盖佳择 杨富学 | 霞浦林瞪公崇拜复论
[摘 要]“济南法主”林瞪是霞浦摩尼教中承上启下的大人物，备受推崇。中国社会科学院世界宗教研究所通过现场调研认定林瞪为当地摩尼教教主，后杨富学撰《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》进一步确证其地位。对此观点，或有学者不以为然，以为并无人把林瞪奉为明教之神，教主一说不过小说家言，没有任何根据。其实，不管是霞浦、屏南、福清等地发现的摩尼教文献还是福州、霞浦、晋江、屏南等地发现的摩尼教造像，都表现出林瞪崇拜，前者称林瞪为“本师教主”“通天三教林五尊公”“本坛师尊”等，后者则将林瞪与摩尼教创始人摩尼并称，更以为其为摩尼佛师，称“都天灵相”“度师真人”，甚至目前闽浙诸地的摩尼教信众仍称林瞪为“林教主”。至于林瞪崇拜形成的时间，史无所载，不可确考，推而论之，应在林瞪去世以后，下限则不晚于明初，应有一个层累过程。
[关键字]林瞪崇拜；摩尼教“教主”；度师真人；霞浦
法人沙畹、伯希和氏有云：“真正之摩尼教，质言之，大摩尼自外来传布之教，已灭于八四三年之敕，尚存者为已改之摩尼教，华化之摩尼教耳。”[1] 会昌法难，回鹘摩尼教慕阇摩呼禄法师（据福清文献《普度科仪》）播教入闽，授侣三山，为摩尼教孑遗在华之留存与有力焉。然确如伯氏所云，其宗教在闽已被深度华化与俗化，非如敦煌所发见之原汁原味的唐代摩尼教矣。北宋时期霞浦上万村林瞪就是华化摩尼教在闽最重要的传习者，他以瑜伽教、闾山派二教的斋醮科仪样式改造当地摩尼教，使其“异端性”得以消泯，故他不仅得到了闽浙明教和道教界的敬仰，声名流誉至今，是当世济南堂林氏家族奉祀的祖神、雷使和雨神。陈进国、林鋆与杨富学、林悟殊、马小鹤均撰文详细考证了林瞪生平事迹，林林总总。[2] 四文皆对林瞪之成就及地位做了肯定性评价，然陈进国、杨富学等提出的林瞪为霞浦摩尼教教主一说，有学者存在异议，以为林瞪在乡民眼中不过道教神仙和地方大神而已，并没有把林瞪奉为明教之神，故而教主之说“实际并无举证任何可资征信的资料，不过是以《乐山堂神记》的某些名号为据，进行推论”，[3] 甚至以为是将金庸小说中“明教”与现实混为一谈。其所以如是断言，究其原因，盖一方面由于各种条件所限，霞浦、福清、屏南所出摩尼教文献、文物公布者数量不多，而学者们又不易亲往闽浙诸地目验这批珍贵资料；另一方面，杨富学在撰写《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》时主旨在于考证林瞪其人其事及其与华化摩尼教之关系，至于林瞪崇拜及其教主地位因无关宏旨，故而几乎没有论及，自然不可能举证相关资料。今特补撰此文，以霞浦、屏南、福清、温州等地发现的摩尼教文献、文物与福州、霞浦、晋江、屏南等地发现的古今摩尼教造像为依据，结合闽地存在的活态摩尼教信仰，谨就林瞪之霞浦摩尼教教主身份问题进行探讨，一来回应质疑，二来针对一些具体问题与诸位学人商榷，冀对林瞪与霞浦文献之研究有所助焉。
谈起林瞪形象，学界一般都会注意到霞浦《孙氏族谱》和《林氏族谱》的相关记载，尽管引用已多，为便于探讨计，仍不惮其烦移录于下。
《孙氏族谱》所收《孙绵大师来历》云：
孙绵大师作为乐山堂（龙首寺）的开山寺主，曾获西域僧人西爽大师明教真传，又为林瞪之恩师，其地位理当极尊崇，乃至不在林瞪之下，而事实上如今乐山堂早已成林氏祖庙，供祀林瞪及陈氏夫人，而孙绵大师则备受冷落，在乐山堂中并无一席之地，目前已知之霞浦文献中提及他的也只有《乐山堂神记》，在“灵源传教历代宗祖”中位列第四。至改撰《乐山堂神记》为《明门初传请本师》时，孙氏之名已失落。[5]《孙绵大师来历》点明林瞪曾师从孙绵，或有学者以为乃孙氏家族欲抬高宗祖，为宗亲争分所致，不无可能。
族谱记载的孙绵创龙首寺是在966年，至1027年方招林瞪入坛，二者时代间隔长至六旬，虽然学道之人，师徒相差数十岁者并不稀见，但林悟殊先生以为仍有两个问题需待解决：其一，林瞪是孙绵所授的唯一徒弟吗？其二，林瞪是孙绵最杰出的弟子抑或是其关门弟子吗？如其一，则孙、林皆潜修者，不会传教当教主；如其二，则林瞪面对济济师兄，难以独占鳌头。[6] 笔者以为，弟子不必不如师，瞪公改造了摩尼教并在逝后受敕封，仅这两点已将孙绵或瞪公所谓的师兄一皆比下。关于林瞪本人生平的记载，见同治十一年（1872）抄本《济南郡林氏宗谱盖竹上万林氏宗谱世次目图》，其中记瞪公为林氏盖竹上万村始迁祖林晊后裔，今盖竹上万房分已遍及霞浦、柘荣、福鼎及浙江苍南、平阳等地，这些地方的林氏子孙多奉摩尼教，且拜先祖瞪公为明神：
这里略有疑义的是林瞪“历二十有二年，功行乃成”究为何意？林先生推测其“功成”即“冥化”，亦即归神也，故以为“二十有二年”当为“三十有二年”之讹。[8] 按民间传说林瞪身在厦门曾以龙角盛米拯救闽东长溪之饥民，复曾掷杯灭火津门，收马华光、赵公明二大弟子，可知其早已修成神通，然其功当尚未大成。据林瞪弟子所撰《兴福祖庆诞科》第213行记，公“六旬将远，果满功成”[9]，考公世寿实未及六旬，故可知其仙逝成神，方才“果满功成”，符合一般宗教人物事迹。林瞪妻陈氏，《乐山堂神记》称“祖婆陈氏”，《津门救火秘诀》称“感应陈氏夫人”，想必本是平凡女子，陈姓亦是闽东最常见姓氏。然林瞪既然入圣，平凡民女陈氏就显然配不上“祖婆”“兴福夫人”之类高贵的身份，故信徒穿越时空“拉郎配”，强将闾山派教主、八闽皆尊崇的五代闽人顺懿夫人陈靖姑配与林瞪为妻——两人皆已为人神，在神的世界里，百十年的年龄差距可能算不得什么问题。姑列霞浦文献中所见与林瞪相配之顺懿夫人陈靖姑之名号如下：
《兴福祖庆诞科》第99行：顺懿兴福夫人。[10]
《乐山堂神记》第34行：祖婆陈氏顺懿夫人。[11]
上万村所供林瞪夫妇神位，林瞪夫人书为“陈氏顺利夫人”。[12]“利”恐当为“懿”之讹。
另外在《明门初传请本师》《祷雨疏》《奏申牒疏科册》《贞明开正文科》等文献中亦多见其身影，称“太后元君”“临水夫人”“临水崇福太后元君”等等，因为其并非以林瞪为祝祷的中心，故临水太后亦未曾冠以“夫”之“兴福”之号。
上万清代《林氏宗谱》收录的林瞪裔孙林登鳌于嘉庆二十二年（1871）所撰《八世祖瞪公赞》（苍南《林氏宗谱》清嘉庆二十三年抄本同载，文字略异）云：
由上可知林瞪封号主要有“洞天都雷使”“贞明内院立正真君”“兴福真人”等，其“兴福真人”号多见载嘉靖以来福宁、霞浦地方志，故可信从。两份《林氏宗谱》皆大书林瞪弃俗入明教门，有人以《赞》云公“自入明教后若无所表见”，这与民间传说中其曾为闽浙摩尼教主之极风光大相径庭，故而推定林瞪明教潜修者，并不传教于众，更遑论曾任摩尼教主。[14] 文中用了“若”字，明显是反问，决不可断章取义理解为“就是”，更不能因此而言林瞪生前未有非凡之举。与之相反，当地民间故事集《甪端故事》中则称“林教主”是宋代的起义军领袖，曾与朝廷军队为战。[15] 这与同样流传于民间的林瞪曾任宋宰相（林瞪赞云其以一布衣终当得其实，民间又传说瞪公救火有功，御封宰相被瞪公推拒）的故事一般无稽。但反过来又反映了林瞪在当地民众眼中的不平凡。其在世时虽未必曾具教主这样高贵的身份，但从其承孙绵之志，重振乐山堂，广开法系，乐山堂成为上万村村民集会场所，霞浦明教经典从本堂而传播民间，亦可知林瞪非仅为一潜修明教者，亦为“结社式摩尼教”的典范，林瞪至少曾为当地“堂头”“菜头”，作为“宗师”“尽录乡村姓名，相与诅盟为党”，而林氏女亦出家，称姑婆抑或斋姊，当无可置疑。
林瞪选择“密时”冥化，充满摩尼教仪式感：按“密时”当即教中“蜜日”，即星期日（日曜日），此日于摩尼教为圣日。《会要》记载温州明教行者“每年正月内，取历中密日聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓扇愚民男女夜聚晓散。[16] ”马小鹤等曾推算出瞪公冥化之日即嘉佑四年三月己亥恰为“蜜日”也。北宋初年摩尼教仍被视为道教之一支得到重视，在林瞪生前，皇家曾于真宗大中祥符九年（1016）和天禧三年（1019）两次敕令福州取摩尼经入藏，可知彼时其非但不在禁毁，且在认可重视之列。真庙时《二宗经》等入藏，始作俑者为福州林世长，尤小羽怀疑瞪公与世长实有宗亲关系[17]。故林瞪虽则为一“魔头”，亦并无人以为忤，乃至后得加封。至于因方腊起义导致明教被禁，那是后话。不过，林瞪生平事迹后世不显，而特被强调死后获御封事，当亦因明教遭禁，故急于撇清教祖与“邪教”关系耳。故而云公“自入明教后若无所表见”，非其真无所表见，讳莫能言耳。其实，后世顶礼他，奉之为教主，肇基于传说的成分较大，至于其是否有多少重大活动，并非核心要素。余者《林氏族谱·十景诗》中“石铃岗”亦云：“高岗蕴结石成岭，空谷传音好细听。慢说当年藏鼓角（旧传林瞪又明教为神，有鼓角藏此岗中，为石铃，常有音可闻），胡留古迹俨玲珑。”[18] 云林瞪为明教大神，此为旧日共识，然具体事迹，亦仍告之空无。
当然，比之逝后之不断加封，享誉闽浙，林瞪生前身份并不非常显赫，影响限于闽东一隅，云“达人流芳于死后”，当为真实恰当之评价。
林瞪仙逝之后，随着林氏法孙、后嗣的流寓他乡，林瞪信仰亦遍及福建及浙南。目前由已知图像与文献资料判断，至少在今属宁德的霞浦、屏南、柘荣、福鼎，福州市及辖福清市，泉州市辖晋江市，浙江苍南等地皆能见到林瞪崇拜的痕迹。
目前霞浦摩尼教文献已知成册最早者为《摩尼光佛》，乃典型的宋代“五佛崇拜”文本，其吸收敦煌唐写本S.2659摩尼教《下部赞》文句多处，与敦煌本为同源文献的可能性不能排除[19]。马小鹤等以为其本为摩尼教的“礼忏文集”[20]，其中蕴含了不少唐五代时期摩尼教的成分，但从其多以“摩尼”而非“忙你”之类称呼教主，可知已非为唐时面貌。《摩尼光佛》是典型的佛化摩尼教科仪，其中道教成分几乎可以忽略，不过其提及两种灵相“土地诸灵相”和“护法威灵相”，则兼关佛道。灵相本为佛语，为神佛妙相或奇异灵怪象也。摩尼教借用之，用以形容教主摩尼之庄严宝相，按敦煌本S. 3969《摩尼光佛教法仪略》云：“形相仪第二。摩尼光佛顶圆十二光王胜相，体备大明，无量秘义……诸有灵相，百千胜妙，实难备陈。”[21] 最迟至南宋时“灵相”已具备了鲜明的摩尼教色彩，白玉蟾氏所谓摩尼教中“一曰天王，二曰明使，三曰灵相土地”[22] 是也。天王，当即所谓“十天王”与“四天王”。十天王，《摩尼光佛》（第99—101行）称其梵名阿萨漫沙，道教称为昊天玉皇大帝，住在第七层天，管十天善恶之事也。[23] 霞浦《祷雨疏》与《奏申牒疏科册》皆有《奏昊天》之科文，被视为最高神之一。四天王即所谓“四啰”亦或“四逸”，本为基督教四大天使，华化为四天王。[24]《贞明开正文科》（第111—121行）写作东南西北四方正教主。[25] 其下为明使，即以秦皎明使为代表的摩尼教光明使者，在泉州晋江苏内村五境宫中，秦皎明使与都天灵相为摩尼之胁侍。“灵相、土地”，当代表两种形象，如上述。而“护法威灵相”则为明教护法，《兴福祖庆诞科》中有“历代威显灵相传教度师”，当即“灵源历代传教宗祖”，非指一人。关合林瞪的，则是单称的“灵相度师”之类。
《兴福祖庆诞科》是为祝祷林氏祖神林瞪而作，与《摩尼光佛》多有相合文本，部分内容同样可追溯至《下部赞》。其创作时间，林悟殊以为在明清时，当在嘉庆二十二年《盖竹上万林氏宗谱》重修后制作而成。[26] 马小鹤认为形成于宋代，指创作者当即林瞪门徒及亲眷等。[27] 考《兴福祖庆诞科》同样为道化色彩不甚明显之科仪书，可信其诞生于《摩尼光佛》后不远，林瞪受赐封神后一段时间。这是一部以“三大圣崇拜”为主的文本，祖神林瞪位在三大圣后，称“兴福都雷使林公二十五真君”（第17—18行）。[28] 其中“兴福都雷使”为御赐封号，“二十五真君”指林瞪排行二十五，亦称“林廿五公”，后亦简化并误传为“林五公”，后文又详述其职司云：“职标雷部掌威权，法阐明门兴正教，勅封感应兴雷真君”（第94—95行）。[29] “法阐明门兴正教”正说明林瞪为明教在闽中兴的重要人物，正教，无疑即其所谓“摩尼正教”。在“兴雷真君”和“兴福真人”称号外，林瞪还被称为“兴福大王”。按《畏庐琐记·大王》云“闽人称社公恒曰大王，社中祀鬼医，则曰医官大王”云云。[30] 晋江苏内村五境宫中林瞪似亦为一境，福州、霞浦等地想亦多尊其为社公、境公，则称大王固宜，然此为俗称，非官方封号。上万村林氏宗祠所供林瞪神位则称“洞天兴福驱雷大使林五真公”，乃略去“真君”，代以林瞪“林（廿）五”号。
出于屏南降龙村的韩氏抄本《贞明开正文科》也属于霞浦摩尼教系统。屏南与霞浦间隔福安、周宁两县，所持文书各有同异，此《文科》整体构成似《摩尼光佛》，然却出现林瞪崇拜。其称瞪公“通天三教林五尊公、济南法主四九真人”，“林五尊公”无疑即宗祠之“林五真公”。屏南当地供奉《神榜》中则以之与摩尼并列，称“摩尼光佛灵相尊公”。[31] 未见其御封兴福之号，或因其非林氏宗族，无需用其祖号。“通天三教”，当即儒释道，若放在林瞪明教语境下，当为释道并摩尼——如敦煌唐写本《化胡经》“三教混齐，同归于我”或即此意也。今传《贞明开正文科》为道光抄本，其原始文本据研究则可能早至唐五代至宋时，而屏南降龙村韩氏村民居室正堂神榜上所见“摩尼光佛、灵相尊公”崇拜或亦可追至斯时。明清时期的文本中林瞪似同样具有了“教主”“灵相”诸身份，韩氏宗祠有“三佛”像（图1），居于主尊位置者有着鲜明的孩儿脸大人身特点，当为摩尼；右侧头有发髻者当地人云为灵相尊公，摆在和摩尼佛并肩的位置上，其与福州福寿宫摩尼与度师真人的摆放方式完全一致，而度师真人今可证明即是林瞪（详后），这位灵相尊公当非摩尼之另一化身，或可以文书所称之“林五尊公”当之。摩尼左侧有秦皎明使，摆放位置与摩尼、灵相尊公比，不仅位置靠后，而且形象要小，表明其地位要低一些——看来南宋摩尼教的“二曰明使，三曰灵相土地”的教内排位并非一成不变。
图1：屏南县降龙村韩氏宗祠“三佛”像（杨富学摄）
至于明清时期之科仪，林瞪崇拜的道教色彩就更浓郁了。在雷使亦或真君之外，又获封度师等号。《奏申牒疏科册》第258行称作“本坛灵相、度师、四九真人”。[32] 之所以不书“兴福真人”“兴福真君”，或仍因奏申者非林氏子孙之故。这类文书多拜林瞪为其道坛的坛主，至今亦然。而《津门救火林瞪公求雨秘诀》第31—33行则云“本坛师尊、天门威灵显相、洞天兴福度师、济南法主四九真人”，《吉祥道场门书》云“明门威显福德灵相”[33]，在作为霞浦摩尼教万神谱的《乐山堂神记》（第11行）中则被称作“本坛明门都统威显灵相，感应兴福雷使真君，济南法主四九真人”；[34]《明门初传请本师》中林瞪则具有一长一短两号，一称“都统威显灵相度师四九真人”（第19行），一称“本坛祖师、明门统御威显灵相、洞天兴福雷使真君、济南四九真人”（第25—26行）。多有质疑此类名号非为同一人所有，论曰，贵为教主的摩尼尚只有一个封号“摩尼光佛”，何以林瞪有如此多元之号？且地方志、宗谱和《兴福祖庆诞科》悉不载。故以为唯御封之“兴福雷使真君”是其本号。例如《祷雨疏·牒本坛》3、4行“右牒请天门威显灵相 洞天兴福度师 济南四九真人 夷活吉思大圣”，林悟殊先生以为实属四神，唯“洞天兴福度师”为瞪公[35]。
笔者按，在可以见到的大量闽地科仪文献中，“灵相”“度师”“济南法主四九真人”每每与“兴福”（林五）联袂出现（除《吉祥道场门书》），不曾为他神祇所区隔，可见其决不可分，当为一神之号，其被分开书写如《祷雨疏》等，则或是因其代表了瞪公不同的身份、不同的作用。而且这些看似互不相干的封号，其间本有密切联系：《明门初传请本师》“都统威显灵相”之号显然为《乐山堂神记》中“明门都统”“威显灵相”号之缩写，《明门初传请本师》“本坛祖师明门统御威显灵相”即《乐山堂神记》“本坛明门都统威显灵相”，则祖师、都统、灵相实为一神，年愈晚而斯号愈冗。今按乐山堂为林氏宗祠，其本坛祖师，非林瞪能为何人？明门都统、明门威显灵相，非《兴福祖庆诞科》所谓“职标雷部掌威权，法阐明门兴正教”的林瞪何属？此之两号显然是从《兴福祖庆诞科》中化出。加入“灵相”，则更加凸显林瞪形象的神圣感。
《祷雨疏》《求雨秘诀》中的“洞天兴福度师”则为一道教色彩极浓的称号。洞天，即道教“洞天福地”也，《林氏宗谱》云“续蒙嗣汉天师亲书‘洞天福地’四字金额一面，仍为奏封‘洞天都雷使’”。霞浦明门教职人员每必赴龙虎山印证方可传法，故张天师为书金匾当是靠谱的，后封则当为“兴福都雷使”之别书也。或有学者质疑祈雨而不书瞪公御封“洞天都雷使”“兴福雷使”等专司降雨徽号而造出“洞天兴福度师”这一新名号，实在不可理解[36]。实则“洞天（感应）兴福雷使”即书于林氏宗祠牌位（图2）。且即便名号不见宗谱、方志也不能默证本无此号，盖此类为宗教仪式上所用，与宗祖官封不相一致当在情理之中。其后又加“度师”一号。所谓度师，为“道教三师之一,《上清三尊谱录》第一度师上玄真明道君，即元始上皇丈人也，第二度师无上玄老，即高上九天太上真皇也，第三度师真人，即兆应现在度师，而金明七真是矣。乃先天三宝至真也。”[37] 是故度师当同真君等，为道教神祇的品位尊称。
图2：上万村林氏宗祠供雷使真君牌位
在一些师巫宗教中更有“传度师”之称，传法授徒之辈也，作为已经鲜明民间宗教化了的摩尼教，其至尊教主、本坛师尊无疑乃初传法者，称“度师”不为过也。林悟殊亦赞同“兴福度师”为林瞪。《祷雨疏》还称其为“本坛灵相度师”“天门威显灵相”[38]等，“天门威显灵相”当即“明门威显灵相”，“天门”之称显得更加道教化。类似称号又见于霞浦北邻柘荣之瑜伽教文检《地主庆诞疏式》，为“天门威显灵相、通天具福度师、济南四九真人”，略讹谬。福清文书《请护法词》则称之“法门都统、福德灵相宗师、洞天雷使、灵宝法师、济南法主、四十（“十”字当衍）九真人”，道教色彩较重。按法门当即瑜伽教闾山派之门；灵宝法师本即传习灵宝经受灵宝法箓的道士，后多流于民间，专做斋醮科仪，荐福度亡，今霞浦文书最多的就是这类；福德灵相则为土地、境主之类，亦合瞪公身份。
综合霞浦、屏南、柘荣、福清等地文书，林瞪信仰的核心便是“灵相”“度师”崇拜，这是一种杂糅佛教、摩尼教、道教与师巫信仰为一的综合体，《贞明开正文科》赞林瞪为“通天三教”教主，可谓恰如其分。至于“济南法主四九真人”，亦与林瞪及福建林氏有着密切关系，林氏源于济南，堂号“济南堂”，《兴福祖庆诞科》云“兴福都雷使林公，二十五真君，生于济南八世”，此“济南法主”之注脚也。另，摩尼教慕阇亦称“法主慕阇”，而宋代以来八闽特流行“法主公教”，崇拜监雷法主张圣君，此人在林瞪庙——福寿宫中亦有塑像。唯“四九真人”不知出处，然必与道教相关也。
浙江温州苍南林氏宗族中同霞浦一样流行着林瞪崇拜，前引之《八世祖瞪公赞》即其例，因其于清初方从霞浦柏洋迁徙至苍南之昌禅南山也。这里皆呼林伍公，与霞浦同。林子周等人曾在苍南民间记录过很多关于林伍公之传说，其中有林瞪得道救饥、掷杯灭福州鼓楼火、敕封真君等，[39] 按温州素来流行明教信仰，宋代史籍多记“温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者。今来明教行者，各于所居乡村建立屋宇，号为斋堂。如温州共有四十余处，并是私建无名额堂。”[40] 潜光院[41]、选真寺[42] 就是元代苍南著名的潜修式明教寺院。其所传经、画则有“《讫思经》《证明经》《太子下生经》《父母经》《图经》《文缘经》《七时偈》《日光偈》《月光偈》《平文》《策汉赞》《策证明赞》《广大忏》《妙水佛帧》《先意佛帧》《夷数佛帧》《善恶帧》《太子帧》《四天王帧》”[43] 等等，清初霞浦林氏迁徙至苍南，将祖神林瞪崇拜携至其地，至今仍在家族内部流传，每年祖神生辰，苍南都有村民往霞浦与祭，但这一习俗似乎不在林氏之外的民众中传播。温州明教僧人所持之经文亦或有类似于霞浦者，说明两地宋时已有交流，林瞪信仰很可能其时一并传入温州。[44]
林瞪崇拜在福建各地当然不止流传于纸面与口耳中，自古而今，有大量绘画与塑像表现了林瞪形象，旧有者如上万村林氏宗祠林瞪像（图3）、降龙村韩氏宗祠供灵相尊公像（图4）、福州作为“度师真人”的林瞪画像、塑像，晋江苏内村五境宫的都天灵相形象等，新塑者如霞浦柏洋村迪惠宫所供林瞪像、龙首宫林瞪像，疑似者有屏南降龙村村民居舎神榜下所供林瞪像、日本大和文华馆藏据传出自宁波实多半出自霞浦之《冥王圣帧》中红衣听者形象。
图3：霞浦县上万村林氏宗祠林瞪像（杨富学摄）
图4：屏南县降龙村韩氏宗祠灵相尊公像（杨富学摄）
迪惠宫所供林瞪像似武人形象，髭须遮口，龙首宫所供林瞪像则是头戴黑色展脚幞头的长髯形象，或是按民间传说林瞪曾为宋宰相的形象塑造。此二宫为民众纪念林瞪新建之庙宇，其塑林瞪形象仅供参考，其中龙首宫神像每岁祭祀要抬到宗祠，其塑形象当不至脱形。
上万村林氏宗祠则是年岁十分悠久的祠庙，其前身即乐山堂。所供祀林瞪及其夫人像当较近真实，虽亦曾有翻修重塑者，但不会改变形貌、服饰。林瞪头戴黑色冠帽，两边有折翅，亦似宋官人，留掩口长须三络，夫人凤冠霞帔或戴胜。
至于日本奈良大和文华馆藏《冥王圣帧》（图5），[45] 据霞浦乡民，为上万村祖传圣物，中尊摩尼像左右可能分别为穿红衣的宰相林瞪与穿白衣的摩尼教主林瞪，其布局近似于晋江苏内村五境宫中的都天灵相林瞪与秦皎明使（图6）。[46]
图5：日藏《冥王圣帧》（局部）
图6：晋江苏内村五境宫之摩尼教三尊像（杨富学摄）
霞浦林瞪形象文身占主流，与其“祖师”“度师”的身份相关，而武装则与其“雷使真君”“威显灵相”的降魔者身份相关。而远在泉南晋江苏内村五境宫中，林瞪乃以境主之一的身份出现。其名“都天灵相”，一名“灵圣公”，原为“灵圣公地”的境主，位于草庵东南一百米的“石亭脚”（今称遗爱亭）[47]，可知其与草庵，与摩尼教关系至为密切，很可能本就是从草庵请出的明神，故其神像当亦有年岁。无论是草庵亦或都天等境庙皆曾为官府势力屡毁之，因其为秘密结社之明教会活动场所也。按“都天灵相”应即总统天界之“灵相”，霞浦、屏南、福清、柘荣科文中实未有号林瞪为“都天灵相”者，且“都天灵相”亦见于闽地多处，所指似亦不一，如安溪长坑乡某“贞明堂”供祀“都天灵相”，却称是汉相张良[48]，某莆山林氏所建漳州龙海埔尾妈祖庙并祀“天上圣母”与“都天灵相”[49]。
然言都天灵相为林瞪，却并非空穴来风。道教神明多以“都天”为名，林瞪亦道士也，且有“兴福都雷使”之号，为总司雷部之护法神，其又被称“天门威显灵相”，是沟通天界也，抑或有人缩略其号，径称公为“天灵相”，流传中乃复以“都雷使”之“都”字缀前，又何尝不可？畲族师巫《祈雨科仪》中请“都天正教林五度师济南法主四九真人”[50]，此无疑即瞪公，“都天”合“灵相”当即“都天灵相”。民间祠庙中众多“都天灵相”，多亦关合摩尼之教。安溪贞明堂，名字看与明教“贞明大帝”当有着千丝万缕之联系。其悬挂一副对联颇有意趣：“灵相上升，万古声名垂宇宙，明神下降，千秋威显护祥华”，“明神”与“威显”“灵相”嵌入，绝非泛泛之笔。目今供祀之张良当是掩人耳目者，一如山西祆神楼变身三结义庙般，而妈祖庙所供之灵相或亦与林瞪相关，因其是为林氏宗族所建也，且林瞪长女出家为尼，称“龙凤姑婆”，而姑婆在闽乡间又多为妈祖之异称。五境宫之都天灵相，无论画像亦或石雕皆平冠，有三络美髯，整体形象类似儒宦，而木雕像则是赤面圆眼长须（图7）。都天灵相的画像形貌似宗祠所供林瞪像，云其为同一神，诚为可能。另案林瞪传说中有公云游闽南厦门等地之记录，则其被当地供祀为神灵境主，或当有也。
图7：晋江苏内村五境宫都天灵相木雕像[51]
福州福寿宫（明教文佛祖殿，图8）被称为世界摩尼教的活化石，本即称林瞪庙也。其度师真人像考即林瞪，因林瞪即被称为“灵相、度师、四九真人”，缩而为“度师真人”，亦或因道教“第三度师真人”而径作祖号也。福寿宫拜度师真人诞辰于六月十三日，较之林瞪生日晚四月，据云乃因二月春种而移四月至此也，如此则月日与林氏族谱相合，云其为林瞪，很具说服力，且今乃更回二月十三。
图8：福州福寿宫（明教文佛祖殿，杨富学摄）
福寿宫所悬清绘《明教文佛祖殿全景图挂轴》（图9）上绘明教文佛及度师真人，且有题名，历历在目。度师真人身着太阳纹法袍，头戴道士冠，同样垂三络长髯，细眉细目，表情严肃，颇具文士气。2016年笔者一行赴福寿宫考察时与霞浦法师、林瞪传人陈培生等携行，经陈法师与庙方接洽，庙方人士同言度师真人乃摩尼教大神，为林瞪本人。之前有学者推测“度师真人”是吕祖，明代禁教后用来“超度”“文佛”[52]，说近荒唐。此地还曾发现明教护身符，正反两面皆阴刻楷字，其正面字为：“驻镇浦西同善堂度师真人明教文佛香火”；反面字为：“驾前马张赵李四大元帅香火 谊儿（即干儿）王銮英”[53]，可知真人地位重于明佛。如祖殿前身即方志提及的林瞪庙，后放入“文佛”，这种现象就不难解释了。今学界虽仍有不同声音，但基本可以定谳了。另外，在祖殿正壁垂帘内亦有一身“度师真人”泥塑，位在摩尼之侧，坐于莲台上，留大胡子，与五境宫内所见“都天灵相”木雕像十分相似，当有渊源。福寿宫画像与雕像两种不同形貌的“度师真人”像，与晋江五境宫之两种“都天灵相”形象恰相对应，非简单的巧合，似可证明“都天灵相”与“度师真人”实为一神二名也，即霞浦摩尼教教主林瞪是也。
图9：明教文佛、度师真人绢画像（杨富学摄）
复观屏南之“灵相尊公”形象。屏南降龙村常以“摩尼光佛、灵相尊公”统称韩氏宗祠所供三尊木刻神像，被指认为“灵相尊公”的神像一者头大而结道士髻，无须，胸前打结。有黑色，亦有蓝色尊像，一者为彩绘佛装袈裟像。按屏南本《贞明开正文科》中林瞪的称号中并无灵相、度师之类，且“灵相尊公”无须，其形象亦不太合于福州、霞浦、晋江所见之林瞪像，但村民委实认作林瞪塑像，姑列诸其形象之变格。
林瞪崇拜始于何时？笔者以为非始于其生活及传说中受封的宋仁宗朝（1022—1063），应较迟一些。今存最早记载林瞪的地方文献为嘉靖《福宁州志·异闻》，其前序云“虽语常不语怪，圣教惟严，而理合幽冥，亦有未容尽弃者也。”其中记正德间（1506—1521）闽县令失囚，祷于瞪庙而灵验[54]，当为林瞪信仰发生的下限，此时在闽当已大成气候，则至少明前期已有其信仰而必不始于明也。文献中关于宋封“兴福真人”之记载，属“异闻”，不可全信，亦“未容尽弃”。林瞪获封真人、雷使真君不管属实还是传说，言此信仰实起北宋殆无大误。笔者据《摩尼光佛》与《兴福祖庆诞科》两部年代接近之文本约略推得其时当在北宋末，复以雷法相关知识证成之。
先以《摩尼光佛》而论，过往学者大多认为其最初文本当形成于唐末，与法难后入闽传教的呼禄法师有关，可命之为“呼禄文典”，然而其真正写定当晚于此，或在两宋之际，证据之一即是其中录有苏轼两句禅诗。苏轼《赠东林总长老》云：
《摩尼光佛》第45—47行云：
化用唯改“声”为“山”，误“岂”为“无”耳。所谓清净身，即清净法身毗卢舍那佛也，录此句以证大地山河无不是卢舍那身（及五明子）而不可毁损也。广长舌与清净身，虽为佛典术语，而整句则为东坡所构，故《摩尼光佛》之真正成型必在东坡《赠东林总长老》创作之后——断不可能是东坡反抄袭了《摩尼光佛》也。考东坡于宋神宗元丰七年（1084）离开黄州东归，途次江西，二游庐山，诗即二次游庐后作。[57]《摩尼光佛》成文上限当在此年前后。
这里还存在一个问题，林瞪于仁宗嘉祐四年（1059）冥化，按地方志及家谱之记载，至迟于八年（1063）已然获封“兴福真人”，而《摩尼光佛》很可能生前亦经公持诵，然身故后其弟子法嗣何以不录其号于其中一如其他摩尼教文书呢？林瞪受敕封或当不假，地方史籍记述之，地方官员信从之，历历有据，唯未见官方敕旨耳。笔者揣测，仁宗年间林瞪虽已以所谓“摩尼教主”身份享誉乡里，然终嘉祐一朝竟未获封，于八闽或省垣知名度亦未见高，故《摩尼光佛》书定之时未将“明门威显灵相，兴福雷使真君”之号阑入其中。《盖竹上万济南郡林氏宗谱》只云“公殁后灵感卫民，故老相传，公于昔朝曾在福州救火有功，寻蒙有司奏封‘兴福大王’”，未云嘉祐时获封矣，此语当取信。职是之故，或可认为其受封在宋徽宗时代。黄震《崇寿宫记》云，政和七年（1117）及宣和二年（1119），两尝自礼部牒温州，皆宣取摩尼经颁入《道藏》。[58]徽宗崇道，故有征天下经入藏之举，此乃摩尼教依附道教之明证，此中或即有林瞪当年所传之经，故林瞪以大功德获封兴福真君，掌雷坛。因不久宋亡，文献散佚，故史失其次。政和年间颁摩尼经入道藏，同样不见征于史籍及《道藏》，唯于《崇寿宫记》中窥见一斑。
笔者推断林瞪于徽宗时获封的另一证据在于《兴福祖庆诞科》中的“五明大供”，其所膜拜有五大光明佛：妙气佛、妙风佛、妙明佛、妙水佛及妙火佛。“五明大供”乃藉道教“咒水变食”为依托。每佛名后小字分别标注“气佛从骨城想”“风佛从筋城想”“明佛出脉城想”“水佛自肉城想”“火佛自皮城想”等。[59] 五城并五明子，属摩尼教元神话，而这一套神话体系在宋时一度很流行，宋代温州曾有《妙水佛帧》等画像流传，南宋诗人陆游在其《条对状》中亦记云“其神号曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。”[60] 所谓肉佛、骨佛，当即夷数肉血，亦即光明分子（五明子）是也。囚禁五明子的五座“城”在教外人士看来似乎变成了五位佛，[61] 并被当成众生的“生养父母”。可知《兴福祖庆诞科》之成型流传时间必当在陆游生活的南宋前期。此时林瞪已被称为“兴福祖”，当获传说之敕封矣。此时摩尼教当已扬弃了《摩尼光佛》中“五佛继光明”的崇拜，转向“咒水变食五佛”与摩尼、夷数和电光王之三佛（三大圣）崇拜了。可知瞪公得“兴福真人”号当在神庙后，南宋中叶前。
另外，民间皆传说林瞪以雷法降服四大元帅，四元帅在道教中为清微派所崇拜的雷部主法之神，而为林瞪役使。林瞪救火时所持铁扇则是道教中一种被称为“飞天铁帽符”的法器，近世亦颇有用者[62]，霞浦文书中林瞪的封号悉与雷相关，而科仪书中雷法色彩亦极浓重，如《摩尼光佛》即有《五雷子》颂赞也。故知林瞪生平必与雷法有着千丝万缕的联系，盖祈雨降雨本即关涉雷法也。雷法萌生于唐而盛于两宋之交，唐人叶法善等即为雷师，而颜真卿等皆尝习雷法。唐后期有叶千韶者，为净明道传人（按据传林瞪亦受法于净明派始祖许旌阳），得真官授予天书神簿，乃得雷法：
观林瞪津门救火的故事（包括铁扇扑火与三杯酒灭火）等简直就是叶千韶事迹的翻版，则霞浦民众或据彼造此，或林瞪本即传习了叶氏等所传之雷法。宋初雷法传习者亦颇有之，然未成气候，宋帝好道者亦不甚多，真宗后盖即徽宗耳，正于哲、徽之朝，深谙诸雷法之神霄派登上历史舞台，其中有林灵素、王文卿、张继先等，深为帝器重，将神霄一脉道法推向高峰。[64] 可以说只有到了宋徽宗一朝，道家雷法才真正大成而得到统治者的推广，上行下效。笔者之所以定传说中林瞪获封于斯时，乃因方志记载其先后获得皇家与张天师的亲赐封、匾。考有宋唯徽宗朝天师张继先最为得幸，亦是一位精通雷法的高人，由其为瞪赐匾并为奏封雷使，实是大有可能。
雷法至南宋白玉蟾时而精善，然鉴于北宋教训，朝廷多敬道士而远之，且两宋之交“食菜事魔”特盛，瞪公与其徒当属同门，更无获加封之可能。元明同理。是故若实得封，定在北宋之末也。当然，瞪公法术高强且为人正气凛然而极膺乡民推重，“其徒之奉其宗师，凛然如天地神明之不可犯，较然如春夏秋冬之不可违也”，其获封固也宜。
至于《摩尼施食秘法·开斋神名请》中称林瞪为“本师教主、灵相、度师、四九真人”，[65] 则当为较晚时期的产物，“灵相、度师、四九真人”自当是林瞪无疑，这里需对霞浦文书中唯一出现的“教主”略作申辩。摩尼教习称摩尼为本师教主，有文献称之为“本师摩尼光”，如《贞明开正文科》第237行有“志心顶礼本师摩尼光”[66] 之语。这一现象又见于傀儡教，如屏南《剧担》记载韩姓傀儡坛道师请神时延请“太上本师魔（摩）尼光佛”，明确道师操演傀儡时以摩尼为本师。[67] 这里将林瞪称作“本师教主”，与摩尼同称，乃信徒视林瞪为教主之一明证也。
不同于佛教、基督教或原始摩尼教之教主一人独专，霞浦摩尼教作为道教化的民间信仰，教主何其多，在很多文书中四大天王（四逸）分别被称为东西南北四方教主，而耶俱孚则为中央教主。宋人方勺云：
是故官方又称摩尼左道“张角术”。在霞浦摩尼教神谱《乐山堂神记》中即有“三天教主张大真人”[69] 之载，当即张角。也有人释之为张天师，[70] 则其乃继承“三张伪法”。果若是，则张氏亦曾被霞浦摩尼教奉为三天教主，看来，在霞浦俗化摩尼教信徒眼中，“教主”实非摩尼一人所专有。然近有学者复撰文指出，开寺之主孙绵更接近“教主”的定义，而作为林瞪之师，如瞪公有“度师”之称，则孙绵当有“籍师”之称[71]。其实在道教中度师最重要，籍师、经师不过是存想出来的而已，且摩尼教又何必全然照搬道教。而瞪公之师当非止孙绵——更多指向传说中的许逊，所以孙氏并非很重要，多数地方文献中皆不提其名：且历代传教宗师中获御封者止瞪公，其光芒已掩盖住任何一代祖师。在此情况下，信徒若不奉林瞪为霞浦摩尼教教主，反去膜拜孙绵、许逊才是咄咄怪事。
八闽历来有将人神化，奉为至尊的传统，妈祖、陈靖姑皆是也，林瞪亦然。林瞪改造了摩尼教，以雷法或师氏法充实了它，使其在地化，故而被视为本坛教主或本师教主，成为科仪书必请之神。藉由霞浦摩尼教文献，霞浦、屏南、福州、晋江等地发现的各种文物，可证林瞪确曾被称为“度师”。据传林瞪曾就学于闾山法门，深受影响，而闾山派主事法师请神时要存变三师：祖师、本师、仙师；明教请神科仪亦自如是。林瞪被视为“祖师”“度师”，掌五雷使院印，地位极为崇高，故得以与摩尼教创始人摩尼并列，被称“本师教主”。虽然其与闾山道士有莫大因缘，然正宗瑜伽教、闾山派文书中却绝少见其身影，可知民间对其明教徒的真实身份心知肚明。宋代不少异人皆得到朝廷赐封，林瞪生前为霞浦一位“寺主”“堂头”，有使西土宗教脱夷之大功，成为外来宗教本土化中承上启下的人物，深受霞浦等地摩尼教徒的敬奉，身后被敕封“兴福真君”，被尊为本坛祖师、灵相度师，乃至华化摩尼教（明教）教主，自是当之无愧的。
基金来源：国家社会科学基金青年项目“华化视域下的丝路三夷教文献研究”（编号19CZJ001）、国家社会科学基金重大项目“敦煌中外关系史料的整理与研究”（编号19ZDA198）。
作者简介：盖佳择（1989- ），男，汉族，江苏淮安人，淮阴师范学院图书馆馆员，主要从事唐宋文献与中国古代宗教文化研究；杨富学（1965- ），男，汉族，河南邓州人，敦煌研究院人文研究部研究员，燕山大学特聘教授，兰州大学兼职教授、博导，主要从事敦煌学、西北民族史、古代宗教研究。
注释：
[1] Éd. Chavannes - P. Pelliot, Un traite manicheen retrouve en Chine, Journal Asiatique 1913 mar.-avr., p.303; [法]沙畹、伯希和撰，冯承钧译《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第80页。
[2] 陈进国、林鋆：《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第343—389页；杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第109—124页；林悟殊：《霞浦林瞪崇拜之我见》，《文史》2015年第2期，第109—133页；马小鹤：《福建明教、林瞪与〈兴福祖庆诞科〉》，《史志研究》第1辑，2015年，第301—326页；Ma Xiaohe, On the Date of the Ritual Manual for theCelebration of the Birthday of the Ancestor of Promoting Well-being from Xiapu,Open Theology 1, 2015, pp. 455-477.
[3]林悟殊：《霞浦林瞪崇拜之我见》，《文史》2015年第2期，第123页。
[4] 陈进国、林鋆：《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第349页。
[5] 黄佳欣：《霞浦科仪本〈乐山堂神记〉再考察》，陈春声主编《海陆交通与世界文明》，北京：商务印书馆，2013年，第248—255页。
[6] 林悟殊：《霞浦林瞪崇拜之我见》，《文史》2015年第2期，第118页。
[7] 陈进国、林鋆：《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第344—345页。
[8] 林悟殊：《唐后潜修式明教再思考》，余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》新6辑，北京：商务印书馆，2017年，第23页。
[9] 盖佳择、杨富学：《霞浦本摩尼教〈兴福祖庆诞科〉录校研究》，《中东研究》2020年第2期，第59页。
[10] 盖佳择、杨富学：《霞浦本摩尼教〈兴福祖庆诞科〉录校研究》，《中东研究》2020年第2期，第48页。
[11] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4辑，第139页。
[12] 陈进国、林鋆：《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第364页。
[13]陈进国、林鋆：《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第247、348页。
[14] 林悟殊：《霞浦林瞪崇拜之我见》，《文史》2015年第2期。
[15] 诸家瑜等：《甪端故事·乐山堂甪端称法器》，上海：上海文艺出版社，2012年，第102—104页。
[16] [清]徐松辑《宋会要辑稿》刑法二之七八，北京：中华书局，1957年，第6534页。
[17] 尤小羽：《明教与滨海地域关系新证》，《海洋史研究》第16辑，第304页。
[18] 陈进国、林鋆：《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第348页。
[19] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教文献〈摩尼光佛〉与敦煌文献之关系〉，《敦煌吐鲁番研究》第15卷，上海古籍出版社，2015年，第409—425页。
[20] 汪娟、马小鹤：《霞浦文书〈摩尼光佛〉科册的仪文复原》，《敦煌学》第32辑，台北：南华大学敦煌学研究中心，2016年，第2页。
[21] 中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第224页。录文见林悟殊：《英法藏敦煌写本〈摩尼光佛教法仪略〉释文》，氏著《摩尼教华化补说》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第519、520页。
[22] [宋]谢显道编《海琼白真人语录》卷1，《道藏》第33册，北京：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印，1988年，页114下—115上。
[23] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，《寒山寺佛学》第10辑，兰州：甘肃人民出版社，2015年，第85页。
[24] 马小鹤：《摩尼教四天王考——福建霞浦文书研究》，载《丝瓷之路III：中国古代中外关系史研究》，商务印书馆，2013年，第84—87页（收入氏著《霞浦文书研究》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第101—122页。
[25] 王丁：《摩尼教与霞浦文书、屏南文书的新发现》，《中山大学学报》2018年第5期，第124页；杨富学、宋建霞、盖佳择、包朗：《屏南摩尼教文书〈贞明开正文科〉录校并研究》，《中东研究》2019年第2期，第43—44页。
[26] 林悟殊：《清代霞浦“灵源法师”考论》，《中华文史论丛》2015年第1辑，第281、282页。
[27] Ma Xiaohe, On the Date of the Ritual Manual for the Celebration of theBirthday of the Ancestor of Promoting Well-being from Xiapu, Open Theology 1, 2015,p. 474; 马小鹤：《福建明教、林瞪与〈兴福祖庆诞科〉》，《史志研究》第1辑，2015年，第320页。
[28] 盖佳择、杨富学：《霞浦本摩尼教〈兴福祖庆诞科〉录校研究》，《中东研究》2020年第2期，第38页。
[29]盖佳择、杨富学：《霞浦本摩尼教〈兴福祖庆诞科〉录校研究》，《中东研究》2020年第2期，第48页。
[30]林纾：《畏庐琐记·大王》(《近代笔记大观》)，上海：上海文艺出版社，1993年，第132页。
[31]杨富学、李晓燕、彭晓静：《福建摩尼教遗存踏查之主要收获》，《宗教学研究》2017年第4期，第269页。
[32] 杨富学、杨琛、包朗：《霞浦本摩尼教文献〈奏申牒疏科册〉校注》，樊锦诗、杨富学主编《敦煌与中外关系研究》，兰州：甘肃文化出版社，2021年（待出）。
[33] 陈进国、林鋆：《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第377页。
[34] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4辑，第138页。
[35] 林悟殊：《霞浦林瞪崇拜之我见》，《文史》2015年第2期，第128页。
[36] 林悟殊：《从“末摩尼”到“摩尼光佛”——兼质疑“明教文佛”之定谳》，《西域研究》2021年第4期，第25页。
[37] 李叔还：《道教大辞典》，杭州：浙江古籍出版社，1987年，281页下。
[38] 杨富学、包朗、刘拉毛卓玛：《霞浦本摩尼教文献〈祷雨疏〉录校》，杨富学主编《汉唐长安与丝路文明》，兰州：甘肃文化出版社，2021年版，第409—507页。
[39] 林子周整理《林伍公的传说》，白庚胜主编《中国民间故事全书·浙江·苍南卷》，北京：知识产权出版社，2013年，第25—27页。
[40] [清]徐松辑《宋会要辑稿》刑法二之七八，北京：中华书局，1957年，第6534页。
[41] 林悟殊：《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》，《世界宗教研究》1985年第3期，第105页（收入氏著《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第147—148页）。
[42] 林悟殊：《宋元温州选真寺摩尼教属性再辨析》，《中华文史论丛》2006年第4辑（总第84辑），第265—288页（收入氏著《中古夷教华化丛考》，兰州：兰州大学出版社，2011年，第1—18页）。
[43] [清]徐松辑《宋会要辑稿》刑法二之七八，北京：中华书局，1957年，第6534页。
[44] 林顺道：《摩尼教传入温州考》，《世界宗教研究》2007年第1期，第131页；周梦江：《从苍南摩尼寺的发现谈温州摩尼教》，《海交史研究》1990年第2期，第75页。
[45] Zauzsanna Gulácsi, A Visual Sermon on Mani’s Teaching of Salvation: A Contextualized Reading of a Chinese Manichaean Silk Painting in the Collection of the Yamato Bunkakan in Nara, Japan，『内陆アジア言语の研究』XXIII，2008年，pp. 1-16；吉田豐「寧波のマニ教畫いわゆる『六道圖』の解釈をめぐつて」『大和文華館刊』第119号，2009年，第3—15页。
[46] 杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》《中国史研究》2014年第1期，第119、120页。
[47] 粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年，第84页。
[48] 凌文斌主编《安溪寺庙大观》，福州：海风出版社，2007年，第206页。
[49] 连心豪、郑志明主编《闽南民间信仰》，福州：福建人民出版社，2008年，第167页。
[50] 钟雷兴主编《闽东畲族文化全书·民间信仰卷》，民族出版社2009年，第245页。
[51] 粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年，彩图22。
[52] 徐晓望：《福州浦西明教文佛殿考证》，徐晓望著《福建民间信仰论集》，光明日报出版社，2011年，第243、244页。
[53]《福州发现明教文物“护身符”》，《福州晚报》2008年9月13 日。
[54]《[嘉靖]福宁州志》，《天一阁藏明代方志选刊续编》41，上海：上海书店，1990年，第558—560页。
[55] [宋]苏轼著，[清]冯应榴辑注，黄任轲、朱怀春校点《苏轼诗集合注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第1154页。
[56] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，《寒山寺佛学》第10辑，兰州：甘肃人民出版社，2015年，第81页。
[57] [宋]苏轼著，[清]冯应榴辑注，黄任轲、朱怀春校点《苏轼诗集合注·赠东林总长老》，上海：上海古籍出版社，2001年，第1154—1155页；孔凡礼：《三苏年谱》，北京：北京古籍出版社，2004年，第1491—1493页。
[58] [宋]黄震：《黄氏日抄·崇寿宫记》，张伟、何忠礼主编《黄震全集》第8册，杭州：浙江大学出版社，2013年，第2312页。
[59] 盖佳择、杨富学：《霞浦本摩尼教〈兴福祖庆诞科〉录校研究》，《中东研究》2020年第2期，第55—57页。
[60] [宋]陆游：《渭南文集》卷5《条对状》，《陆放翁全集》上册，北京：中国书店出版社，1986年，第27页。
[61] 马小鹤：《“肉佛、骨佛、血佛”和“夷数骨血”考——基督教圣餐与摩尼教的关系》，《史林》2000年第3期，第40—47页；林悟殊：《宋代摩尼教伪托白诗考》，《文史》2010年第4辑（总第93辑），第189—190页（收入氏著《摩尼教华化补说》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第285—287页）；盖佳择、杨富学：《霞浦本摩尼教〈兴福祖庆诞科〉录校研究》，《中东研究》2020年第2期，第74页。
[62] 陈进国、林鋆：《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第364、365页。
[63] [唐]沈汾：《续仙传》卷中，文渊阁四库全书本。
[64] 李远国：《神霄雷法——道教神霄派沿革与思想》，成都：四川人民出版社，2003年，第30—55页。
[65] 林悟殊：《霞浦林瞪崇拜之我见》，《文史》2015年第2期，第128页。
[66] 王丁：《摩尼教与霞浦文书、屏南文书的新发现》，《中山大学学报》2018年第5期，第127页；杨富学、宋建霞、盖佳择、包朗：《屏南摩尼教文书〈贞明开正文科〉录校并研究》，《中东研究》2019年第2期，第54页。
[67] 张帆：《福建屏南摩尼教文书考探》，《宗教学研究》2019年第2期，第232—240页。
[68] [宋]方勺编，许沛藻、燕永成整理《青溪寇轨》，傅璇琮、朱易安主编《全宋笔记》第二编第八册，郑州：大象出版社，2006年，第234页。
[69] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4辑，第138、168页。
[70] Ma Xiaohe, Remains of the Religion ofLight in Xiapu (霞浦) County, Fujian Province,《欧亚学刊》第9辑《第二届传统中国研究国际学术讨论会欧亚专辑》，北京：中华书局，2009年，pp. 86-87.
[71] 林悟殊：《从“末摩尼”到“摩尼光佛”——兼质疑“明教文佛”之定谳》，《西域研究》2021年第4期，第22—24页。
编按：本文原刊《史林》2022年第1期，第31—42页，如若引用请参考原文。
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杨富学 包朗 | 霞浦摩尼教文献《摩尼光佛》与敦煌文献之关系
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