《八正道》有声书 8丨正念（下）
作者丨菩提比丘
来源丨八正道- 趣向苦滅的道路
翻譯丨香光書鄉編譯組
录音朗诵丨萧集智
受念處
下一個念處是受念處。「受」在此指的並不是「情緒」——最適宜歸納在心念處和法念處之下，一種複合現象。——而是被更狹義的指涉為「情感基調」或是經驗的「快樂質度」。「受」可以分為三種主要類型：樂受、苦受、不苦不樂受。佛陀教導我們：由於每一個知覺行動，都會被渲染上某種情感色調，「受」必然伴隨著意識出現，無法分割。因此，「受」總在每一個經驗時刻現起，它或強或弱，清晰或模糊，然而每當認知產生時，總是會附帶著「受」。
「受」的生起必須倚靠一種我們稱為「觸」的心理活動。「觸」是意識、根門與所緣三者和合所生，透過「觸」這個「心所」，意識得以經由根門接觸所緣，而所緣也得以透過根門而被「心」所認識。因此，依據六根的分別觸，可分為眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸和意觸六種。而依據不同的「觸」，生起的「受」也有六種。
「受」之所以如此重要而作為一種禪觀的所緣，正是因為「受」通常會引發潛伏的煩惱，滲入我們的行動。「受」生起時，可能不被特別留意，但不知不覺地，它們卻會滋養並助長我們心中的不善法。於是，當樂受生起時，我們便被貪婪煩惱所影響，同時想去執取它；當苦受生起，我們便以種種瞋的型態（不愉悅、憤恨和恐懼） 加以回應；而當不苦不樂受生起，我們要不是沒注意到它，就是讓它哄騙而落入一種假的安全感，一種為癡所主宰的心境。由此可見，每個根本煩惱都與某種特定的受有關：樂受生貪；苦受生瞋；而不苦不樂受生癡。
不過，受和煩惱的關係並非是必然的。樂並不總是導向貪；苦未必導向瞋；不苦不樂受也不一定導向癡。它們之間的連結是可被切斷的，切斷它們的一個主要方法便是正念。只有在我們不注意，沈浸其中而無覺察時，「受」才會引發煩惱。藉著將「受」轉變為觀察的所緣，正念將使「受」變得無害，讓它無法激起不善的反應。這樣，我們就是以禪觀的方式與「受」連結，運用「受」作為立足點，瞭解經驗的本質，不再用執著、厭惡或冷淡等舊有模式來回應「受」。
在剛開始的階段，觀察「受」的生起時，應注意它們的特質：樂、苦或不苦不樂。覺知而不去認同它，不把「受」歸為「我」或「我的」，或是發生在「我」的身上。只要保持單純的覺知：觀看每一個「受」的生起，只將它們視為一個覺受、一個純粹的心理事件，去除所有主觀的評判、指向自我的線索。重點在於注意「受」的基調和質度：樂、苦或不苦不樂。
當禪修者的練習有所進展，已能夠持續注意每一個覺受的生起，放下它，又注意下一個覺受時，注意的焦點應從「受」的品質移轉到「受」的過程本身:「受」不斷地流動，生起、消散，了無間斷。在這個過程中，沒有任何事物是持久的。「受」本身只是一個事件之流，「受」的現起，剎那接著剎那，成為存在的吉光片羽，在生起的瞬間隨即消逝。由此，我們乃得以照見無常，當無常觀開展之後，終將扭轉三不善根，即：對樂受不生貪；對苦受不生瞋；對不苦不樂受不生痴。無論是樂受、苦受或不苦不樂受，都僅是短暫而無實質的事件，沒有任何真實的喜樂，也沒有能夠執持的主體。
心念處
接著要探討的念處，是從「受」這個特定的心所，轉移到其所依屬的「心」的一般狀態上，即「心念處」。先認識佛法概念中的「心」，有助於我們瞭解這項修習的內涵。通常我們會認為「心」是一個恆存的官能，在經驗的相續流裡保有一致性。雖然經驗會改變，這顆不斷經歷變化的心似乎維持不變，就算或多或少有些調整，但其本性基本上仍是相同的。然而佛陀的教導否定「有一個常存不變的心理器官」，「心」並不是一個持久的思想、感受和意志主體，而是被視為一連串剎那剎那生滅的心理活動，每一個都是獨特、個別的，彼此之間有著前後互為因果，但非堅實的關係。
意識的每個單一活動，我們可稱之為一個「心」；而每一個「心」是由許多成分組成的，其中最重要的就是意識本身，即對所緣的基本經驗。由於意識是心最主要的部分，因此我們也把意識稱為「心」。除了意識以外，還有一組「心所」，同時伴隨著心，包括感受、認識、意志、情緒等。簡言之，意識或心僅對所緣產生初步的了別；而「心所」則執行所有的心理功能。
既然意識本身只是純然地經驗客體所緣，除非透過與其關聯的「心所」分辨，否則無法被區別出來。「心所」彩繪了「心」，給予「心」獨特的相狀。因此，當我們想要以「心」作為禪觀所緣時，我們必須運用「心所」作為指標。佛陀說明對「心」的觀察時，根據「心所」的種類、現起，描述了十六種心：貪欲心、無貪欲心、瞋心、無瞋心、癡心、無癡心、收縮心、渙散心、廣大心、不廣大心、超越心、無超越心、專注心、不專注心、解脫心、未解脫心。在應用上，一開始只需著重於前六種狀態，注意「心」是否與三不善根相應。每當某個心現起時，我們便只是將它當作一種「心的狀態」地觀察，而不認同它為「我」或「我所」，也不將它視為具有自性，或屬於自性的東西。不論「心」的狀態是清淨或染污，是高尚或低下，我們都不應得意或沮喪，只要對「心」清楚地了知，單純地注意，然後讓它消逝，不執著於所愛，也不憎惡所厭。
當觀照愈深，「心」的內容會變得更加單純。不相關的思緒紛擾、想像和情緒逐漸消退，念變得更加清晰，「心」保持全然的覺知，觀看整個變化過程。在這過程的背後，原本似乎有一個常在的觀察者，但隨著持續的練習，即使是這個明顯的觀察者也會一併消失。那個看似堅固、穩定的「心」，便消融於心識之流中。一個個的心識，剎那、剎那地生滅，無所從來，亦無所去，相續不斷，沒有止息。
法念處
當我們論及「法念處」的時候，依據經典的說明，「法」（dhamma，此為複數形） 這個多義字，有兩個相互關連的意義：第一，是指「心所法」，在這裡關注的純粹是「心所」本身；而非上一節所述的「心所」是扮演彩繪心的角色。另一個意義是「真實組成要素（真實法）」，亦即佛法中所洞見的經驗的究竟極微。為了傳達這雙重的
意義，我們姑且將「法」稱為「現象」，因為沒有更好的選擇了。但我們不該認為：在現象的背後，還有一個本體或實質存在。因為佛陀闡述「無我」的重點在於：諸法的真實相，就是單純的現象生滅，背後並沒有一個本體的支持。
經典中關於法念處的部分，可再細分為五小節，每小節涵蓋一組不同的法：五蓋、五取蘊、內六處與外六處、七覺支、四聖諦。在這五組當中，五蓋和七覺支屬於狹義的「心所」，其他各組則屬於廣義的真實組成要素。（但第三組「內外六處」所提到的通過根門而生的煩惱結，也可包括在「心所法」內。）在本章中，我們只簡短處理被歸於「法」的「心所」意義下的兩組。我們已經在「正精進」一章中提過它們與正精進的關係，現在我們所要思考的，則是它們與修習正念的特定關連。至於「真實組成要素」意義下的「法」：五取蘊和六處，我們將在「智慧的修煉」一章中，討論它們與智慧開展的關係。
由於五蓋和七覺支分別是解脫的主要阻力與助力，我們需要特別注意它們。一般說來，在禪修初期，好不容易克服了期待的心理與粗重的煩惱後，較微細的煩惱才有機會浮現，五蓋：貪欲、瞋恨、昏沈睡眠、掉悔、疑，就會變得顯著。無論五蓋當中的哪一個開始現起，我們都要注意它的存在；當它消失時，也要注意到它的消失。為了確保蓋障仍在控制之中，我們必須了知：五蓋如何生起？可以如何被移除？日後又要如何防止它們生起？（11）
類似的禪觀模式也被應用於七覺支：念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨。無論哪個覺支開始現起，我們都要注意它的現起；在注意到它的現起之後，我們還要進一步去探究它是如何現起、成熟。（12） 當覺支剛出現時，它們是微弱的，但透過持續培養，它們會逐漸積蓄力量。「念」覺支，開啟整個禪觀的過程：當「念」夠穩固後，可以帶動「擇法」（一種智識的探尋特質） ；「擇法」接著帶起「精進」；「精進」引發「喜」；然後「喜」帶來「輕安」；「輕安」帶來「定」；「定」再帶來「捨」。因此，邁向覺悟的整個發展歷程皆始於「念」。「念」在全程始終作為一股規範的力量，以確保心的清晰、明智和平衡。
【註】
（11）完整說明請參閱梭瑪長老所著《念處之道》，頁116-127。
（12）同上，頁131-146。
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