《八正道》有声书 3 | 正思维
作者丨菩提比丘
来源丨八正道- 趣向苦滅的道路
翻譯丨香光書鄉編譯組
录音朗诵丨萧集智
八正道的第二道支，巴利原文samma sagkappa，我們翻譯為「正確的意向」（right intention）。這詞彙有時又譯為「正確的思惟」（right thought），這樣的翻譯需要加上條件才能被接受：就是以目前的內涵，「思惟（thought）」專指心理活動的意向面，其認知面已在第一道支——「正見」所含括。然而，如果過於堅持區分意向與認知兩者的作用，那又顯得太過做作。就佛教觀點而言，心的認知與意向，二者是不能孤立分隔成不同的部位的；而是彼此之間，有著交織纏繞及相互作用的密切關係。情緒的偏好影響見解，而見解決定著偏好。
因此，透過深刻的省思與探究的體證，得到對存在本質的一種透徹觀智，能帶來價值的重建。這能促使心朝向與新見解對等的目標，而達到這些目標所必須運用的心，即是正思惟的意思。
佛陀從三方面解釋正思惟，即離欲思惟、無瞋思惟、無害思惟。（1） 相對於這三者的三個錯誤思惟：是欲思惟、瞋思惟、害思惟。（2） 每一種正思惟對治相對的錯誤思惟——離欲思惟對治欲思惟；無瞋思惟對治瞋思惟；無害思惟對治害思惟。
佛陀在證悟前就發現思惟的這兩種區別（見《中部》19）。
當佛陀在森林中禪修致力於解脫時，他發現自己的思惟可以區分為兩種不同的類別：一類是將意念放在欲、瞋、害之上；另一類則是放在離欲、無瞋、無害之上。
不論何時，佛陀注意到當第一類思惟在心中生起時，這些思惟導向自他的傷害，阻礙智慧，而且遠離涅槃。透過如此省察，他於是將這種思惟從心中驅逐，並令其終結。而當第二類思惟生起，他知道這些思惟是有益的，利於智慧的長養，及涅槃的證得。因此，他增強這些思惟並使之圓滿。
正思惟位於道支的第二位，介於正見及以正語為首的三個道德道支之間，由於心的作意功能，形成銜接我們的認知觀點，與世間活動模式之間的關鍵性連結。從行為這一面回頭看，總是指向產生這些行為的意念思惟。
意念是行為的前驅，指導身體和語言，驅使身語進行活動，將身體和語言當作表達它的理想與目標的工具。進一步，這些理想與目標，即我們的意向，又指向強勢主導的知見。當錯誤的知見佔上風時，錯誤的思惟就會引生不善的行為。因此，當一個人否認行為的道德效力，以財富及地位來衡量成就，那麼他就只會追求財富與地位，甚至不擇手段來獲取財富與地位。當這種追求形成風氣時，所得的結果就是痛苦，因為不計後果地試圖去攫取財富、地位與權力，會導致個人、社會團體與國家極大的苦迫。所以，造成無窮盡的競爭、衝突、不公正和壓迫，其原因並不在我們的心外，全都只是意念的顯現，是思惟被貪、瞋、癡所驅使的結果。
但是當作意正確時，行為將是正確的。要使作意正確，最實在的保證就是「正見」——當人們瞭解業力的法則，行為必然帶來相應的後果時，就會在符合業的法則之下，對自己的欲求有所節制。因此他的行為，即他的意向外顯的表達，就會順應正確的行為規範。佛陀就此事簡潔地總結如下：對一個執持邪見的人來說，他那以邪見為基礎的行為、語言、計畫和目的，將會導向苦；當一個人執持正見，他那以正見為基礎的行為、語言、計畫和目的，將會導向幸福。（3）
正見中最重要的理則就是了解四聖諦，隨之而來的，這樣的見解，將在某些方面決定正思惟的內容。我們所發現的事實正是如此：了解這四個真理與自己生命的關係，會引生離欲思惟；了解它們與其他眾生的關係，會引生另外兩種正思惟。當看到自己的生命充滿著苦，並看到貪欲如何引發自身的苦迫時，心就會傾向離欲，拋棄貪欲以及束縛我們的所緣；當以相似的方式，將這樣的真理應用到其他有情眾生時，這種思惟就會增長無瞋和無害。再者，如同我們看到自己希求快樂，我們也看到其他所有的眾生都希求快樂，然而他們卻和我們一樣要經常受苦。體念所有眾生的尋求快樂，使得無瞋的意念生起——慈心地希望他們能健康、快樂、平安；體念所有眾生皆在受苦，使得無害的意念生起——悲心地希望他們免於苦迫。
開始修學八正道的那個剎那，正見和正思惟會一起對治貪、瞋、癡三不善根。癡，這個根本認知的煩惱，被正見這個初生的智慧種子所對治。雖然只有當正見發展到完全證悟的階段，癡才能全部根除，但每一個短暫出現的正知見，都提供了對治癡的最終破壞力。至於另外兩個屬於情感煩惱的不善根，則需要經由重新導正思惟，即由離欲、無瞋、無害等思惟來斷除。
貪與瞋根深柢固，不會輕易地屈服，如果能使用有效的策略，克服它們並非不可能。佛陀所想出的方法，是利用一種間接的方式：從解決引起這些煩惱的思惟著手。貪和瞋以意念的形式出現，可藉由「意念替換」的過程而滅除，被相反的思惟所取代。「離欲思惟」提供對貪的治療，貪顯現在欲望的意念中，如官能享樂、獲取與佔有的意念；因為離欲思惟源自無貪善根，只要離欲思惟被培育，無貪善根便能發動起來。既然相反的二種思惟不能並存，當離欲思惟生起時，他們便驅離欲望的意念，即無貪的意念取代了貪念。相同地，「無瞋思惟」和「無害思惟」也提供了瞋的解毒劑。瞋若不是顯現在充滿憤怒、敵意或憎惡的瞋思惟中，就是顯現在殘酷的衝動、侵略與破壞的害思惟中。無瞋思惟對治先在前頭往外流動的瞋念；無害思惟對治之後湧現的害念，如此而盡除瞋不善根。
佛陀形容自己的教導與世間的方式恰恰相反。世間的方式就是欲望的方式，未解脫者跟著欲望隨波逐流，藉由追求自認可以感到滿足的事物來尋求快樂。佛陀所闡明的離欲要義正好相反：欲望的吸引力應被抵制，而且終究要拋棄。欲望之所以要被拋棄，不在於它是道德上的邪惡，而在於它是苦的根本。（4） 因此，離欲——從渴愛和尋求滿足的驅策轉移——乃成為通往快樂，從執著中解脫的鑰匙。
佛陀並不要求每個人都離開家庭生活成為僧侶，也沒有要求他的弟子立即放棄感官的享樂。一個人離欲的程度是依他（她）的性情和環境而定。但是佛陀所留下的指導原則是：要達到解脫，必須完全根除貪愛。而這條道路上的進展是否能夠加速，端賴個人克服欲望到何種程度。從欲望的操控中解脫，或許不是件容易的事，但其必要性並不會因困難度而消除。因為既然貪愛是苦的起源，止苦有賴於貪愛的滅除，這便涉及了引導心趨向於離欲。
不過就是在這一點，當人們試著要放掉執著時，他將遭受內在強而有力的抵抗。因為，心不想放棄它已經執取的所緣。長久以來，心習慣於獲取、抓取與執取，要打破這些習慣，似乎不可能單靠意志的作用。人們或許贊同離欲的需要，想將執著拋開，但當這種呼喚真的出現時，內心反而會退縮，而持續朝向被欲望掌控的方向。
因此，「如何斷除欲望枷鎖」的問題出現了。佛陀並未提供壓抑的方法——讓心充滿恐怖和厭惡，以驅走欲望——來解決問題。壓抑不但不能解決問題，反而將問題推入表層下；而在表層之下，問題仍繼續滋生。佛陀所提供的工具是「瞭解」，真正的離欲並非強迫自己放棄內心仍然珍愛的東西，而是改變我們對珍愛事物的觀點，不再束縛我們。當了解欲望的本質，我們以敏銳的專注密切地探究，不須掙扎，欲望自己就會消退。
要以這種方式瞭解欲望，要能從欲望的掌控中鬆綁，我們就必須瞭解：欲望總是與「苦」綁在一起的。欲望的整體現象，即需求與滿足的循環，決定於我們觀看事物的方式。我們之所以停留在欲望的束縛中，是因為我們將它當作快樂的工具。如果我們換不同的角度來看欲望，它的力量將減弱，就能朝向離欲移動。所謂的改變認知就是「如理作意」，如同認知影響意念一般，意念也可以影響認知。我們平常的覺察夾雜著「不如理作意」，通常我們看事情，只粗略地以自己直接的需求和興趣觀覽它的表面，很少深入挖掘事情的根本或探究其長遠的後果。為了清楚情況，我們需要「如理作意」，審察我們行為背後所隱藏的潛在意義，探討這些行為的結果與評估目標的價值。經過這樣的審察，我們所關心的就不會是所謂的歡樂，而會關心：什麼是真實的。即使犧牲舒適，我們也必須準備好並願意去發掘真實的東西。因為真正的保障總是站在實相這邊，而不在於舒適那一邊。
欲望與苦是分不開的同伴。經由細想整個欲望的循環過程，可以證實這一點。只要綿密、細心地觀察欲望，就會發現苦總是尾隨著欲望來到，它有時表現為痛苦或惱怒，或隱伏為一種持續不滿足的張力。欲望萌生時，它在內心創造一種匱乏感及不滿足的苦，為了終止這種苦，我們奮力地滿足欲望；如果努力失敗了，會經歷挫折、失望，甚至是絕望。但即使是成功時的快樂，也不是無條件的，因為我們會擔憂既得利益將會失去。我們不得不保護自己的地位，要捍衛自己的領土，要得到更多，要升得更高，要建立更緊密的控制。欲望的要求似乎永無止盡，每一個欲望也都要求永恆——希望所得的一切永遠持續。但是，欲望的所有目標都是無常的，不論是財富、權力、地位或親眷，分離是無法避免的。而伴隨分離的苦迫程度，也與執取的力道成正比：多分執取帶來多分的苦；少分執取帶來少分的苦；沒有執取就不會帶來苦。（5）
思惟欲望本具的苦，是一種將心導向離欲的方法；另一種方法，則是直接思惟離欲的利益。從欲求轉向離欲，並非想像中從快樂轉為悲傷，從富足轉為貧困；而是超越粗糙與糾纏的享樂，達到崇高的幸福與平安，並從奴役轉變為主導的地位。欲望最終帶來恐懼和悲傷，離欲則給予無懼和喜悅。離欲也促使三學的完成：淨化行為、益於禪定、滋養智慧的種子。整個修行的課程，從開始到完成，可視為離欲逐次發展，而達至涅槃的巔峰的過程，涅槃是離欲的終極階段——捨離一切所依（sabb,upadhipatinissagga）。
當細心隨觀欲望的危險與離欲的利益時，我們逐漸地駕馭自心，脫離欲望的掌握。執著，於是像枯葉般自然地脫落。這種改變不會突然來到，但只要持續地修行，無庸置疑地，改變終將到來。經由一再作觀，一個思惟擊倒一個思惟，離欲思惟就移除了欲望思惟。
無瞋思惟
無瞋思惟，對治被憤怒和憎恨所控制的瞋思惟。如同面對欲望，處理瞋亦常有兩種無效的方式：一是屈服於瞋，即以身體與語言行為表現憎恨。這種方法雖然釋放壓力，協助將生氣「逐出個人體系」，但同時卻也造成某些危險。這將增長忿恨，引發報復，製造敵人，毒化人際關係，導致不善業的產生。結果，瞋不但不會離開這套「體系」，反而潛入更深層，繼續破壞意念和行為。另一種方式是壓抑。也是無法消滅瞋的破壞力，僅是將破壞力轉移並推向內在，化作自我輕視、慢性憂鬱、或傾向失去理性的突發暴力。
佛陀所推薦的對治方法是慈心，巴利文稱作metta，特別當瞋的對象是其他人時。這個字起源於另一個字，意思是「朋友」；但是metta的意義還多於一般的友善。我個人比較喜歡翻譯成「慈愛」（loving-kindness）這個複合詞，它最能抓住metta所要表達的意義：對其他眾生無私的愛，衷心關懷他們的幸福和快樂而向外散發的強烈感情。慈愛不只是感情上的善意，也不是良心上回應道德的必要性或是神的要求。慈愛必須成為內在深深的感情，特徵是自發的溫暖，而非義務的感覺。慈愛的最高峰是達到「梵住」（brahmavihara），即「神的住處」的高度：全然為了一切眾生的幸福，而專注於散發願力的方法。
含有「慈愛」的愛，應該與感官的愛，以及涉及個人感情的愛有所區別。前者是貪愛的一種形式，必是自我導向的；而後者仍含有某種程度的執著——我們愛一個人，是因為那個人屬於我們的家庭或團體，或是他給予我們愉悅，又或者他會強化我們的自我形象。這類愛的感受很少能超越自我考量的痕跡，即或如此，這種愛的範圍也是有限的，只適用於某特定的人或一群人，其他人是被排除的。
相反的，「慈愛」所指的愛，並不取決於具特別關係的特殊人物，完全刪除自我的考量點。我們所關心的只是以一顆慈愛的心彌漫他人，理想而言，是要發展成為普及於世的狀態，毫無差別或保留地擴展到所有的眾生。而讓慈愛破除界限的方法，就是在禪修中培育它。
這種刻意發展愛的概念，雖然曾被批評是勉強、呆板，而且是算計的。有人認為唯有自發的，無需內在的推動或努力而生起的愛，才是真正的愛。但自發性的無瞋，極為偶然且範圍有限，不能依賴其對治瞋。在佛教的論點是：心無法被命令而去自發性地愛；心只能被示以愛的修習方法，並照著去修行。起初，必須是在內心考量下運用這個方法，但是經過練習，慈愛會變得根深柢固並且融會於心，成為一種自然而且自發的傾向。
發展愛的方法就是修習慈愛，慈愛的禪修是佛教禪修中最重要的一種。這種禪修是從對自己發展慈愛開始，建議將自己當成慈愛的第一個所緣（6）——因為只有當一個人能感受對自己的真正慈愛時，才有可能真正地慈愛他人。也許我們對他人的生氣和敵意，大多是出自於對自己所持的負面態度。當我們將慈愛向內朝向自己時，有助於銷熔由這些負面態度所產生的堅硬外殼，讓仁慈與同情向外流佈。
一旦可以引發對自己慈愛的感情，下一步就是擴展至他人。慈愛的延伸取決於認同感的轉移，即超越一般認同感侷限而學習向他人認同。這種轉移純粹是心理上的方法，完全與神學或形而上學的假設——假設有個普遍的我，存在於所有眾生之內——無關。相反的，這種轉移起源於簡單而直接的思惟過程，使我們能分享他人的主體性，並以他人的內在為立足點，去經驗這個世界（至少是想像地）。修習的程序從自己開始，如果我們向內觀看自己的心，會發現：我們生命最基本的渴求，是希求快樂與避免苦。一旦我們在自心看到這一點，就可以馬上瞭解到：所有的有情眾生都共同懷有這基本願望——希望健康、快樂、安全。要發展對他人的慈愛，所要做的就是：觀想自己分享他人與生俱來的追尋快樂的願望。我們以自己想要快樂為關鍵，體驗這種欲求同時也是他人的基本渴求，然後回到自己的立場並擴展至他人，祝願他們能夠達到最終目標，願他們幸福和快樂。
要有步驟地散發慈愛，先是練習將慈愛朝向代表某些群體的人。這個群體的安排順序，是根據他們與自己的親疏關係：從自己最親的人，如父母或老師開始散發；然後是朋友，中立的人；最後才是有敵意的人。雖然這種形式，是就對方與自己的親疏關係而定，但所發展的愛，並非基於人我的關係，而在於每個人對快樂的共同渴望。對於每一個人，我們都必須專注觀想他（她）的形象，散發這樣的想法：「願他（她）健康！願他（她）快樂！願他（她）平安！」（7） 在成功地對某個人產生一股善意與慈愛的溫暖感情後，才可以轉向下一位。一旦對個人的慈愛練習能些微得力，就可以選擇較大的群體。可以試著對所有的朋友、所有中立者及所有敵人發展慈愛。那麼，慈愛可以充滿各方而擴散，往東、南、西、北、上、下等不同方向拓展，毫無分別地慈愛所有的眾生。最後，以慈愛的心充滿整個世界，廣大、莊嚴、無限，沒有敵意，沒有厭惡。
無害思惟
無害思惟，是由悲心（karuna）引導的思惟，對治殘忍、好鬥和暴力的思惟。悲心補足了慈愛，慈愛的特徵是希望他人快樂幸福；悲心的特徵則是希望他人免於痛苦。一種無限制地擴及所有有情的願望，如同慈愛，悲心亦藉由對他人的感同身受，深刻而完全地分享他人的內心而生起。悲心萌生於觀想所有眾生如己一般，希望免於痛苦，儘管他們有此願望，卻繼續為痛苦、恐懼、憂傷及其他形式的苦所困擾。
透過禪修發展悲心，最有效的方法是從某位正在受苦的人開始，因為這樣提供悲心一個自然的所緣。直接地或想像地觀想此人的苦，然後仔細思惟：他（她）也像自己一樣希望免於苦。必須重複這種想法，持續觀想、練習，直到胸膛裡生起一股強烈澎湃的悲心。然後，以這樣的感情為標準，轉向不同個體，觀想他們受困在苦的壓迫之下，然後散放出溫和的悲心給他們。思惟有情眾生容易遭受的不同的苦，有助於增加悲心的廣度和強度。第一聖諦列舉了不同面向的苦，為擴展悲心，提供了有效的指導方針：我們隨觀有情遭受了老、病、死，憂傷、哀慟、痛苦、悲愴和絕望⋯⋯等等。
當觀想眾生遭受苦，可以相當成功地產生悲心時，便能轉而觀想那些正在享受以不道德手段獲得快樂的人。
我們可以仔細思惟：儘管這些人表面上風光體面，但在深沉的內在，必定被良心所引起的劇痛所折磨。縱使他們沒有外在的跡象表現內心的苦惱，但我們知道：惡行終究會成熟，這將會帶來強烈的苦果。最後，我們可以擴展觀想的範圍，含括一切的眾生，思惟所有眾生被貪、瞋、癡驅使，不斷地輪迴生死，普遍遭受著輪迴的苦。如果一開始，難以對完全陌生的有情生起悲心，可以仔細思惟佛陀的箴言來加強悲心——從無始輪迴以來，難以找到不曾身為自己的母親或父親、姊妹或兄弟、兒子或女兒的有情。
總而言之，雖然明白了離欲、無瞋、無害三種正思惟，可以對治欲、瞋、害三種錯誤思惟，以及觀想的修習，引導這些正思惟生起的重要性。必須再一次強調：禪修觀想，是被教導為培育的方法，不只是理論的流程。為了發展離欲思惟，我們必須觀想：苦與追求世間享樂的聯繫；為了發展無瞋思惟，我們必須仔細觀想：所有眾生是多麼地希望得到快樂；為了發展無害思惟，必須仔細觀想：所有眾生是多麼地希望遠離痛苦。不善的思惟就像腐朽的木栓卡在心上；而善的思惟就像是合適的新木栓；實地觀想的功能如同槌子，以新木栓取代舊木栓。槌入新木栓的工作就是修行，需要一而再，再而三的練習，直至成功。佛陀曾保證過，成功是可以達成的。他說：凡是一個人經常思惟的，就成為心的傾向。如果我們經常生起感官、敵意、或有害的思惟，欲、瞋、害就會成為心的傾向；如果我們經常是與之相反的思惟，離欲、無瞋、無害就會成為心的傾向（《中部》19經）。我們所選擇的方向，總是會回到自己身上——回到我們生命歷程中的每一剎那所產生的思惟。
【註】
1 nekkhammasagkappa（離欲思惟），byapadasagkappa（無瞋思惟），avihimsasagkappa（無害思惟）。
2 kamasagkappa（欲思惟），byapadasagkappa（瞋思惟），avihimsmsagkappa（無害思惟）。[譯註：此處應為三不善思惟，原文卻為無害思惟，疑原文有誤，應為害思惟]。欲通常意指感官欲望，內文意涵似可允許較廣意的解釋，視為任何形式的自我追求之欲望。
3《增支部》1:16.2.
4 嚴格地說，貪婪或欲望只有當它驅使人們做出違反倫理基本規範的行為時才變成不道德，例如殺害、竊盜、邪淫等等，當它維持在僅僅是心靈因素或本質上非屬不道德的行為時，例如美食的享用、獲取肯定或認同的追求、不傷害他人的性愛關係等等，它不是不道德，但仍是一種欲求，能導致痛苦的束縛。
5 對牽涉到感官欲望的苦，其完整內容請參閱《中部》13。
6 這似乎和我們前面所講的「慈悲是免於自我關聯」的說法互相矛盾。然而，只有在對自己發展慈悲、而客觀的對待自我猶如第三者時，這種矛盾才顯著。進一步說，這種慈愛不是自我珍愛，而是一種出離自我的利他願望，祝願自己本身的幸福。
7 任何其他的方法只要有效果都可用來取代此處所述的方法。完整的對治方法請參閱髻智長老（Nanamoli Thera）所著之《慈悲的修煉》， 法輪第7號（The Practice of Lovingkindness, Wheel No.7）
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