阗语写卷。现知的该文献写卷计有3件，均出自敦煌莫高窟，编号分别为P. 2801、P.2781和P. 2783。英国学者贝利最早对其进行了研究，经转写后将之译为英文。[41] 以之为据，榎一雄、季羡林先生分别撰文对这些文献进行了介绍，用以论证《罗摩衍那》在于阗地区的流传。[42] 最近，段晴教授又撰文对其作了进一步的研究，指出其“故事虽然是印度的，但与梵文本《罗摩衍那》存在很大的差异……故事的主干固然源自印度神话，但在被接受的过程中，经过了于阗人的再创造。”[43]
B. 吐蕃文写卷。敦煌出土的吐蕃文《罗摩衍那》写卷共有6件，其中4件藏伦敦印度事务部图书馆（India Office Library），编号分别为I.O. 737A、I. O. 737B、I. O.737C、I. O. 737D，由托玛斯研究刊布。[44] 另2件藏巴黎国立图书馆，编号为P. T. 981和P. T.983，由拉露、狄庸、柳存仁等进行了研究。[45]
C. 吐火罗文写卷。新疆出土的有关写本是用甲种吐火罗文，即焉耆文书写的，现知的写卷是一个尺寸很小的残片，内容为《福力太子因缘经（Punyavanta）》中的一部分，是木师与画师故事中的一段插话，其中提到罗摩为解救悉多而率兵围攻楞伽城的内容。[46]
D. 回鹘文写本。吐鲁番出土的有关写本有二件：其一，卷子式残片1叶，面积30×95厘米。正面为回鹘文佛教徒忏悔文，背面卷轴下半部有用草体回鹘文书写的罗摩故事，在文字前（只在背面）划有粗黑线条，正文就写在线条之间。其二，写本残片1叶，存文字14行，系德国第三次吐鲁番考察队于吐鲁番某地所得。[47] 此外，在敦煌出土的回鹘文佛教诗歌集中，也有与罗摩故事有关的内容。该文献现存伦敦大英图书馆，编号为8212-108，为册子形式。[48]
通过前文论述，我们可以看出，《罗摩衍那》在新疆、敦煌等地的流播还是较为广泛的，除了梵文本外，尚有于阗、吐蕃、焉耆、回鹘等多种文字的译本或改编本。
这里值得注意的一个有意思的现象是，从印度到中国，各种文献对《罗摩衍那》都有自己的写法，而且其文字数量是沿着自西向东的方向逐步递减的，印度原本超过万颂，而到中原文献中，仅以寥寥二语概括其故事梗概，敦煌、新疆的少数民族文本之繁简正处于二者的过渡带上。
在上述诸本中，除新疆发现的焉耆文本过于残破，无法详其原本外，其余诸本以藏文写卷内容最多，归纳6件写本，可得600余行；于阗文本次之，全故事有255行；回鹘文最为简略，只有34行文字。除了文献长短不一外，各本在内容上也存在着巨大的差异，但有一点却是相同的，那就是他们都加入了自己的思想，并根据自己的需要进行了改变，尤其是在于阗文和回鹘文中，该故事成了佛教故事，用以宣扬佛教。这些现象反映出敦煌及其周边民族在中西文化交流中的能动作用。
第二个例子是中国印刷术，尤其是活字印刷技术的西传。
印刷术是我国古代四大发明之一，敦煌出土的古代文献中就有不少印本。国内学人多有研究，我这里主要以回鹘文资料来谈活字印刷术在敦煌的应用、发展及其向西方传播的问题。
尽人皆知，活字印刷始于宋代，发明者是北宋庆历年间（1041～1048）的毕昇，他采用的是胶泥活字。当时，毕昇曾尝试性地用木头刻制过活字，但木沾水后易变形，又容易粘药，故未为毕昇所取。毕昇的泥活字究竟印制过哪些书籍，由于史书中没有记载，更没有任何印刷品实物流传而无法得知。有幸的是，在现已确认的十几种早期西夏文活字印刷品中竟有泥活字印刷品存在，他们分别出土于内蒙古额济纳旗黑城遗址、甘肃武威、宁夏灵武等地，其中比较重要的有西夏文《吉祥遍至口和本续》、《华严经》、《维摩诘所说经》等。其时当在12世纪。[49] 后来，人们又推陈出新，先后创造出木活字、锡活字、铜活字、铁活字、铅活字、铅锡合金活字等。
按照一般的说法，木活字是由山东人王祯于13世纪末发明的。据载，王祯在做旌德县尹时，曾作《农书》，因字数甚多，难以刻印，故独出心裁，请工匠制木活字3万枚左右，历两年乃成。他本想用活字来印《农书》，但因调官江西，当地官府仍将其书雕版刊印。他的这套活字仅在大德二年（1298）试印过自己纂修的《大德旌德县志》。此后，该法未见再用，直到20余年后的1322年左右，才由浙江奉化地方的知州马称德再次使用，以刊印《大学衍义》等书。这要比西夏人用活字印书的时代晚得多。通过对黑城及河西走廊诸地发现的西夏文木活字印本的研究，不难看出，其实在毕昇发明活字印刷仅100年左右，西夏地区就已经在熟练地应用木活字印刷书籍了，比王祯使用木活字要早100多年。宁夏发现的西夏文佛经《吉祥遍至口和本续》就是可确认的目前世上最古老的木活字印本实物。在经文的部分页面上，尚可鉴定出隔行竹片印痕。回鹘文木活字的出现亦应与西夏使用木活字的时代大致相当。
1908年，法国探险家伯希和于敦煌莫高窟北区第181窟（今敦煌研究院编号第464窟）发现了一桶回鹘文木活字，计有968枚。其后，俄国探险家奥登堡又于莫高窟北区发现回鹘文木活字130枚，敦煌研究院先前收集到6枚，近来，敦煌研究院考古人员通过对北区洞窟的发掘，又发现了48枚回鹘文木活字。这批活字大多为单个活字，另有动词词干、词缀、字母、不表示词义或语法的语言组合、标点符号、版框线和夹条等。与当年伯希和、奥登堡等劫往法国（968枚）、俄国（130）的回鹘文木活字大小、性质、质地、构成完全相同。今天可见到的回鹘文木活字共计1152枚。这是世上仅有的古代活字实物样品。[50]
回鹘文木活字
这些回鹘文木活字的时代，依其存放的地点和其它因素，伯希和将其考订为1300年左右的遗物。事实上，这只能是活字因被弃用而封存的年限，而制作和使用它的年代自然比之更早。因为目前还没有可资证实回鹘文活字创制与应用时代之类的证据，对其年代的判断还只能依据间接的材料和有关的历史背景来推测。考虑到回鹘在敦煌的活动情况及莫高窟兴衰的历史，我们或可将回鹘文木活字的时代推定在12世纪末到13世纪上半叶之间。这个时代正是西夏印刷术蓬勃发展的时代，西夏在敦煌已建立起稳固的统治秩序，而回鹘与西夏佛教关系密切，经济、文化交流频繁，在印刷技术上互相有所影响当为情理中事。13世纪末，敦煌地区回鹘势力已经衰落，全然不见于史书的记载，所以，这些木活字的创制早于1300年的可能性要比晚于它的可能性更大。说明如同西夏人一样，在王祯使用木活字印刷之前回鹘人就已经开始使用木活字进行书籍印刷了。
上面的论述说明，敦煌的回鹘人在接受了中原活字印刷技术之后，推陈出新，创造出或者说是进一步发展了木活字印刷技术。不仅如此，他们还把自己所掌握的印刷技术进一步传向西方。那又有什么证据呢？我们这里需从语言学角度进行分解。
在古代回鹘语乃至今天的维吾尔语中，有这么一个词：bas，意为“印刷”，此外又有“复制”、“刊登”、“盖章”、“压制”等多种含义。究其来源，当来自古代汉语的“复”。复，《广韵》“方六切”音福。《集韵》“芳六切”音蝠。拟音为pjuk，古读重唇音，屋韵收-k，维吾尔语收-s当系辅音弱化演变的结果。在bas后加-ma，表示“刷、印本、版本”意。-ma者，布也，相当于后世的纸张。[51]
有意思的是，在今天的波斯语中，与印刷术有关的语词，大多都借自维吾尔语的basma。如bāsme表示名词“印刷”；bāsme kardan表示动词“印刷”；bāsme-che表示“印刷者”；bāsme-kari，表示的是活字印刷。[52]
那么，这个词是何时被借入波斯语中的呢？于史无征，但我们可以知道，波斯第一次采用印刷技术始于1294年。这一年，波斯的蒙古统治者仿照忽必烈发行的纸币，上书阿拉伯文字，但同时写有汉文的“钞”字。由于这种纸币不为民众所接受，仅流行了三天便宣告终止。这一记载说明，波斯的印刷术比回鹘要晚得多，可以推定，波斯语对回鹘语basma的借用当在1294年之前。
上举二例说明，敦煌少数民族在东西方的文化交流中曾起过相当重要的作用。有位日本学者称丝绸之路犹如烟管，东西文化犹如烟，东西文化交流通过丝绸之路犹如通过烟管一般。言外之意，烟进入烟管时什么样，出去时还应当是什么样的。但在我看来，如果一定要以烟管来比方丝绸之路，那我们就应该说敦煌与居住于那里的各族人民应是烟管里面的处理加工器，而并非仅仅只起到了交通孔道的作用。随着学术界对敦煌民族在中西文化交流中地位的研究，这个加工器所起到的能动作用必将会逐步彰显出来。
总之，古代少数民族在敦煌文化发展史上占有相当重要的地位。今天的敦煌学正处于蒸蒸日上的阶段，基础学科的研究正逐步走向深入，新的学术领域不断涌现，这是一个非常好的现象，学术界正初步形成这样的共识：在敦煌汉文文献及汉文化研究已较深入的今天，敦煌民族文献的研究代表着今后一段时间我国敦煌学研究的方向。我相信，敦煌民族文化问题在不久的将来，一定会日益受到学界应有的重视，也一定会结出更丰硕的成果。
作者附记：业师齐陈骏先生向来重视对西部民族文化的研究，经常教导我要站在民族平等的立场上，对西部民族文化进行深入、细致的研究。遵循齐师的教导，我将博士学位论文定为《回鹘文献与回鹘文化》，取得了预期的效果，于2002年顺利地通过了博士论文答辩。翌年，论文经过修改、增补后由民族出版社刊行，引起了学术界的好评，被评为第九次甘肃省社会科学优秀成果一等奖。这一荣誉应归功于齐先生及本人的另一导师樊锦诗研究员的悉心指导。今遵循业师的指教，继续从事敦煌民族文化的研究，在先生七十华诞寿庆之际，谨以此文敬献恩师。
本文为笔者于2004年12月7日在敦煌研究院所做学术讲演的整理稿，后做进一步的补充、修订，尤其是增加了相应的注释，于此发表，以飨读者。
注释：
[1]钱伯泉《“敦煌”和“莫高窟”音义考析》，《敦煌研究》1994年第1期。
[2]杨富学《“黑龙江”名出阿尔泰语考》，《语言与翻译》2000年第3期。
[3]关于月氏两次西徙的年代，均依黄靖《大月氏的西迁及其影响》，《新疆社会科学》1985年第2期。
[4]林梅村《贵霜大月氏人流寓中国考》，《敦煌吐鲁番学研究论文集》，汉语大词典出版社，1990年。
[5]僧佑《出三藏记集》卷3。
[6]陈国灿《吐鲁番出土的〈诸佛要集经〉残卷与敦煌高僧竺法护的译经考略》，《敦煌学辑刊》创刊号，1983年。
[7]陈国灿《唐朝吐蕃陷落沙州城的时间问题》，《敦煌学辑刊》1985年第1期。
[8] [法]麦克唐纳著，耿昇译《敦煌吐蕃历史文书考释》，青海人民出版社，1991年，第2页。
[9]王尧、陈践《敦煌本吐蕃历史文书》，民族出版社，1980年。
[10]陈践、王尧《敦煌本〈吐蕃法制文献〉译释》，《1983年全国敦煌学术讨论会文集》（文史·遗书编），甘肃人民出版社，1987年；王尧、陈践《有关吐蕃法制的三件敦煌文书译释》，《中国史研究》1987年第4期等。
[11]杨富学、李吉和《敦煌汉文吐蕃史料辑校》第1辑，兰州：甘肃人民出版社，2001年，“前言”第2页。
[12]齐陈骏、郑炳林《河西都僧统悟真作品和见载文献纪年》，《敦煌学辑刊》1993年第2期；王继光、郑炳林《敦煌汉文吐蕃史料综述——兼论吐蕃控制河西时期的职官与统治政策》，《中国藏学》1994年第3期。
[13]樊锦诗、赵青兰《吐蕃占领时期莫高窟洞窟的分期研究》，《敦煌研究》1994年第4期。
[14]江琳《莫高窟吐蕃、归义军张氏时期〈药师经变〉中乐舞的研究》，《敦煌学辑刊》1990年第2期；赵青兰《莫高窟吐蕃时期龛内屏风画研究》，《敦煌研究》1994年第3期；李其琼《论吐蕃时期的敦煌壁画艺术》，《敦煌研究》1998年第2期。
[15] W. B. Henning, The Date of the Sogdian Ancient Letters, Bulletin ofthe School of Oriental and African Studies 12, 1948, pp. 601-615.
[16] J. Harmatta, The Archaeological Evidence for the Date of the Sogdian<<Ancient Letters>>, Studies in the Sources on the History of Pre-Islamic Central Asia, Budapest , 1979, pp.75-91.
[17]林梅村《敦煌出土粟特文古书信的断代问题》，《中国史研究》1986年第1期。
[18] [日]池田温著，辛德勇译《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，《日本学者研究中国史论著选译》第9卷《民族交通》，中华书局，1993年。
[19]陈国灿《唐五代敦煌县乡里制的演变》，《敦煌研究》1989年第3期。
[20]郑炳林、冯培红《唐五代归义军政权对外关系中的使头一职》，《敦煌学辑刊》1995年第1期；陆庆夫《从敦煌写本判文看唐代长安的粟特聚落》，《敦煌学辑刊》1996年第1期。
[21]荣新江《敦煌归义军曹氏统治者为粟特后裔说》，《历史研究》2001年第1期；冯培红《敦煌曹氏族属与曹氏归义军政权》，《历史研究》2001年第1期。
[22]《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟艺术编》，辽宁美术出版社，1990年。
[23]姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，文物出版社，1994年。
[24]《敦煌吐鲁番研究》第1卷，北京大学出版社，1996年。
[25]杨富学《回鹘僧与〈西夏文大藏经〉的翻译》，《敦煌吐鲁番研究》第7卷，中华书局，2004年，第338～344页。
[26]杨富学《回鹘文献与回鹘文化》，民族出版社，2003年，第445～446页。
[27]杨富学《敦煌回鹘文佛教文献及其价值》，《戒幢佛学》第2卷，长沙：岳麓书社，2002年。
[28]杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第67～68页。
[29]杨富学、牛汝极《安西榆林窟25窟前室东壁回鹘文题记译释》，《中国民族古文字研究》第3辑，天津古籍出版社，1991年；哈密顿、杨富学、牛汝极《榆林窟回鹘文题记译释》，《敦煌研究》1998年第2期。
[30]张大千《漠高窟记》，台北：国立故宫博物院，1985年。
[31]刘玉权《关于沙州回鹘洞窟的划分》，《1987年敦煌石窟研究国际研讨会文集·石窟考古篇》，辽宁美术出版社，1990年。
[32] Yang Fu-Hsueh, On theSha-chou Uighur Kingdom, Central Asiatic Journal, 38-1, 1994, 80-107.
[33]同载《1990年敦煌学国际研讨会文集·史地语文编》，辽宁美术出版社，1995年。
[34]王静如《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》，《文物》1980年第9期；段文杰《晚期的莫高窟艺术》，《敦煌研究》1985年第3期。
[35]王静如《引论》，《国立北平图书馆馆刊》第4卷3号《西夏文专号》，1932年，第24～33页。
[36]刘玉权《本所藏图解本西夏文〈观音经〉版画初探》、陈炳应《图解本西夏文〈观音经〉译释》，同载《敦煌研究》1985年第3期。
[37]彭金章、沙武田《试论敦煌莫高窟北区出土的波斯银币与西夏钱币》，《文物》1998年第10期。
[38]史金波《敦煌莫高窟北区出土西夏文文献初探》，《敦煌研究》2000年第3期。
[39]白滨、史金波《莫高窟、榆林窟西夏资料概述》，《敦煌学辑刊》第1集，1980年；史金波、白滨《莫高窟、榆林窟西夏文题记研究》，《考古学报》1982年第3期。
[40]《大正藏》第27卷《毗昙部二》，No. 1545，第236页下。
[41] H. W. Bailey, Rāma, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, X-2, 1939, pp. 365-376 (Text); X-3, 1940, pp. 559-598 (Translation& Commentary).
[42]榎一雄，“べイリイ氏『コータン语のラーマ王物语』”，《东洋学报》第27卷3期，1940年，第139～150页；季羡林《〈罗摩衍那〉在中国》，《印度文学研究集刊》第2辑，上海译文出版社，1986年，第25～33页。
[43]段晴《于阗语〈罗摩衍那〉的故事》，《东方民间文学比较研究》，北京大学出版社，2003年，第138～157页。
[44] F. W. Thomas, A RāmayanaStory in Tibetan from Chinese Turkestan, Indian Studies in Honor of Charles Rockwell Lanman, Cambridge 1929, pp. 193-212.
[45] Marcelle Lalou, L’histories de Rāma en Tibétain, Journal Asiatique 1936, pp. 560-562; J. W. de Jong, An Old Tibetan Version of the Rāmayāna,T’oung Pao 68, 1972, pp. 190-202；柳存仁《藏文本罗摩衍那本事私笺》，《潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，台北：文津出版社，1996年，第1～36页。
[46]E. Sieg, Übersetzungen aus dem Tocharischen. 1, Abhandlungender Preussischen Akademie der Wissenschaften,1943, nr.16, Berlin 1944, pp.13-14.
[47] P. Zieme, Ein Uigurisches Fragment der Rāma-Erzählung, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 32, 1978, pp. 23-32.
[48] R. R. Arat, Eski Türk Şiiri, Ankara 1965, nr. 11,z. 141-142.
[49]牛达生《西夏活字印刷研究》，银川：宁夏人民出版社，2004年；史金波《西夏出版研究》，银川：宁夏人民出版社，2004年。
[50]杨富学《敦煌研究院藏回鹘文木活字》，《敦煌研究》1990年第2期；史金波、雅森·吾守尔《中国活字印刷术的发明和早期传播——西夏和回鹘活字印刷术研究》，北京：社会科学文献出版社，2000年；YangFuxue, Uighur Wooden Movable-Types fromDunhuang and Related Problems, 《敦煌学与中国史研究论集》，兰州：甘肃人民出版社，2001年。
[51]赵相如《中国印刷术西传刍议——维吾尔语“bas”（印刷）一词源流考》，《民族研究》1987年第2期，第71页。
[52]《波斯语汉语词典》，商务印书馆，1981年，第227页。
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