杨富学 张海娟 | 欧亚学视阈下的裕固族历史文化
摘要：裕固族为甘肃省特有少数民族之一，由古代活跃于蒙古高原和河西走廊的回鹘与蒙古融合而成。古往今来，裕固族及其先民之活动范围与影响广及内陆欧亚诸多地区。裕固族人口虽少，却使用两种不同的语言，东部操恩格尔语（习称东部裕固语），西部操尧乎尔语（西部裕固语），分别属于阿尔泰语系蒙古语族和突厥语族，乃我国古往今来仅见之范例，其中的西部裕固语与其他突厥语言相比，具有独特之处，直接继承了古代突厥语、回鹘语的特点，对世界突厥语的研究具有活化石意义；裕固族活动区域地处丝绸之路黄金地段，对于丝绸之路的畅通起到过重要作用，而且在河西，尤其是敦煌地区留下了丰富的民族文化遗产，其文化与匈牙利文化之间还存在着不少值得探究的共同性和近似性；丝绸之路的畅通，东西方文化交流的频繁，大大充实了裕固族历史文化的内涵，影响内陆欧亚区域的四大文化圈，即东部的汉文化圈、西部的地中海文化圈、南部的印度文化圈和北部突厥—蒙古文化圈都和裕固族息息相关，在裕固族古今文化中不仅随处可见汉文化、印度佛教文化、藏文化的影响，而且不无伊斯兰文化、摩尼教文化、景教的遗迹；裕固族的部落制度由唐而兴，以至于今，尤其是部落形成史脉络清晰，千年不绝，同样为欧亚区域古代民族形成发展史的研究提供了难得的范例。
关键词：裕固族；敦煌学；匈牙利民间文学；河西回鹘；蒙古豳王家族
所谓欧亚学（Eurasian Studies），顾名思义，就是研究内陆欧亚（Eurasia），亦即欧亚草原（EurasianSteppes）的学问。就地域讲，内陆欧亚范围广大，东起黑龙江、松花江流域，西抵多瑙河、伏尔加河流域，这一地带，主要以游牧为主，兼营狩猎、旱作农耕，同时和与之为邻的农耕民族形成了和战相续、错综复杂的历史文化关系，长期以来受到东部的汉文化圈、西部的地中海文化圈、南部的印度文化圈和北部突厥—蒙古文化圈的强烈影响。[1] 裕固族先民回鹘、蒙古两大分支皆源自漠北，影响及于内陆欧亚广袤区域，后入居河西融合而成一新民族——裕固族。由于这种复杂的历史因缘，裕固族置身内陆欧亚的腹心地带，与欧亚学各学科联系密切，对欧亚学的构建具有非常重要的意义。但长期以来，裕固族一直被视作弱小民族看待，按照2010年第六次全国人口普查统计，仅有人口14378人。但今天人口少，不代表历史上也是如此，如1276年出伯、哈班兄弟（蒙古豳王家族）由中亚投奔忽必烈时，率军万骑，加上眷属、部曲，人口要比今天的裕固族人口还要多得多，更不用说在人口上占优势的回鹘裔人口了，况且，在蒙古豳王家族统治时期，还会有不少西夏人、中亚人、汉人、吐蕃等加入其行列。高启安对明初裕固族的人口做过统计，指“在土鲁番东侵、李英征讨以及亦不剌掠夺前，安定、曲先、罕东等卫的人口应有20多万。这应该是一个比较保守的数字。”[2] 2018年8月5-7日，裕固族研究学会第二次会员代表大会在肃南召开，本人专就裕固族人口问题向裕固族语言代表性传承人安玉玲大姐求教。安大姐讲祖辈有言，裕固族原有人口多的时候有70万人。这个数据虽不知具体指何时何代，也不知其有什么依凭，但与高启安的统计数据高度吻合，似乎不可完全忽视之。今天裕固族人口特少，具体原因很多，如灾荒、战争、迁徙等，但这是古代不同民族所共有的现象，何以别的民族人口在壮大，唯裕固族人口在较少，恐怕需要格外关注以下三端：其一，不断的迁徙，不仅会造成大量的死亡，而且在原居地势必会留下不少人口；[3] 其二，裕固族由沙州、瓜州东迁后，有的从事畜牧，有的从事农耕，及至清代，农耕部分被视同汉族，从裕固族群体中被剥离开来；[4] 还有一部分人融于其他民族，如土族、藏族之中。[5] 今天人口少，同样也不代表历史上影响力的弱小，元朝时期，甘肃设置行省，蒙古豳王家族入居后，地位远在甘肃行省之上，从黑水城出土文献看，豳王家族经常下旨调拨甘肃行省的军粮，[6] 豳王乌鲁斯的管辖范围相当广袤，东起甘州，西至新疆吐鲁番盆地。而塔里木盆地南缘的于阗、吐蕃及陇右、陇中地区（巩昌）亦受其节制。[7] 由此联想到古代历史上的少数民族，如匈奴、突厥、党项、契丹、女真等强族，今天虽无不被历史的烟尘所淹没，但其历史地位却永远无法被低估，其状与今日裕固族颇有近似处。有鉴于此，笔者拟透过欧亚学视角以管窥裕固族在欧亚学中的重要地位，冀以引起学术界的关注。
一、裕固族之构成是中华民族史上的特有范例
裕固族是甘肃省特有的少数民族之一，主要聚居在甘肃省肃南裕固族自治县境内。该民族人口虽少，却使用两种不同的语言，东部操恩格尔语（习称东部裕固），西部操尧乎尔语（西部裕固），分别属于阿尔泰语系蒙古语族和突厥语族，而且人口大体相当，是我国古往今来仅见之范例。
裕固族在语言上之所以分作东西二部，是有其深远历史渊源的。吾人固知，裕固族族源，主流为唐宋以来的河西回鹘，后来汇入了元明时期活跃于河西走廊西端的蒙古人，尤其是蒙古豳王家族成员。840年，漠北回鹘汗国倾覆，部众四散，其中西迁河西走廊者先后以甘州（今甘肃张掖市）、沙州（今甘肃敦煌市）为中心建立了甘州回鹘与沙州回鹘政权。及至蒙元帝国时期，蒙古豳王成为了沙、瓜、肃三州回鹘居地的统治者。经元明二代，他们最终以敦煌、瓜州为中心，逐步融合为一独具特色的民族共同体——裕固族。[8]
裕固族所操语言的不同主要源于其族源主体与次体在比重上的差异。操东部裕固语者以元代入居河西的蒙古人及其后裔为基础，操西部裕固语者则以840年迁居河西的回鹘为基础。前者在政治上处于主导地位，而以安家为主，以至于裕固族民众中形成“天下头目都姓安”的说法。1949年以前，裕固族不仅大头目姓安，而且部落的正副头目也都姓安，并为世袭制。[9] 而在经济文化上，回鹘却处于主导地位。这一经济文化优势，最终主导了裕固族这一个民族的内在特质与发展方向。
元明时期，蒙古豳王家族始终控制着以肃、瓜、沙为中心的河西走廊之地，与其辖下的回鹘人/撒里畏兀儿人保持着密切的联系。是时，蒙古贵族在镇守西陲边地，全力抵御伊斯兰势力的东进的同时，他们亦致力于藏传佛教的传播与弘扬，而回鹘文化又被其置于格外特殊的位置，蒙古贵族在文化上出现了回鹘化的倾向，如元朝后期，回鹘文、八思巴文作为蒙古族的书写文字都已相当成熟，而河西蒙古贵族却很少使用以书写自己的语言，而是用回鹘语文进行书写。[10] 可以说，在蒙古豳王家族的影响下，河西回鹘的藏传佛教信仰日趋炽盛，从而使其走上了与新疆地区伊斯兰化的回鹘后裔——维吾尔族不同的发展道路；而蒙古豳王家族，虽为成吉思汗的直系后代，在政治上居于支配地位，但在文化上却深受回鹘的影响而逐步回鹘化，久而久之，便与其他蒙古族后裔形成了越来越大的差别。[11]
质言之，回鹘文化与藏传佛教文化的保留，为后来裕固族佛教的繁荣和传统文化的长期保持奠定了坚实的文化基础。而蒙古豳王家族与河西回鹘长期保持的非常密切的文化关系，水乳交融，又为回鹘与蒙古人的文化融合奠定了基础。这些对裕固族的最终形成，都起到了不可忽视的作用。[12]
由是可见，历史上，长期活跃于河西走廊地区的回鹘与蒙古，虽族属不同，语言相异，却以共同的宗教信仰——藏传佛教为纽带，以回鹘文化与藏传佛教文化为基石，从而达成了文化上的趋近，心理上的认同，逐渐融合为同一个民族共同体。然而，裕固族的民族形成过程却又不完全同于历史上的其它民族，在族源上它以古代河西回鹘与蒙古为主流，同时还融合了藏、汉等其它民族；在语言上，它同时保留了其先祖的所使用的两种语言，即回鹘语与蒙古语。就此而言，裕固族的构成可谓是中华民族史上的特有案例。
二、裕固语在世界突厥语研究中的活化石意义
西部裕固语亦有“撒里畏兀儿语”、“尧乎尔语”等旧称，学界一般认为，西部裕固语是历史上以“黄头回纥”或“撒里畏兀”为主体的人所说的语言。其作为我国独有的突厥语言之一，同时亦因在同语族语言中所具有特殊的地位，故而引起了中外突厥学界的浓厚兴趣。西部裕固语研究不仅发展成为一个国际化程度较高的、连续的学术谱系，且业已成为突厥语言学和裕固族研究的“发动机”之一。[13]
值得提点的是，诚如捷尼舍夫所言，9世纪裕固族先民古代回鹘部落迁到了河西、新疆和中亚，无论是察合台语，亦或现代维吾尔语在西部裕固语中都没有通行过。[14] 由于西部裕固语音节尾常出现“z”音，和哈卡斯语比较接近，反而西部裕固语与有着共同地理环境和民族起源的现代维吾尔语迥然有别，故而马洛夫认为很难把西部裕固语视作维吾尔语，指这种语言抑或为很久以前就黠戛斯化了的某种回鹘语，甚或完全是一种别的语言。[15] 观北部铁勒方言音节尾常出现“z”音，在突厥卢尼文、回鹘文文献中则多是相应地用y辅音。[16] 则西部裕固语抑或受北部铁勒方言影响，亦未可知。耿世民与柯拉克（L. Clark）亦合力撰文指出：无论怎样，西部裕固语体现的是一种古代特征，或者说，它反映了古代回鹘语的一种延续。[17]
与其他突厥语言相比，西部裕固语具有独特之处。在语音方面，除了古今突厥语中常见的8个基本元音外，还有一类在基本元音上多见附有短促的清擦音的元音，塞音、塞擦音发展成为清音。在词汇方面，一是有大量的突厥语族同源词，其中有些是其他语言中罕见的古词，二是汉语借词占很大比重；在语法方面，除数字用法迥异于其他同语族诸语外，动词没有人称附加成分也是一个特例。[18]
与西部裕固族情况较为近似，哈密土语中也保留了较多的古回鹘语成分，并且较深受到了汉语和蒙古语的影响，有别于维吾尔语的中心方言和其他方言土语。如古突厥语的yaz-“解开”，yaz-/yazïl-“打开, 解开”，[19] 在哈密土语和西部裕固语保留下了“解开”等意思，西部裕固语中的yaz-即为“摊开，解开，铺开”。[20] 再如古突厥语之固有词täprä-“走动，震动”，回鹘文文献中有短语täprämädin，意为“没有移动”，[21] 现代维吾尔标准语作tävrä-“摇动，摆动，晃动”，yär tävrä-“地震”。西部裕固语därvä-“动，动弹；震动”[22] ，哈密土语 tärvä-“开动，动手”，čaqqa tärviyni“赶紧动手吧”。西部裕固语和哈密土语同样发生辅音换位现象并语义更接近于古代突厥语。这类例子很多，已由阿卜拉江·玉苏普做过细致研究，[23] 可以参看。这一发现具有非常重要的学术意义。
然而，何以会出现这种看似奇怪的现象，阿卜拉江·玉苏普先生未能给予解释。究其原委，很可能与哈密长期属于裕固族文化圈存在密切关系。自14世纪初直到15世纪末，哈密都受蒙古豳王家族及其后裔的统治。元朝时期，哈密的统治者为武威西宁王，属于三等王，乃沙州西宁王（二等王）的分支，而沙州西宁王又为肃州豳王（一等王）的分支。豳王家族即今天所谓东部裕固之直系祖先。[24] 《明史》记载，哈密“其地种落杂居，一曰回回，一曰畏兀儿，一曰哈刺灰，其头目不相统属，王莫能节制。”[25] 明人许进《平番始末》亦曰：“哈密之人凡三种，曰回回，曰畏兀儿，曰哈刺灰，皆务耕织，不尚战斗。”[26] 其中的回回指穆斯林，畏兀儿指回鹘佛教徒，而哈喇灰应指豳王（安定王）所属原来信仰伊斯兰教后来又皈依佛教之蒙古裔属民。[27] 笔者在研究敦煌莫高窟、瓜州榆林窟的回鹘文题记时发现，莫高窟游人题记差不多都来自肃州（酒泉）和哈密，榆林窟的游人题记则几乎都来自肃州、哈密和沙州，只有少数来自吐鲁番、永昌等地，差不多都属于元代之物，更有意思的是，上述这些地区均属于蒙古豳王家族的统治区，题记所涉地点最集中的肃州、瓜州、敦煌、哈密恰好又是豳王、肃王、西宁王、威武西宁王的驻地，这些地区更是充任裕固族得以形成的核心区域。阿卜拉江·玉苏普的研究还证实，哈密土语既保留了较多的回鹘语成分，又深受蒙古语影响，和今天裕固语又保持着比较接近的特殊因素，[28] 其原因即当在于此。蒙古豳王家族的根据地在酒泉，古称肃州，而哈密人有的自称‘sükčilik’肃州人，[29] 也应是对这一历史现象的具体反映。
西部裕固语的数词与同语族其他语言相比，个性突出，主要表现于从11到19、21到29的用法保留着突厥、回鹘文献语言的计数法特点。
按照古代突厥、回鹘的计数法，把十一至二十作为一个数段，其最后数目为二十。十一是进入该数段的首数，就用“一-二十”表示，例如，如所周知，在古回鹘文文献中，数字的表示法是这样的：十二则表示为“二-二十”，其下以此类推：
bir (一)yigirmi (二十) 表示十一；
iki (二)yigirmi (二十)表示十二；
üč (三)yigirmi (二十)表示十三。
同样，把二十一至三十作为一个数段，最后数字为三十，二十一就用“一-三十”来表示，二十二则表示为“二-三十”，其下以此类推：
bir (一)otuz (三十)表示二十一；
iki (二)otuz (三十)表示二十二；
üč (三)otuz (三十)表示二十三。
这种用法和今天西部裕固语的表示法是完全一致的。是以，可以说，西部裕固语是惟一完整保存古代突厥、回鹘语数字十一至十九和二十一至二十九之构成方法的现代突厥语。[30]
西部裕固语还保留有一定数量的回鹘碑铭文献词汇，米热古丽·黑力力通过历时比较研究，发现回鹘碑铭文献中一共有153条基本词语在西部裕固语中仍然保留，其中12条词语跟其他突厥语言相比在语音和语义方面保留了更古老更原始的形式。[31] 马洛夫（С. Е. Малов）依据语音演变历史的标准和外来词语数量将诸突厥语与鄂尔浑—叶尼塞碑铭以及回鹘文献语言作比较，视其保留古老的语言成分的多寡，认为西部裕固语属于比鄂尔浑—叶尼塞碑铭以及回鹘文献语言更古老的最古突厥语，[32] 故而学界指今天的西部裕固语为古代回鹘文献语言的“嫡语”。[33] 巴斯卡科夫（Н．А．Баскаков）认为西部裕固语动词词尾缺乏人称标志，具有“最古突厥语”性质。[34]
关于西部裕固语中所具有的大量突厥语族同源词，尤其是部分其它语言中罕见的古词，透过与《突厥语词典》的比较研究，即可窥见一二。《突厥语词典》以喀喇汗王朝首都之一、喀什噶尔一带的语言为基础编成的，同时亦收录了突厥各部落特有词，从而对我们研究各语支的突厥语均有重要参考价值。
西部裕固语词汇中发现不少早已出现于《突厥语词典》中的古老的词语，而这类古老词语主要指的是见于西部裕固语而未见于维吾尔语，亦或维语中虽有，但西部裕固语在语音、词义上更接近古代突厥语者。陈宗振先生通过对《突厥语词典》的相关词语的耙梳与整理，前后共归纳出西部裕固语中保留的《突厥语词典》中的130个古词。这些词语涉及该词典各卷中的静词、动词，概可分为“基本相同的词”、“词义有变化的词”、“比维语更接近于古代的词”和“变化较大的词”四个部分。这更加有力地说明了西部裕固语保存古代成分较多的语言特点。[35] 对其进行深入系统的研究具有十分重要意义。
在裕固族的的民间传说、史诗、姓氏、图腾崇拜、天文等方面，保留了某些回鹘文献语言中的古代宗教和文化的遗存。在回鹘文献中“kök”是指自然界之“天”。Tängri则指的是“神界”。 “kuk”是蓝色的意思，在古代突厥民族的概念里是一种神圣的颜色，裕固语的“kuk”也有蓝色、神圣的意思，与古代突厥语的“kuk”是同源的。如裕固语kuk（天）＋ dingər（天神），是最伟大的神圣苍天的意思。再如古代突厥—回鹘文文献中的十二生肖：1、子鼠（süskü），2、丑牛（ud），3、寅虎（bars），4、卯兔（tavïšgan），5、辰龙（lū），6、巳蛇（yïlan），7、午马（yunt），8、未羊（kon）（koyn），9、申猴bičin（申猴），10酉鸡（takigu），11、戌狗（ït），12、亥猪（doŋuz或lagžin），[36] 在西部裕固语中差不多被完整保留下来，只是排列顺序发生了一些变化，依此写作：1、虎（bars），2、兔（tuzkan），3、龙（ulu），4、蛇（yilan），5、马（yut），6、羊（goy），7、猴（bijin），8、鸡（taka），9、狗（əšt），10、猪（donguz），11、鼠（šiγən），12、牛（uz）。
诸如此类，不一而足，是以，可以认为西部裕固族具有“最古突厥语”的性质，就这一点言，西部裕固族语对进一步推进突厥语言史及比较语言研究具有无可比拟的特殊价值。
西部裕固语源自中古回鹘语，由于其一直处于同亲属语言相隔离的状态，这种语言环境遂使西裕固语的语音结构比较稳定地延续下来。经过近1000年的演变，今天的西部裕固语仍同中古回鹘文献语言保持着不少共同点，成为古代突厥语、回鹘语之活化石，对于构拟突厥语史与回鹘语史，西部裕固语具有无可替代的重要价值。
三、裕固族与欧亚丝绸之路
中古时期，贯通欧亚的“丝绸之路”在陆路上，既包含传统的东起中国古都长安，经河西走廊汇结于敦煌，而后再经西域诸国进入中亚、欧洲的“绿洲丝绸之路”；还有一条东自蒙古高原，西至阿尔泰山地区，直至西亚和东欧的欧亚“草原丝绸之路”，其历史较之前者则更为古老。裕固族先民——回鹘与蒙古人长期活跃于欧亚商道，在开发、建设丝绸之路，保障丝路畅通方面发挥了重要的作用。
吾人固知，安史乱后，唐朝势力退出西域，维系唐与西域的丝绸之路被迫中断，商旅们便不得不绕道回鹘，亦即唐太宗贞观年间开通的“参天可汗道，[37] 这就为回鹘垄断东西贸易提供了契机。“商业在经济中的支柱地位，使回鹘路成为汗国的生命线。”[38] 为保持与西域及中亚各国的联系，唐朝政府只能绕道北方草原丝路，这就给了控制欧亚草原丝路的回鹘人以可乘之机。从8世纪中叶至9世纪中叶，回鹘人几乎操控欧亚草原丝路贸易达百年之久。及至元代，回鹘路仍在沿用，如长春真人丘处机、耶律楚材等人之西行，亚美尼亚国王海屯一世之东行，皆循回鹘路往来东西。[39] 回鹘路的开通保障及推动了丝路贸易及东西方经济文化等方面的交往与联系。同时，在粟特人的帮助下，回鹘人越来越频繁而广泛地参与到丝路贸易活动中，获得了丰厚的利用，极大地促进了回鹘社会经济的发展。[40]
回鹘入居河西后，继承并发展了其地优良的商业文化传统，积极发展与周边民族的经济文化交流，不仅与中原、西藏、西夏及东北的契丹、女真交往频繁，而且也与西方的波斯、印度、大秦保持着直接或间接的商业交往，进而取代其师粟特人而成为丝路贸易的主宰。[41] 对此，《松漠纪闻》记述道：“回鹘尤能别珍宝，番汉为市者，非其人为侩，则不能售价”；[42] 西夏文《天盛改旧新定律令》有“回鹘通译”[43] 之职业；辽朝还专门为之设“回鹘营”[44] 以款待回鹘商贩，从中不难窥见回鹘丝路霸主的身份地位。
蒙元时期，成吉思汗及其子孙横扫欧亚大陆，打破了往昔的边界畛域，继而将欧亚大陆连为一体，并于广阔的地域内，广设驿站，将所属各地联结起来，从而使历代为诸民族割据、阻断的古丝绸之路再次贯通。诚如《出使蒙古记》的编者道森所言：他们“从亚洲的一端到另一端，开辟了一条宽阔的道路，在他们的军队过去之后，他们把这条大道开放给商人和传教士，使东方和西方在经济上和精神上进行交流成为可能。”[45]
是时，活跃于河西地区的蒙古人，尤其是蒙古豳王家族在维护及发展丝绸之路方面亦发挥着重要作用。豳王家族的驻地，尤其是肃州、沙州、哈密三地，自古以来即是扼控中西丝绸之路的咽喉重地，而由其统辖的河西走廊及西域东部地区则是丝绸之路的必经地区。就甘肃行省而言，其境内的驿道主要由甘肃行省所辖的长行站道、诸王乌鲁思站道、纳怜站道组成。[46] 其中的诸王乌鲁思站道主要是指分封于甘肃地区的阔端后王乌鲁思和察合台后王乌鲁思所辖驿道。而察合台后王则主要涉及的是豳王、肃王、西宁王、威武西宁王等。[47] 豳王乌鲁思站道当为甘州以西至沙州一线，即设立于河西走廊的边陲重地之内。之所以如此，是因为以出伯为首的察合台后王世代镇守于肃州迤西至哈密一境，逐渐将其镇戍区转化为了分封地，进而将其驿站也纳入了察合台后王所领的诸王乌鲁思站道之内。[48] 豳王家族对于蒙元丝绸之路关键地界的长期营建与镇守，对于维持丝绸之路的畅通，保障丝路贸易的顺利进行意义重大。直到近现代，裕固族的贸易传统仍然得到延续，大约在光绪十年（1882），裕固族中兴起了驼队，东来西往，从事贸易，形成了酒泉—包头、酒泉—呼和浩特、张掖—石嘴山、敦煌—包头等几条比较重要的贸易路线。[49]
蒙古统治者尊崇藏传佛教，对西域、敦煌间之宗教往来颁令予以保护。1989年，敦煌莫高窟北区B163窟出土令旨（编号为B163:42）一件，计有文字13行，文曰：
根据Boladun圣旨，克德门巴特尔[颁发]令旨：“向往来行走的使臣布勒……向……向帖哥和图黑特木尔（第4行）、向诸多军士……因为灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜喇嘛与其徒弟们，穿梭于八儿思阔、别失八里及高昌其它[地方]，旅途应做事虔诚（即佛教的宗教仪式）并祈福众生，谁也不得阻其旅程，不许征用他们的川资、车辆、骆驼和马匹，不能说‘这些是驿站牲畜或给养’，没人可拿取其任何东西”。我们[曾经]将这些授予朵儿只怯烈失思巴藏卜[喇嘛]及其徒弟们，高昌……[50]
令旨颁发于火州（今新疆吐鲁番），出土于敦煌，说明当时自吐鲁番至敦煌间，当地蒙古统治者所颁布的政令是可以通行无阻的。
另外，豳王家族还一反蒙古贵族因习惯于游牧而轻农业，甚至肆意破坏农田的传统做法，而是积极发展屯垦，在满足蒙古大军之军需与当地民用的同时，还遏制了河西地区经济长期颓败之势，促进了河西地区社会经济的恢复与发展。如所周知，元朝中后期，由于统治机构的腐败和地主阶级的残酷压迫，农业活动整体呈现出发展停滞、生产衰敝的情景。[51] 在这一时期，“西北屯田也像全国其他地区的屯田一样，规模缩小了，数量减少了，呈现出江河日下之势”。[52] 惟豳王辖区情况与之不同，在元朝中后期不仅没有出现衰败之势，反而却呈现出由衰而盛，逆势而动的景象，颇值得关注。在发展经济的同时，豳王家族还重视发挥驿道作用，整饬驿站，保持驿道畅通无阻，继而为促进蒙元时期陆路丝绸之路的复畅，丝路贸易的顺利进行创作出了良好的外界环境，实为一劳永逸之举。
四、裕固族与匈牙利民间文化之联系
在欧洲诸民族中，最具有东方情结，而且含有最多东方文化因素的就是匈牙利，直到今天，还有一大批学者在为匈牙利文化寻找东方源头。据学者们研究，匈牙利人与裕固族在民歌、民间故事方面存在着很大的相似性。
匈牙利民歌在欧洲各民族民歌中占有特殊地位。匈牙利民歌不但和相邻民族（德意志、捷克、罗马尼亚、俄罗斯）的民歌截然不同，和同语系其他民族（芬兰、爱沙尼亚、科米等）也大相径庭。相反，却与远隔千山万水的中国民歌在歌词和曲调方面具有非常密切的亲缘关系。
匈牙利音乐学界很早就注意到某些匈牙利民歌与中国民歌在旋律上的相近性，对此，匈牙利著名音乐家柯达依（Kodaly Zolta）曾言：“马扎尔族族现在是那个几千年悠久而伟大的亚洲音乐文化最边缘的支流，这种音乐文化深深地植根在他们的心灵之中，在从中国经过中亚直到居住在黑海的诸民族的心灵之中。”[53]
匈牙利民歌中属于古老风格的曲调，在音阶和调式方面，与我国北方诸少数民族的民歌是完全一致的，且其后乐句移低五度反复乐句的结构在我国北方操阿尔泰语系诸语言的各少数民族民歌中相当普遍（如蒙古族、维吾尔、达斡尔族、裕固族等），在甘肃、陕西、山西、河北等省沿长城一线流行的汉族民歌中也能发现。这一重要发现说明，匈牙利和伏尔加河上游并不是这类民歌曲调的发源地，它的发源地应当是在蒙古高原一带，而匈牙利和伏尔加河上游流行的这种类型的曲调，可能是从蒙古高原一带流传过去的。[54]
在诸种中国民歌中，又以裕固族民歌和匈牙利民歌关系密切。如果把一些流行的西部裕固语民歌与古老的匈牙利民歌加以比较，就会发现它们之间有许多共同点，如：A S A 结构；前短后长的节奏；五声音阶；上行或下行级进、四度下行跳进进入主音的终止式等等。匈牙利民歌歌词和用西部裕固语演唱的民歌在结构（每节句数、每句音节数、押韵方式）上很相似，有一些曲调也很近似。匈牙利民歌中摇篮曲的专用字beil（呗哩）和西部裕固语催眠歌的专用字bǝil（呗哩）发音几乎完全一样，[55] 与蒙古族催眠曲中的衬词“包里”发音也十分相近。
这些共同因素很可能是由公元一世纪从我国北方草原西迁的匈奴人带到匈牙利去的。匈奴人于汉永元三年（公元91年）离开我国北方草原西迁的，所以裕固族民歌和匈牙利民歌之间的共同因素（几乎包括两者所有的特点）当是在这一年以前形成的。同时，这也表明裕固族民歌的确是保存了古代民歌的特点，包括节奏形态、调式、音阶、音调特点、曲式结构甚至某些旋律，是古代丁零、敕勒民歌的“嫡传”。由于突厥人、匈奴人和裕固族的先民敕勒人、丁零人关系密切、语言相近，所以裕固族民歌保存的古代因素很可能不仅是丁零、敕勒、回鹘民歌的特点，也是突厥、匈奴民歌的特点。[56] 裕固族西部民歌和匈牙利民歌相似的原因即在于匈奴民歌和丁零民歌之间的共同特征被它们分别保存了下来。[57]
就民间故事而言，裕固族与匈牙利人亦存在着很多令人称奇的相似性。匈牙利民族虽住居在遥远的欧洲多瑙河畔，但其民间故事却属于典型的欧亚混合型故事。许多民间故事情节和我国北方游牧民族的民间故事有惊人的相似之处，尤其和裕固族民间故事相比较，共性特征更加突出。
裕固族与匈牙利民间故事中不少共同母题，如：英雄与动物互变母题、祈子母题、英雄结拜母题、守业母题、命根子母题、鸟还人肉母题等。这里以属于英雄与动物互变母题的匈牙利民间故事《白马之子》为例，该则故事在匈牙利甚为古老，且流传较广，具有30多种变体，有些地区则称《白羊之子》，但始终与动物有着密切关系。这一民间故事在突厥语民族和我国北方的其他一些游牧民族中也广为流传，其中从整体内容、结构而言，最为相似的是裕固族民间故事《树大石二马三哥》。[58]
《白马之子》中营救落难英雄的是一只大鹰，这一情节模式在土耳其、哈萨克、维吾尔乃至整个阿尔泰语系各民族民间文学中普遍存在，因此又称为神鹰母题类型。同属这一母题的匈牙利《寻求永生的王子》与裕固族《鹰孩子》，匈牙利《王子和鹰的女儿》与裕固族《贡尔建和央坷萨》等亦存在这极大的相似性。然而匈牙利的部分神鹰母题民间故事的原型虽是来自东方，但后来在漫长的辗转迁徙中，受到多种文化，尤其是欧洲文化的影响而发生了变异。虽然保留了母题的基术结构，但丢失了鹰蛇之战的神话原型，而却突出了英雄屠巨蟒这一情节，与欧洲的“屠龙”母题达到了统一。[59]
匈牙利人与裕固族在民间故事上所形成的共同母题具有深刻的历史文化渊源。尽管目前关于匈牙利民族的起源问题存在争议，且仍以乌戈尔说为正说，但也不可否认，匈牙利民族中确实混有突厥民族血统。民族融合、文化影响也体现在语言方面，现代匈牙利语中约有9﹪的词属突厥语词汇，其中有不少词汇即与裕固语相同或相近。[60] 由是是见，匈牙利人与欧亚草原诸民族在人种方面、文化方面有比与鄂毕乌戈尔人的文化更为密切的亲缘关系。
众所周知，在过去的百年间，关于匈牙利人语言、种族及文化起源等问题，学者们从历史学、人类学、语言学、考古学方面进行了激烈的争论，但始终没有达成共识。而民间文学、音乐学作为一门学科既不能，也不奢望能对匈牙利人的早期历史给予最终的答案，但它们却在某一领域，为我们进一步探讨匈牙利历史文化提供了独特的视角与立论依据。就此而言，深入挖掘裕固族与匈牙利人在民间文化方面的渊源关系，对推动匈牙利历史研究不无裨益。
五、裕固族回鹘裔先民与环地中海文化的接触
藉由贯穿东西的中古丝绸之路，裕固族先民——回鹘人不仅成为纵横欧亚的商贾，更迎来了文明的曙光，摆脱旧有的文化桎梏，接纳和吸收以波斯文化、希腊文化为主要代表的环地中海文化。这种对先进文化的汲取，深刻地影响了回鹘，而这种影响在其宗教信仰与语言文字方面则表现得尤为突出。
就宗教信仰而言，除了本民族原有的萨满教外，回鹘人对发源于环地中区域的摩尼教、景教、祆教等都曾表现出极大的热情与膜拜。
摩尼教诞生于公元3世纪中叶的波斯地区，它融摄了早已流行中亚的祆教、诺思替教、景教及佛教诸多因素。摩尼教在波斯曾盛极一时，后来因受到波斯王瓦拉姆一世（Vahrām I，274—277）的残酷迫害，教徒流徙四方。[61] 其中向东的一支进入河中地区，以后逐渐东传至中国，再辗转传入回鹘，于8、9世纪时在回鹘取得了长足的进展，迅速替代了原来盛行的萨满教，一跃成为回鹘的国教。
回鹘人在大力崇奉摩尼教的同时，还致力于摩尼教的向东传播。漠北回鹘时期，在回鹘的推动下，历经十余年，摩尼教势力已从鄂尔浑河流域扩展到唐帝国的腹心之地——黄河流域与长江流域。回鹘西迁后，摩尼教继续流行。是时，高昌回鹘境内的摩尼教虽不如佛教兴盛，但其势力仍不可忽视。[62] 摩尼教在河西回鹘中亦曾流行，对此汉文史籍亦多有记载。[63] 至于摩尼教在沙州回鹘中的传播，汉文史籍虽无记载，但敦煌出土的多件回鹘文、摩尼文文献却足以为证。[64] 这对于摩尼教在中国西北边陲、中原腹地，乃至东南沿海的进一步传播与发展都大有益处。
景教，即基督教之聂思脱里派，因其主张基督耶稣只有人与神的二重性，在431年的以弗所宗教会议上被斥为异端。后为罗马皇帝所逐，其信徒流亡东方，由叙利亚进入波斯，约于唐太宗贞观九年（635）始由叙利亚人阿罗本（Alopen）传入中国，被习称为景教。关于回鹘何时开始与景教发生接触，今已无从考究。
回鹘接受景教，有确切资料可寻的，当为西迁以后。840年，漠北回鹘汗国倾覆，部众西迁，徙居新疆、河西走廊诸地，建立政权。在多种因素的作用下，在宗教信仰上这些回鹘人除保留萨满教、摩尼教外，同时也接受了当地流行数百年的景教。自9世纪中叶“会昌灭法”后，内地景教势力式微，陷于停顿，而在遥远的西北边陲却依然流行如故，尤其是高昌回鹘地区逐渐发展为当时的一大景教中心。宋代的景教势力主要局限于高昌地区，及元代，其传播地区迅速扩大到喀什、叶儿羌（今莎车）、哈密、吐鲁番等地。然而，蒙元时期的回鹘景教已与正统的基督教产生了很大歧异，明显具有了自身的特点。
祆教又称拜火教，起源于波斯和中亚。祆教与回鹘何时始有接触，于史无征。关于回鹘信仰祆教的情况，藉由敦煌出土高昌回鹘时代的文献S. 6551讲经文、波斯文史籍《世界境域志》以及阿拉伯史料等皆可窥见一二。是见，回鹘人中有拜火教徒的存在是不容置疑的。[65] 与汉文、阿拉伯文、波斯文史料的记载相对应，回鹘文文献对火祆教在回鹘的影响也有所反映，如回鹘文景教文献《三个波斯僧朝拜伯利恒的故事》、回鹘文佛教经典《佛说天地八阳神咒经》等。另外，据上述文献的时代，可以推见，祆教在回鹘中产生影响的时代大致在9—12世纪之间，且越靠前影响越大，越靠后影响越小，以致13世纪以后完全消失。[66]
就文字而言，回鹘人曾使用过回鹘文、摩尼文、粟特文、叙利亚文、婆罗迷文等诸多文字，而文字的创制与使用又与回鹘人多元化的宗教信仰密切相关。由此，回鹘人第一次接触到了波斯及环地中海地区的先进文明。
吾人固知，粟特文是流行于以撒马尔罕、布哈拉为中心的古代粟特地区的一种文字。粟特人以善于经商闻名，利之所在，无远弗至，故丝绸之路沿线地区到处可见古粟特商人的踪影，其语言文字也随之向东传播。从吐鲁番出土文献看，至迟在5世纪末，其文字即已为突厥、回鹘民族所认识和使用。漠北回鹘汗国时代，粟特文在漠北得到了更广泛的应用，著名的回鹘碑刻《九姓回鹘可汗碑》和《塞维列碑》都使用了粟特文。[67]
随着粟特商人，特别是粟特摩尼师在漠北回鹘汗国影响力的不断扩大，其所使用的粟特文也为回鹘人所崇尚，并加以改造创制了本民族文字——回鹘文。回鹘人用这种文字著述了大量的文学、世俗作品，并翻译了大量的摩尼教、佛教、景教和道教经典。从近、现代的出土文物看，回鹘文一直流行到15世纪，其后虽趋衰亡，但并未立即退出历史舞台，直到16世纪还为吐鲁番、哈密等地的维吾尔人所使用。在回鹘文于西域消失以后，河西地区的回鹘人——裕固族回鹘裔仍在继续使用这种文字。1910年马洛夫于酒泉文殊沟（金肃南裕固族自治县祁丰藏族乡政府所在地）发现的回鹘文《金光明最胜王经》写本，卷四有题跋（IV. 74a-b）曰：
kang-siyigirmi altinč yïlaltïnčaynïng säkiz yungïsï, čitigma tutmaq kün sim sičqankün üzä bašlayu bitip, säkizinč aynïng ay tolunï biš yigirmisintä bitiyü tolu qïldïmkinki-lär-kä ulalmaq bolz-un![68]
我从康熙二十六年六月初八辛鼠日开始写，至八月十五日满月时写竟。让其流布后世吧!
抄经人为Bilgä Talui Šabï、Ratna Vijra Šabï和ČaxsapatManggal Toyin等人，抄经地点在敦煌。说明及至康熙二十六年（1687）时，回鹘文在西域地区早已成为“死文字”了，惟在河西一隅得以一脉独存。尤有进者，在酒泉文殊山万佛洞回鹘文题记中，有康熙五十二年（1713）题记：
1.biz bilgä talui toyïn b[ilgä] sada toyïn baqšï
2.šabi ägil kärdi uluğ kičig barča
3.yükünüp yanduq
4.kang ši älik ikinči yïl törtünč ay altï
5. yangïsï yükünduq ädgü
1．我们，僧人Bilgä Talui、僧人B[ilgä] Sada、Baqšï
2．沙弥、Ägil、Kärdi[等]大小[人]都
3．敬拜[此佛寺]后返回。
4. 康熙五十二年（1713）四月
5. 初六敬拜。善哉。[69]
说明，至少到康熙五十二年（1713）止，河西西部酒泉至敦煌一带地区仍然存在着回鹘佛教集团，继续行用回鹘文，可以确定为裕固族之文化遗产。[70]
除了回鹘文之外，摩尼教的“正式”文字摩尼文也在回鹘摩尼教徒中得到了推广。摩尼文直接导源于叙利亚的福音体（Estrangelo）文字，可能是摩尼为适应在波斯传教的需要而创立的，用以拼写伊朗语。随着摩尼教为定为漠北回鹘国教，摩尼文遂又用于拼写回鹘语。自19世纪末20世纪初以来，用摩尼文书写的摩尼教文献在吐鲁番、敦煌等地都有出土，文献数量虽不是很多，但涉及面却很广，既有故事、赞美诗、历法，也有宇宙论、卜卦方面的著作。
六、裕固族部落遗存对民族形成史研究之典型意义
美国民族学家、社会理论家路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan）于1846年被美洲印第安塞内卡（Senecas）部落鹰氏族接纳为养子。以此身份，他深入调查了印第安易洛魁人（Iroquois）的氏族社会，指出其社会组织结构历经了氏族——胞族——部落——部落联盟的历史演进。1877 年，在深入调查研究的基础上撰写《古代社会》一书，全面提出了社会进化的理论。本书主要通过对印第安人部落及希腊、罗马等古代民族的历史研究，提出希腊、罗马则经历了氏族——胞族——部落——部落联盟——民族这种人类早期社会组织的演进序列。同时他还揭示了氏族制度存在的普遍性，说明了氏族制度发展的必然结果就是产生它本身的对立物──国家。[71] 摩尔根的上述研究及其理论，对于我们研究古代社会、民族的形成发展史等诸多方面皆有重要意义。
值得注意的是，摩尔根在选取研究对象时，主要限于美洲的土著部落、希腊人、罗马人以及部分澳洲土著等，对亚洲地区的研究则极其不足。其实，在中国亦保存有十分完整的部落制形成发展史，即古代回鹘到当今裕固族的民族发展过程。相较而言，中国当代民族中虽有部分民族，如藏族、维吾尔族等，在其历史发展进程中亦曾有部落制的存在，但其发展历史却存在或此或彼的问题。就族源而言，与裕固族同源的维吾尔族虽在历史发展过程中存在部落制阶段，但是随着历史的发展，其原有部落逐渐解体消散，部落制失传，发展链条中断；另一古老民族——藏族在其历史上虽亦曾实行过部落制，且至今仍残有部落制遗存，但是就其历史脉络而言，缺乏相关文献记载，对其部落制的研究缺乏文献资料的支撑。与上述两民族不同，部落制于裕固族及其先祖回鹘人的历史进程中，发展脉络清晰，保存相对完整，且有着较为丰富的传统史料与出土文献的证据支撑。
关于回鹘的族源，学界普遍认为其远祖为秦汉时活跃于漠北乃至西域的丁零，后演变为铁勒、高车等，隋作韦纥，唐代始称回纥，788年改称回鹘。宋时多以“回鹘”称之，蒙元时代，常被译作畏兀儿，又译做畏午儿、委兀儿、畏吾儿、畏吾尔、畏吾而、畏吾、畏兀、卫兀、外五、伟吾尔、伟吾而、伟兀、伟兀尔等。
据《旧唐书》卷一九五《回纥传》、《新唐书》卷二一七上《回鹘传上》及《唐会要》卷九八《回纥》等历史文献记载，回纥族分为内九姓和外九姓。《旧唐书》载回鹘“内九姓”如下：
一曰药罗葛，即可汗之姓；二曰胡咄葛；三曰咄罗勿；四曰貊歌息讫；五曰阿勿嘀；六曰葛萨；七曰斛嗢素；八曰药勿葛；九曰奚耶勿。[72]
外九姓在《唐会要》中是这样记载的：
其九姓：一曰回纥，二曰仆固，三曰浑，四曰拔曳固，五曰同罗，六曰思结，七曰契苾。以上七姓部，自国初以来，著在史传。八曰阿布思，九曰骨仑屋骨。恐此二姓天宝后始与七姓齐列。[73]
冯家昇等编《维吾尔史料简编》谓前者为“内九族”，后者为“外九部”。[74] 这一命名尚欠确切。前者乃组成回鹘部落的九个氏族，故应称之为“内九姓”，而后者则为与回鹘结为部落联盟的诸部，故应名之曰“外九姓”。其中浑、思结、契苾乃赤水军时期以来一直唇齿相依的部落；仆固、同罗、拔野古等则为南迁回鹘的另一支横水军五部的成员，亦与回鹘同历患难；骨仑屋骨部则似原属横水军五部之一的白霫部，不过以其首领命名而巳。后来，回鹘又吞并了拔悉蜜、葛逻禄为其“客部”，于是，“外九姓”回鹘实际上已扩大为“外十一姓”或“外十一部”了。殆至744年漠北回鹘汗国建立，这些不同部落被概称回鹘。[75]
由是可见，回鹘社会最基本的单位是家庭，由若干家庭组成氏族，由9个氏族组成“九姓回纥”部落，后又与其它八个部落联合，构成部落联盟。由氏族而部落，再到联盟，体现了原始社会时期“胞族”组织形式在回鹘社会中存在与遗留。及回鹘民族形成，漠北回鹘汗国建立，最终实现了由原始社会向封建社会的过渡。显然，回鹘的形成发展历史与摩尔根关于古代社会、民族及国家形成理论相符合，相印证。
漠北汗国覆灭后，其部众西迁，先后于西域、河西等地建立政权。是时，其虽然已经进入阶级社会，但是作为原始社会末期产物的部落，在回鹘这一游牧社会中仍得到保存，且成为阶级社会的基层组织，集政治、经济、军事于一体。这一特点在河西回鹘中表现的尤为突出，就社会制度而言，其实行的是可汗之下的部落联盟制。元代，部落仍然是撒里畏吾儿社会的基层组织，及明代，在此基础上又形成了安定王之下的诸卫联合制。清康熙年间，撒里畏兀儿又联合为七大部落，本民族称之七大家，清政府称之作“黄番七族”，即大头目家、杨哥家、五格家、八格家、赛丁家、亚拉格家、贺郎格家。清朝统一全国后，于七族之上设总管，形成总管之下的七大部落联合制，亦称七族联合制。此外，围绕肃州城生活之裕固族被称为“临城八族”。《重修肃州新志·肃州·属夷》载：
肃州所属地方，只有黄、黑番二种番夷。其黄番一种八族，旧在临城各坝居住，与民一例种地当差。其间有无地之番民，或充伍食粮，或与民佣工，或放牧为主，原与土著之民无异。[76]
“黄番七族”和“临城八族”之间存在着什么样的关系？二者如何沟通？后来又如何统一？诸如此类问题，尚有待进一步深入探讨。
1840年鸦片战争后，随着西方势力的入侵和西方文化的渗透，加上来自中原地区的汉文化影响日益加深，裕固族古老的部落被削弱、分离，呈消亡之势。1949年中华人民共和国建立后，传统的部落制度完成了历史使命，尤其是是1954年2月20日肃南裕固族自治区人民政府成立后，裕固族地区先后建立了自治县之下的区、乡基层政权。[77] 尽管作为行政单位的部落制于当今裕固族中业已废除，但原有的10个部落、29个户族（氏族）名称，多数已演变为单音节姓氏，如由部落名称演变者：亚拉格——杨、杜曼——杜；由氏族名称演变者：托鄂什——妥，兰恰克——兰，霍尔勒——贺。不作为行政单位的部落依旧存在存在，由部落和户族名称演变而来的姓氏也作为部落制遗存而存在，印证着部落制度发展历史的来龙去脉。
综上可见，裕固族先民由氏族而部落，再至部落联盟，最终演变为以回鹘为名号的民族，历史脉络清楚，在人类历史上非常罕见，尤有进者，其部落自8世纪形成，绵延千余年，直到今天，部落名号尚存，而且影响力犹在，也是很少见的。故曰：裕固族的部落制为研究原始社会到阶级社会的演化提供了活化石，对民族形成史研究具有典型意义。
七、世界异质文明共创裕固文化
诚如前文所言，裕固族先祖古代回鹘与蒙古人皆肇兴于蒙古高原，其后他们虽往复迁徙，却一直生息繁衍于欧亚大草原这一地理大单元。其长期活跃的蒙古草原与河西走廊地区为古代丝绸之路的中段，多种宗教、文化在此相互碰撞、融摄，而兼具突厥文化、蒙古文化、藏文化、汉文化等多元性特征的裕固族文化的形成即得益于此。
多元文化对于裕固族文化的形成、发展所产生的深远影响，藉由裕固族语言、宗教、民俗、服饰等方面即不难窥见。
诚如前文所言，裕固族现在所使用的两种语言主要源于古代回鹘语和蒙古语，同时它们还使用了不少汉语、藏语借词。就西部裕固语而言，在15世纪中叶东迁入嘉峪关之前，其汉语借词数量并不多，大体上与回鹘文献中出现的数量相近；入关以后，它吸收了许多汉语借词，到马洛夫前往裕固族地区调查时，汉语借词的比重约占11.3﹪，在突厥语族诸语言中，此为汉语借词比重最大的语言。[78] 西部裕固语中常用的藏语借词共有112个，其中宗教用词71个，在藏语借词中比例最高，日常生活用词有34个，其比例占第二位，动物名词有7个。[79] 此外，西部裕固语中还有个别的阿拉伯语和波斯语借词，如arahgǝ（酒，来自阿拉伯语）、dȥan（生命、灵魂，来自波斯语）。[80]
裕固族及其先民在历史上曾先后信仰过萨满教、摩尼教、佛教和喇嘛教。萨满教是我国北方草原民族普遍信仰的一种古老宗教。其中，裕固族对天、日、月、山、火的崇拜极高。其对天的崇奉最早可追溯至古代回鹘，裕固族称“天”为“点格尔”，每年六月六要举行敬奉“汗点格尔”仪式，是其最为盛大的传统节日。裕固族所敬奉的山神曰“鄂博”，祭鄂博没有固定的日期，一般在农历六、七月。此外，北方草原民族的图腾崇拜，如突厥民族的狼、鸟等亦是裕固族的崇拜对象。摩尼教本产生于波斯，主要是由中亚商人传人中国。唐广德元年（763年），回鹘牟羽可汗将摩尼教引入漠北，并将其定为国教。及至漠北汗国倾覆，涌入河西的回鹘人在很长的一段时间内仍以摩尼教为信。这种信仰的遗留，在今天的裕固族中仍可觅得，如裕固族民间长诗《沙特》中即出现有“tenggeryn hormos bater天的胡儿穆斯腾格尔”[81] 之语，其中的胡儿穆斯（hormos），其实指的就是回鹘文摩尼教文献中的Xormuzta。如巴黎藏敦煌本回鹘文P. 3072第6行有言：“yapiɣi nïzwanï-lar qačuɣ öngräki Xormuzta” [82] Xormuzta指的就是摩尼教所谓的“最初的第一个人”，亦即敦煌汉文摩尼教文献《摩尼教残经》中的“先意”。[83]
裕固族对于佛教的崇奉由来已久，尤其在其先祖驻居河西走廊，置身于当地佛教文化的汪洋大海之中，佛教便逐步取代摩尼教而成为其最高信仰。经宋元二代的发展，至明清时期，藏传佛教中的黄教（亦即喇嘛教）已成为裕固族的主要信仰。
除了佛教之外，伊斯兰文化在裕固族先民中一度也有所流播。明人李应魁撰《肃镇华夷志》对肃州裕固族先民有如下记载：
究（突）厥种族哈剌灰者，本安定王之部卒，前元之达种凡有所为与回夷同俗，但不剔发缠头，自以为回回骨头是也。[84]
哈剌灰一名，多见于明代文献，许进《平番始末》载：“哈密之人凡三种，曰回回，曰畏兀儿，曰哈刺灰，皆务耕织，不尚战斗。”[85]《明史》亦曰：“其地种落杂居，一曰回回，一曰畏兀儿，一曰哈刺灰，其头目不相统属，王莫能节制。”[86] 对其属性，学界多有考证，人言言殊。[87] 笔者认为，其中的回回指穆斯林，畏兀儿指回鹘佛教徒，当无疑问，而哈喇灰，笔者推测，应指豳王（安定王）所属原来信仰伊斯兰教后来又皈依佛教之蒙古裔属民。是否妥当，有待进一步探讨。按，豳王（安定王）之属部既有回鹘（突厥种），又有蒙古种（达种），在蒙古种中有部分人原来信仰伊斯兰教，后皈依佛门。他们“自以为回回骨头”，“骨头”在汉语语境下一般为“出身”之意，如是则这句话可解释为“他们原来的祖先就是回回”。只是后来皈依佛教，故而不缠头，异于西域回回（即伊斯兰化之后的维吾尔族）。在敦煌、玉门、瓜州发现的元代遗物中，有伊斯兰教相关者不在少数，均与蒙古豳王家族相关。盖与蒙古豳王家族原本来自中亚、原本信仰伊斯兰教，入河西后始皈依佛教息息相关。[88]
蒙古豳王家族由西域入河西，由伊斯兰教皈依佛门，给河西地区带来的新的文化因素，如瓜州锁阳城、玉门西域城和赤金古城之西北角角台都呈圆形，国内罕见，非常特殊，但在中亚、西亚具有伊斯兰风格的城池建筑中，这种角台却是屡见不鲜的，如乌兹别克斯坦布哈拉雅克（Ark）古皇城、伊朗设拉子卡里姆汗（Karim Khan）古皇城等伊斯兰教流行时代的城池，都有着明显的圆形角台。
之所以出现这种情况，笔者推测，蒙古豳王家族来自中亚，具有伊斯兰文化背景，城池仅有一角用伊斯兰文化所钟爱的圆形，其意图不外以下三种情况，一者表示不忘其本，二者表示对伊斯兰教的尊崇，三者表示对中亚的怀念。当然，三种情结兼而备之，也是可以理解的。[89]
多元文化对于裕固族文化的融摄，在其民俗中亦有不少显现，这里以裕固族传统节日——祭“汗点格尔”为例。早在中华文明起源阶段，祭祀天神的活动即已出现，[90] 《国语·楚语下》：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”《周礼·春官宗伯》载：“大宗伯之职，掌建邦之天神人鬼地祇之礼，以佑王建保邦国。”是时，人们“用净白的马口柴焚燎祭……每年除夕之夜，民间祭天，辄焚芝麻秆一束于庭中，以为宗教仪式的发端，至晚不能迟于殷商中期武丁以后。”[91] 而裕固族祭天神时所使用的芨芨草墩与商周之芝麻杆似乎具有异曲同工之妙，即他们都具有升天梯的功用。在祭“点格尔汗”时点九盏酥油灯，以九为最大，这也当属中原文化对其的影响。裕固族又以奇数为吉祥数，在灯上缠绿、白、蓝三色布条，芨芨草墩中插的柳条用布条缠着，其崇尚绿、白、蓝三色显然是月亮崇拜的结果，这些文化现象可能是受波斯文化、古蒙古文化和西域其他文化的影响的结果。另外，在祭天神时，祭品绵羊在宰杀前要从两堆火之间通过，用灯花占卜，这可谓是原始拜火教在裕固族民俗中的鲜明体现。另外，还要给祭品洒奶水，以示吉祥，并请喇嘛念经，这些遗风和藏族祭祀活动的作法相同。[92]
裕固族的婚丧习俗中亦充满了多元文化相融合的印迹。婚礼时，骑鬃上拴有白哈达的白马接新娘，新郎家门东南方向烧起两堆火，新娘家及接亲一行人穿越两堆火，新郎用红柳弓箭三射新娘，若未射中新娘，为不吉，新郎将弓箭折断后丢入火中。婚礼仪式体现了蒙古族的尚白习俗，祆教的拜火以及回鹘人以柳箭射诸物驱邪的古俗。西部裕固族进行火葬时，要先前往寺院燃酥油灯，请喇嘛超度亡灵，然后将骨灰装人布袋，以五色线扎口，由喇嘛在布袋口写上经文。八格家部落买一个大肚瓷瓶装骨灰，瓶上画上八宝图案：金鱼、伞、宝瓶、花儿、海螺、火路、玛瑙、加木蝉、齿轮，然后将骨灰葬坟，待七七四十九天，死者子女拣白石把坟头镶起来。这一套仪程，既有佛教内容，又像崇奉祆教的突厥人将尸体盛进陶罐里，不让尸体接触土木。东部裕固族则以天葬为主，这种葬俗与蒙古族相同。
裕固族的服饰亦是多元文化相互融合的产物。裕固族女性服饰的纹样多与萨满教相关，如三角形象征山，体现了神山崇拜；羊角如意象征羊，体现了神羊崇拜；波浪、云纹则体现了裕固族对水和天空的崇拜。裕固族女性的头面具有显著的藏传佛教文化色彩，“凯门拜什”上的“品”字形图案源于佛教中的玛尼青宝，玛尼是宝贝的意思，青宝则是蓝宝石，这样的图案能祛除病痛，保佑人们平安吉祥；而圆形的“董代尔”则代表了佛教中的法轮，寓意佛法无边，可以驱邪保平安。时至今日，在甘肃天祝藏族中还可找到与裕固族女性的头面相类似的服饰。
“衣领高、帽有缨”是裕固族女性服饰的一大特点。红缨帽子不仅标志着姑娘与已婚妇女的区别，同时东西部裕固族的红缨帽在形制也有所不同。东部裕固族的红缨帽为平顶，形似一个倒扣的小水桶，红缨穗缀在平顶的四周，用羊毛线、芨芨草编制成坯，用红布缝制帽里，白布缝制帽面，顶部也覆红布且绣花，镶有一道黑边。西部裕固族的红缨帽为尖顶，如削去尖端的圆锥形，红缨穗缀在顶端。由白色绵羊毛擀制而成，帽面不再覆面，帽里也不覆红布，保持羊毛质地。东西部红缨帽其它装饰则基本相同，过去帽檐还向上翻卷。西部裕固族的毡帽与初唐时，被称作浑脱帽的胡人毡帽十分相似，皆顶部又尖又细，底边向上翻卷。[93] 据世界各地的考古资料来看，古代活跃于欧亚大陆上的北方游牧民族，如中国北方的斯基泰人、匈奴人、西北的月氏人、粟特人等都曾戴过类似形状的毡帽，究其实质，这极有可能是塞种文化对于裕固族影响的结果。
八、结论
综上所述，生活于祁连山下的裕固族作为一个特殊的突厥语与蒙古语族群融合体，其历史文化和部落氏族始终在亚欧大草原这个大的格局之中，尧熬尔历史是亚欧大草原游牧历史的缩影。尽管实际上亚欧大草原现在早已不是古代那个亚欧大草原，但有很多精神文化和文化血缘的东西仍然是耦断丝连的。[94] 毫无疑问，长期活跃于甘肃河西走廊区域的裕固族，其历史文化与蒙古高原、西域乃至中亚都存在着密切的关系，故而其历史自然可视为欧亚史的重要组成部分。藉由裕固族历史、语言、文化等方面的研究，可以看到，裕固族的文化内涵丰富，既有游牧特征，又富蕴农业文化因素，其文化主流与蒙古高原的回鹘一脉相承，同时又与欧洲的匈牙利文化血脉相连，不惟如此，裕固族先民，不管是回鹘裔还是蒙古裔，都对晚期敦煌文化（840—1446年）的发展做出了重要贡献，今天敦煌遗留的丰富的回鹘文、蒙古文文献和沙州回鹘、蒙元时期的石窟，都是裕固族留给我们的宝贵遗产；裕固族人口虽少，却存在着两种不同的母语，一为突厥语族的尧乎尔语，一为属于蒙古语族的恩格尔语，在中国乃至世界民族史独树一帜，其部落绵延千年而不止，历史脉络清楚，举世罕见，对研究人类历史的发展历史具有典范意义；裕固人所生活的河西走廊扼控贯通东西方的丝绸之路之黄金地带，其文化深受中原、印度以及环地中海区域多种文化的交互影响，形成了五彩斑斓的多元文化，同时这个民族又为丝绸之路的发展做出自己的贡献。质言之，通过欧亚学之视角观察裕固族的历史文化，不仅可以剖析这个民族本身的发展演变规律，同时也对推动欧亚学的进一步发展颇有裨益。
经费来源：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“敦煌民族史研究”（编号14JJD770006）；国家社科基金重点项目“唐宋回鹘史研究”（编号14AZD064）。
作者简介：杨富学（1965- ），河南邓州人，博士，敦煌研究院敦煌文献研究所研究员，陇东学院特聘教授，兰州大学教授，博导，主要从事回鹘学、敦煌学研究；张海娟（1985- ），女，辽宁沈阳人，敦煌研究院敦煌文献研究所馆员，主要从事西北民族史研究。
注释：
[1] 刘迎胜：《开展内陆欧亚学的研究——发刊词》，余太山主编：《欧亚学刊》第1辑，北京：中华书局，1999年，第1页。
[2] 高启安：《裕固族人口量变初探》，《河西学院学报》2017年第3期，第3页。
[3] 高启安：《裕固族人口量变初探》，《河西学院学报》2017年第3期，第5页。
[4] 杨富学：《裕固族生业方式的历史演变及游牧经济特点的形成》，提交“中国人类学民族学研究会·心理人类学专业委员会2017年年会暨第三届‘民族心理与民族地区社会发展’学术论坛”（2017年6月23—25日）论文。
[5] 杨富学、安玉军：《藏族、蒙古族、土族因素与裕固族的形成》，《青海民族研究》2016年第2期，第108—109页。
[6] 杨富学、张海娟：《蒙古豳王家族与元代亦集乃路之关系》，《敦煌研究》2013年第3期，第161—163页；杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第131—136页。
[7] 杨富学、张海娟：《蒙古豳王家族与元代西北边防》，《中国边疆史地研究》2012年第2期，第26页；杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第39—40页。
[8] 杨富学：《裕固族对敦煌文化的贡献》，《河西学院学报》2017年第4期，第1—14页。
[9] 高启安：《裕固族“天下头目都姓安”试释》，《中央民族学院学报》1991年第3期，第49页。
[10] 杨富学：《榆林窟回鹘文威武西宁王题记研究》，《庆贺饶宗颐先生95华诞敦煌学国际学术研讨会论文集》，北京：中华书局，2012年，第218页；杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第144页。
[11] 杨富学、张海娟：《蒙古豳王家族与裕固族的形成》，《内蒙古社会科学》2015年第3期，第37—43页；杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第155—166页。
[12] 张海娟、杨富学：《论裕固族藏传佛教信仰的形成》，《中国藏学》2016年第3期，第193—202页；Yang Fuxue & Zhang Haijuan,Mongol Ruler, Yugur Subjests, and Tibetan Buddhism, Yeal Bentor & MeirShahar (eds.), Chinese and Tibetan Esoteric Buddhism,Brill Academic Pub, April 20, 2017, pp. 377-386.
[13] 巴战龙：《裕固族语言文化遗产保护问题探究》，《暨南学报》2010年第4期，第92页。
[14] Э. Р. Тенишев – Б. Х. Тодаева, Язык Желтых уйгуров, Москва, 1966, стр. 40.
[15] С. Е. Малов, Язык Желтых Уйгуров. Словаара и грамматика. Изд. АН Каз. ССР,Алма-Ата, 1957, стр. 5.
[16] 亦邻真：《中国北方民族与蒙古族族源》，《内蒙古大学学报（哲学社会科学版）》1979年增刊第2期，第7页（收入氏著：《亦邻真蒙古学文集》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2001年，第555页）。
[17] Geng Shimin and L. Clark, Sarig Yugurmaterials, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae Vol. 93,no. 2-3, 1992, p. 191.
[18] 钟进文：《西部裕固语的历史地位与使用现状》，《西北民族学院学报（哲学社会科学版）》2002年第2期，第111页。
[19]Arat Reşid Rahmeti, Kutadgu Bilig,Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları,1947, S. 283.
[20] 陈宗振：《西部裕固语研究》，北京：中国民族摄影艺术出版社，2004年，第532页。
[21] F. W. K. Müller, Uigurica, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin1908, Nr. 2, S. 6-9.
[22] 陈宗振：《西部裕固语研究》，北京：中国民族摄影艺术出版社，2004年，第499页。
[23] 阿卜拉江·玉苏普：《维吾尔语哈密土语与西部裕固语的共同词浅谈》，《河西学院学报》2018年第3期，第1—4页。
[24] 杨富学、张海娟：《蒙古豳王家族与裕固族的形成》，《内蒙古社会科学》2015年第3期，第41页；杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第166页。
[25]《明史》卷三二九《西域传一·哈密卫》，北京：中华书局，1974年，第8513页。
[26] [明]邓士龙辑，许大龄等点校：《国朝典故》卷九九许进《平番始末上》，北京：北京大学出版社，1993年，第1958页。
[27] 杨富学：《元代敦煌伊斯兰文化觅踪》，《敦煌研究》2018年第2期，第19页。
[28] 阿卜拉江·玉苏普：《维吾尔语哈密土语与西部裕固语的共同词浅谈》，《河西学院学报》2018年第3期，第1页。
[29] 阿卜拉江·玉苏普：《维吾尔语哈密土语与西部裕固语的共同词浅谈》，《河西学院学报》2018年第3期，第3页。
[30] Talat Tekin, A Grammar of Orkhon Turkic, Bloomington, 1968, p. 145; А. М. Щербак, Грамматический Очерк Языка Тюркских Текстов X-XIII вв. Из Восточного Тркестана, М. – Л., 1961, стр. 123;L. Clark, Sarig Yugur historical Linguistics and an early Turki countingsystem, Lars Johanson (ed.), The Mainz Meeting: Proceedings of the Seventh International Conference on Turkish Linguistics August 3-6, 1994 (Turcologica 33), Wiesbaden: Harrasowitz Verlag, 1997; 陈宗振：《西部裕固语研究》，北京：中国民族摄影艺术出版社，2004年，第144—145页。
[31] 米热古丽·黑力力：《西部裕固语中保留的回鹘碑铭文献古词语》，《河西学院学报》2018年第4期，第1—5页。
[32] С. Е. Малов, Древние иновые –Тюркские Языки, «Исвес АН СССР, ОЛЯ», т. XI, вып. 2, М. –Л., 1952.
[33] 林莲云：《撒拉语裕固语分类问题质疑》，《民族语文》1979年第3期，第182—190页。
[34] Н. А. Баскаков, Об одном древнем типс струрысказуемого в сарыгюгурском Языке,Тюркологические исследования, Москва,1966, стр. 41-44; Н．А．巴斯卡科夫著，许浩福译：《关于西部裕固语谓语结构的一种古代类型》，《民族语文情报资料集》第8辑，北京：中国社会科学院民族研究所语言研究室编印，1987年，第85—86页。
[35] 陈宗振：《突厥语词典中保留在西部裕固语里的一些古老词语》，《民族语文》1992年第1期，第33—41页；陈宗振：《再论〈突厥语词典〉中保留在西部裕固语里的一些古老词语》，《民族语文》1993年第1期，第42—47页；陈宗振：《三论〈突厥语词典〉中保留在西部裕固语里的一些古老词语》，《民族语文》2009年第2期，第57—68页。
[36] 杨富学：《维吾尔族历法初探》，《新疆大学学报》1988年第2期，第64页；伊斯拉菲尔·玉苏甫：《维吾尔十二生肖文化源流考》，《民族语文》2009年第3期，第53页。
[37] [宋]司马光著，[元]胡三省注：《资治通鉴》卷一九八贞观二十一年春正月丙申条，北京：中华书局，1956年，第6245页。
[38] 杨圣敏：《回纥史》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第107—108页。
[39] 陈得芝：《蒙元时期的中西陆路交通》，元史研究会编：《元史论丛》第4辑，北京：中华书局，1992年，第12—13页。
[40] 陈俊谋：《试论回鹘路的开通及其对回鹘的影响》，《中央民族学院学报》1987年第2期，第25—29页。
[41] 朱悦梅、杨富学：《甘州回鹘史》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第164页。
[42] [宋]洪皓著，翟立伟标注：《松漠纪闻》，长春：吉林文史出版社，1986年，第15页。
[43] 史金波、聂鸿音、白滨译注：《天盛改旧新定律令》卷七《计二门》，北京：法律出版社，2000年，第224页。
[44]《辽史》卷三七《地理志一》，北京：中华书局，1974年，第441页。参见杨富学：《回鹘与辽上京》，辽上京契丹·辽文化研究学会编：《首届辽上京契丹·辽文化学术研讨会论文集》，海拉尔：内蒙古文化出版社，2009年，第128—139页。
[45]Ch. Dawson, The Mongol Mission. Narratives and Letters of the FranciscanMissionaries in Mongolia and China in the Thirteenth and Fourteenth Centuries,New York, 1955, p. xxxiv; [英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记·绪论》，北京：中国社会科学出版社，1983年，第29—30页。
[46] 胡小鹏：《元甘肃行省诸驿道考》，《西北史地》1997年第4期，第40页。
[47] 党宝海：《蒙元驿站交通研究》，北京：昆仑出版社，2006年，第296页。
[48] 杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第83页。
[49] 钟进文：《近现代丝绸路上的裕固族驼队文化》，《西北民族学院学报（哲学社会科学版）》1991年第1期，第59—60页；钟进文：《裕固族文化研究》，北京：中国民航出版社，1995年，第249—250页。
[50] Dai Matsui, A Mongolian Decree from the Chaghataid Khanate Discovered at Dunhuang, Peter Zieme (ed.), Aspects of Research into Central AsianBuddhism: In Memoriam Kōgi Kudara, Turnhout, 2008, p. 160; 松井太：《東西チャガタイ系諸王家とウイグル人チベット仏教徒──敦煌新発現モンゴル語文書の再検討から──》，《內陸アジア史研究》第23號，2008年，第26—27页。
[51] 韩儒林主编：《元朝史》上册，北京：人民出版社，2008年，第390页。
[52] 赵俪生主编：《古代西北屯田开发史》，兰州：甘肃文化出版社，1997年，第270页。
[53] Kodaly Zoltan, Folk Music of Hungary, Budapest, 1987, p. 37；[匈牙利]柯达伊著，廖乃雄、兴万生译：《论匈牙利民间音乐》，北京：人民音乐出版社，1964年，第60页。
[54] 杜亚雄：《中匈民歌的亲缘关系》，《东欧》1995年第4期，第40—41页。
[55] 杜亚雄：《裕固族民歌的音乐特色》，《中央音乐学院学报》1981年第3期，第32—33页。
[56] 杜亚雄：《裕固族西部民歌与有关民歌之比较研究》，《中国音乐》1982年第4期，第25页。
[57] 布杰：《裕固族西部民歌和匈牙利民歌相似的原因——与张瑞同志商榷》，《中国音乐》1985年第3期，第31页。
[58] 钟进文：《裕固族与匈牙利民间故事母题比较之一》，《楚雄师范学院学报》2013年第10期，第68页；钟进文：《裕固族文化研究》，北京：中国民航出版社，1995年，第204页。
[59] 陈作宏：《神鹰——个古老的世界性母题》，《民间文学论坛》1995年第1期，第59页。
[60] 钟进文：《裕固族与匈牙利民间故事共性特征的文化背景初探》，《西北民族研究》1992年第2期，第242页。
[61] P. R. L. Brown, The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire, Religion and Societyin the Age of St. Augustine, London, 1972, pp. 104-105.
[62] Moriyasu Takao, The Decline of Manichaeism and the Rise of Buddhismamong the Uighur with a Discussion on the Origin of Uighur Buddhism, 森安孝夫編：《シルヶロードと世界史》，大阪：大阪大学大学院文学研究科，2003年，p. 98; [日]森安孝夫著，杨富学译：《回鹘摩尼教的衰落与佛教的兴起——兼论回鹘佛教的源流》，《回鹘学译文集新编》，兰州：甘肃教育出版社，2015年，第222页。
[63] 杨富学：《河西回鹘摩尼教稽考》，《河西学院学报》2016年第3期，第21—27页；杨富学：《回鹘摩尼教研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第169—179页。
[64] 杨富学、牛汝极：《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第64—68页。
[65] 杨富学：《回鹘祆教小考》，《吐鲁番学研究》2003年第1期，第130—133页（收入殷晴主编：《吐鲁番学新论》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2006年，第870—873页）。
[66] 小田寿典：《トルコ语本八阳经写本の系谱と宗教思想的问题》，《东方学》第55辑，1978年，第112—108页。
[67] 杨富学、赵天英：《粟特文在丝绸之路沿线的传播与影响》，《河西学院学报》2017年第1期，第6—12页。
[68] В. В. Радлов - С. Е. Малов, Suvarnaprabhāsa. Сутра золотого Блеска,Тексть уйгурской редакши (=BibliothecaBuddhicaXVII), Delhi 1992, стр. 343-344; C. Kaya, UygurcaAltunYarukGiriş, MetinveDizin, Ankara, 1994, S. 207.
[69] 伊斯拉非尔٠玉苏甫、张宝玺：《文殊山万佛洞回鹘文题记》，吐鲁番学研究院编：《语言背后的历史——西域古典语言学高峰论坛论文集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第95—96页。
[70] 杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第106—109页。
[71] LewisH. Morgan, Ancient Society: or, Researches in the line of human progress from savagery through barbarism to civilization ,Chicago, 1877, pp. 124-154;路易斯·亨利·摩尔根著，杨东莼、马雍、马巨译：《古代社会》，北京：商务印书馆，1977年，第120—145页。参见易建平：《部落联盟还是民族——对摩尔根和恩格斯有关论述的再思考》，《历史研究》2003年第5期，第142—159页；易建平：《再论“部落联盟”还是“民族”》，《史学理论研究》2006年第3期，第92—101页。
[72]《旧唐书》卷一九五《回纥传》，北京：中华书局，1975年，第5198页。
[73] [宋]王溥：《唐会要》卷九八《回纥》，上海：上海古籍出版社，2006年，第2068页。
[74] 冯家昇、程溯洛、穆广文编：《维吾尔族史料简编》上册，北京：民族出版社，1981年，第10页。
[75] 杨富学：《回鹘与敦煌》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第8页。
[76] [清]黄文炜修，吴生贵等校注：《重修肃州新志校注·肃州·属夷》，北京：中华书局，2008年，第308页。
[77] 高自厚：《裕固族社会制度的特征》，《西北民族研究》1993年第2期，第73—79页。
[78] 陈宗振：《西部裕固语中的早期汉语借词》，《语言研究》1985年第1期，第207—213页。
[79] 杜曼叶尔江、吉合台：《西部裕固语中的藏语借词》，《民族语文》2005年第3期，第63—64页。
[80] 陈宗振：《西部裕固语研究》，北京：中国民族摄影艺术出版社，2004年，第17页。
[81] 初刊《生命树》2007年第4期，第44页。整理本刊于肃南裕固族自治县裕固族文化研究室编：《裕固族民间文学作品选》（一），兰州：甘肃民族出版社，2013年，第9、19页。
[82] J. Hamilton, Manuscrits Ouïgours du IXe-XeSiècle de Touen-Houang Tome I, Paris, 1986, p. 64.
[83] 杨富学、牛汝极：《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第216页。
[84] [明]李应魁著，高启安、邰惠莉点校：《肃镇华夷志校注·属夷内附略》，兰州：甘肃人民出版社，2006年，第275页。
[85] [明]邓士龙辑，许大龄等点校：《国朝典故》卷九九许进《平番始末上》，北京：北京大学出版社，1993年，第1958页。
[86]《明史》卷三二九《西域传一·哈密卫》，北京：中华书局，1974年，第8513页。
[87] 马寿千：《明代哈密地方的哈剌灰人》，《新疆社会科学》1983年第4期，第116—119页；曾文芳：《明代哈剌灰人的来源、组成和名称诸问题》，《西域研究》2002年第2期，第32—36页；吐娜：《明代哈密卫的哈剌灰人及其内迁》，《甘肃民族研究》2003年第3期，第45—53页；郝志学：《“哈剌灰”考》，《昌吉学院学报》2008年第1期，第44—49页。
[88] 杨富学：《元代敦煌伊斯兰文化觅踪》，《敦煌研究》2018年第2期，第19页。
[89] 杨富学：《元代敦煌伊斯兰文化觅踪》，《敦煌研究》2018年第2期，第16—18页。
[90] 张碧波：《萨满文化研究》，兰州：甘肃民族出版社，2012年，第14—15页。
[91] 丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海：上海书店出版社，2011年。
[92]《裕固族简史》编写组：《裕固族简史》，兰州：甘肃人民出版社，1983年，第101—103页；钟进文：《裕固族文化研究》，北京：中国民航出版社，1995年，第152—153页。
[93] 赵超：《云想衣裳———中国服饰的考古文物研究》，成都：四川人民出版社，2003年，第22页。
[94] Y. C. 铁穆尔：《亚欧大草原上的尧熬尔人》，《河西学院学报》2016年第3期，第9页。
编按：本文原刊《河西学院学报》2018年第6期，第15-31页，引用请参考原文。
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