归还感性｜上
编者按｜
近年来，当瓦尔堡的思想以显学之势再度进入人们的视野时，也被轻巧地引向了另一极：跳过批判性思考，沉湎于文学化的修辞——当代艺术圈对瓦尔堡“记忆女神”计划的追捧可谓一例典型。如果回溯这股潮流的源头——在法国学者乔治·迪迪-于贝尔曼的写作中，他对瓦尔堡的关注其实还基于艺术史在法国人文学科的境遇，尤其是只将学院艺术史作为历史学阐释工具，而没有对一般历史性提出难题，并让历史学向着其可理解性模型保持开放。本文探讨了人民的再现/代表，将难以捉摸的“人民”引入了所有“政治科学”或历史科学的中心难题。在他看来，三种“想象的人民”中的“人民-情感”并非只是偶然达成的暂时性融合，某种匮乏和某种困境投下的稍纵即逝的影子。因为情感本身，作为形象的情感本身，恰恰是历史的铭文，其中所蕴含的思想也是在20世纪20年代和30年代里，在反法西斯主义的斗争的语境中思考的那些思想家星丛所共有的（比如瓦尔特•本雅明、恩斯特•布洛赫、阿比•瓦尔堡、西格弗里德•克拉考尔、泰奥多尔•阿多诺）。由于情感是辩证的。情感与再现保持着一种相当特殊的关系：内在而同时分离的关系、表现而同时冲突的关系。如果把辩证的切分引入权力代表之中，对人民的再现就成为了可能，辩证化在每个历史的碎片中让这种“图像”显现，在每一个碎片中承诺了一种被解放了的未来的图景。本雅明与弗洛伊德和瓦尔堡共有着对幸存物的人类学效果的敏锐意识；坚决地坚持被压迫者的传统。历史学家（艺术家）的任务就是自觉地去描画人民，为历史中的“无名者”给出一种庄严的再现方式：它要求对档案进行发掘，同时还要求实证主义历史学所缺乏的“理论框架”和“构成性原理”。在人民的传统再现方式中勾画出那真正“被压制”的事物。他们通过身体的姿态和被中断的心灵的意向表达着某种情感。本文最初发表《世界3：开放的图像学》（中国民族摄影艺术出版社，2017年）。院外将分三期推送译者修订版译稿。
文｜乔治·迪迪-于贝尔曼 译｜赵文 责编｜XQ
归还感性｜上
本文6000字以内
可代表的人民，想象的人民？
对人民的再现/代表(représentation)，即便不能说遭遇了一个双重疑难，也面临着双重困境。其原因在于我们不能把这两个词——再现(或代表)和人民——归入一个概念统一体当中。汉娜•阿伦特曾说，如果我们非要谈论人，那么就不可能思考政治的维度，因为政治的兴趣恰恰在别的地方——政治感兴趣的是复数的人们，其多元性每时每刻都在变换，无论是冲突还是团结。【注1】 同样，我们应该说——而且应该予以强调——我们不可能思考审美的维度（或者说“感性”的维度，因为说到“审美”我们第一反应就是“感性”），只要我们谈论的是单数的再现（représentation）或形象（image）的话：只有复数的形象，只有充满了多元性的复数的形象，无论是相互冲突，还是达成默契，它们都抵抗着综合。
因此，我们可以大而化之地说“人民”，但作为统一性、同一性、总体性和概括性的“人民”则根本不存在。就算某个地方还存在着全然本土性的人群（就像在《第一次接触》【注2】的形象档案中我们所见到的，但那也是我们所知道的最后样本，该书记录了一队探险者和与世隔绝的新几内亚原住民之间在1930年的初次贸易），“人民”也不存在，因为即便他们是处于隔绝状态的，也有着细微的复杂性和不纯粹性，体现着这些多样和差异的人群的异质构成，这些人的构成中有生有死、有身体有精神、有这些和那些部族、有男有女，还有人与他们的货物或动物……人民不存在：只有共存的人，不仅是人群区别于另一人群的人，而且同一人群的内部也都充满着差异——社会内部或心理内部的差异，尽管这一人群看上去似乎是一致的以至于人们总是认为他们是同一人群，但绝非如此。【注3】 通过同一性和一般性对“人民”做出假设总是可能的：前者所塑造的“人民”是人为性的，致力于萃取各种形式的民粹主义；【注4】而后者所塑造的“人民”则难以捉摸，最终构成了所有“政治科学”或历史科学的中心难题。
皮埃尔•洛桑瓦隆把他对法国民主代议制的历史研究著作冠以《难以捉摸的人民》【注5】就不足为奇了。此书开篇就提到了该词的“麻烦”，而全书也都在谈这个问题：民主——按其字面来说，就是“人民掌权”——的麻烦在于撕扯于两端之间，一端是作为“好政治”的显而易见的愿景，另一端则是激起抗议、往往是丑闻性的不完善性。【注6】 此外有意思的是，我们民主历史所固有的这种“麻烦”或这个“晦暗”部分又在最必要的——也是最难解的——范式即再现问题当中回归了：“它之所以萦绕着représentation问题，是因为该词的双重意涵，该词一方面涉及‘权力委托’（mandat ），另一方面又涉及‘图像指示’（figuration），而这构成了种种困境的症结所在”。【注7】但是令人感到奇怪甚至不安的是，以民主为论题的皮埃尔•洛桑瓦隆仅仅只直接以卡尔•施米特为参照方向援引其代议制的辩证法，因为后者实际上必然要在作为“Repräsentation”或“象征图形指示”的政治代表和作为“Stellvertretung”或“权力委托”的政治代议之间进行划分。
注1：见汉娜•阿伦特：《什么是政治？》（Qu’est-ce que la politique ? (1950-1959), trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Le Seuil, 1995 (éd. 2001)），第39-43页。
注2：见康诺利和安德森：《第一次接触》（Connolly et R. Anderson, First Contact, 1982）。参见 F. 尼内：《在屏幕上印证现实：论档案的现实性原则》（F. Niney, L’Épreuve du réel à l’écran. Essai sur le principe de réalité documentaire, Bruxelles, De Boeck Université, 2000），第283页。
注3：我已尝试在《被呈露的人民，被塑造的人民：历史之眼第四卷》（Peuples exposés, peuples figurants. L’œil de l’histoire, 4, Paris, Les Éditions de Minuit, 2012）对这种多元性进行论证。
注4：参看《批判》杂志专号“民粹主义”（ Critique, LXVIII, 2012, n° 776-777）
注5：皮埃尔•洛桑瓦隆：《难以捉摸的人民：法国民主代议制历史》（P. Rosanvallon, Le Peuple introuvable. Histoire de la représentation démocratique en France, Paris, Gallimard, 1998 (éd. 2002)）。
注6：同上书，第11页。
注7：同上书，第13页。
我们知道，由于对君主权力的怀恋，卡尔•施米特不可能让象征性代表去反对民主委托。在其基本著作之一《宪法学说》（1928）一书中，卡尔•施米特毫无顾忌地指出，代表“并非以随便什么类型都能存在，而是预设了一种特殊类型的存在（einebesondere Art Sein）。无生命的东西、劣等或无价值的东西、低级的东西不能被代表。它们缺乏一种能够被提升至公共存在的层面上、能够生存的存在类型，一种被提高了的存在类型。诸如伟大、主权、威严、声誉、尊严、荣誉（etwas Totes, etwas Minderwertiges oder Wertloses, etwas Niedriges）之类的词恰恰要传达出被提高了的、具备代表能力的存在的这种特点”。【注8】
如果从这种角度来看，我们就会发现，“人民”或“众人”不能以任何方式被代表。我们知道，卡尔•施米特想把人民的概念纳入到他的否定性和他自己的绝望之中：对他来说，人民就是无。人民这也不是（比如，人民不是法律概念，也不是行政概念），那也不是（比如，不是完全意义上的政治行动者）；在施米特看来，他所做的只能是为权力的代表而欢呼，这一代表在他那里就是“元首”，是至高无上的“指导”。【注9】皮埃尔•洛桑瓦隆的态度显然与卡尔•施米特对“民主的自明性”【注10】所抱持的憎恶截然相反。但他发现自己似乎仍是《政治的神学》作者所论证的权力委托和代表之间的那个断裂的囚徒：他可以把这个结构颠倒过来——这样一来，便使权力委托先于象征，但却仍旧会让人民的代表再次发生自相矛盾。若以图像指示，人民必然成为想象的；若使之呈现为图像，人民必然成为虚假的。
于是洛桑瓦隆眼中便看到了三种“想象的人民”：人民-舆论，就这种情况而言，它被界定为人们“借以表达他们的所知和所想的无机方式”（黑格尔的主张）或被界定为 “现代的拥护形式”（仍是施米特的提法）【注11】； 人民-民族，他们沉迷于“对民粹主义的颂扬”，不断制造着从野蛮人到移民的排他项【注12】；最后则是人民-情感，这种人民是一种情感表达，“流露了一种情感方式，体现了现代大众对身份同一性的诉求。但由于缺乏内容，这些情感共同体缺乏强有力的团结”。它们只是偶然达成的暂时性融合，而并不意味着人与人之间存在义务关系。它们也不会许诺未来。人民-情感远不同于革命中的“人民-事件”，并不体现着行动的变革和权力的愿景，也并不铭写于历史之中。它只是某种匮乏和某种困境投下的稍纵即逝的影子。【注13】
洛桑瓦隆在这里或许首先针对的是“舞台”、“电视屏幕”和“杂志栏目”【注14】来谈的。但他所用的“人民-情感”这一表达——这一表达涉及如此严肃的诊断——并非没有在被他以连字符方式、以某个第三项（确切地说，就是代表）连接起来的两个概念（即人民和情感）上产生后果。很容易理解：这种代表通过电视屏幕和杂志栏目传递着人为性的情感；它甚至无疑能传递卡尔•施米特曾在1933年就投身于其中的伟大的集权“指导”。而代表/再现却正如人民一样，它本身也是多元的、异质的和复杂的。代表/再现——自尼采和瓦尔堡以来我们对之有了更多的认识——具有的结构性效果充满了对抗和矛盾，我们可以在符号学作用的意义上把这些对抗和矛盾效果称为“中略作用”，而在元心理学和人类学意义上称之为症状性的“裂隙”。【注15】人民及其情感要求我们别再做这种屈尊俯就的批评，它更像是一种取消：这是适应于哲学的——归根到底是适应于柏拉图主义的——对一般感性世界的取消，是对其可能的源泉所应有的运动的取消。
注8：同上书，第13页，另可参考O.博德的文章“论代表和代议：有关卡尔•施米特的一个区分”（ O. Beaud, « Repräsentation et Stellvertretung : sur une distinction de Carl Schmitt »），载《法律，法兰西法学理论评论》1987年第六期（Droits. Revue française de théorie juridique, n° 6, 1987）第11-12页。
注9：卡尔•施米特：《宪法学说》（C. Schmitt, Théorie de la constitution (1928), trad. L. Deroche, Paris, PUF, 1993），第 347页（引文有调整）。中译可参看《宪法学说》，刘锋译，上海：上海人民出版社2005年版，第224页。
注10：同上书，第218，381，419-420等处。另见卡尔•施米特：《国家、运动、人民：政治统一体的传统组织》（État, mouvement, peuple. L’organisation triadique de l’unité politique (1933), trad. A. Pilleul, Paris, Éditions Kimé, 1997），第48-63页。阿甘本在《王国与荣耀：经济与治理的神学谱系》（《牲人》卷二第二部）（Le Règne et la gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement. Homo sacer, II-2 [2007], trad. J. Gayraud et M. Rueff, Paris, Éditions du Seuil, 2008）中对施米特的这些文本加以使用，我对阿甘本对施米特这些文本的使用也进行过讨论，可见我的著作《萤火虫的余生》（Survivance des lucioles, Paris, Les Éditions de Minuit, 2009），第77-97页。
注11：参看卡尔•施米特：《议会制与民主》（Parlementarisme et démocratie (1924-1931), trad. J.-L. Schlegel, Paris, Éditions du Seuil, 1988.）
注12：洛桑瓦隆：《难以捉摸的人民》，第440-441页。
注13：同上书，第445-446页。
注14：同上书，第447-448页。
注15：有关“中略”，请参看马兰“绘画再现中的断裂、中断、中略”一文，载《再现》（L. Marin, « Ruptures, interruptions, syncopes dans la représentation de peinture » (1992), De la représentation, éd. D. Arasse, A. Cantillon, G. Careri, D. Cohn, P.-A. Fabre et F. Marin, Paris, Éditions du Seuil-Gallimard, 1994），第363-376页。有关“裂隙”，参看迪迪-于贝尔曼：《直面图像：有关艺术史的终结之问》（Devant l’image. Question posée aux fins d’une histoire de l’art, Paris, Les Éditions de Minuit, 1990）第169-269页。
擦亮眼睛，直面辩证图像
因而对黑格尔所谓“人们借以表达他们的所知和所想的无机方式”的界定，或是对卡尔•施米特在“拥护”的特殊情况中对群众所做的权宜界定，都不必太当真，甚至还要抱有一种蔑视态度。（显然，卡尔•施米特基本上没有谈到过人民的抗议、他们的痛苦、他们的诅咒、他们对解放的“宣言”或诉求。）即便人民-情感是一种想象的人民，就如皮埃尔•洛桑瓦隆所证明的那样，也并不能说这种人民“缺乏内容”、“没有强有力的团结”，注定是“短暂的融合”而“不许诺未来（或）行动的权力”。也不能说它“不曾铭写于历史之中”——而理由很简单，情感本身，作为形象的情感本身，恰恰是历史的铭文，是历史可辨读性（Lesbarkeit）的结晶物，这个理由所蕴含的思想也是在20世纪20年代和30年代里，也即在反法西斯主义的斗争的语境中思考的那些思想家星丛所共有的（当然我在这里想到了瓦尔特•本雅明、恩斯特•布洛赫、阿比•瓦尔堡、西格弗里德•克拉考尔、泰奥多尔•阿多诺）【注16】。
因为情感——作为图像的情感，这是本雅明所创造的一个非凡概念——是辩证的。这个说法首先意味着，情感与再现保持着一种相当特殊的关系：内在而同时分离的关系、表现而同时冲突的关系。当阿比•瓦尔堡开始察觉“情念形式”（formules du pathos）的“极化”和“非极化”的游戏的时候，【注17】西格蒙德•弗洛伊德在《梦的解析》中在一个关键点上已经通过对歇斯底里症状的观察发现了这一点，即无意识表明在效果与再现之间存在着一种复杂的辩证法——既表现又冲突，既连贯又分裂的辩证法。【注18】社会史并非不具有无意识，它甚至无非就是无意识。但是即便就是这样，我们也还必须面对瓦尔特•本雅明在其《拱廊街计划》中阐述的这一事实：“在辩证图像中，过去[……]不再像它在无法追忆的时代里那样呈现自身：这时人们擦亮了眼睛，于是看到了梦的图像（Traumbild）。也正是在这一刻，历史学家由于这种图像而必须承担起一个任务，那就是释梦（die Aufgabe der Traumdeutung）”【注19】。当人们没擦亮眼睛时——当他们的图像、他们的情感和政治行动被看作无所区分之时——这些图像就不是辩证的，这些情感就是“缺乏内容”的，这些政治行动就是“不许诺未来”的。所以人民之所以“难以捉摸”，原因应该在他们的图像化的危机以及他们的授权的危机之中去寻找。瓦尔特•本雅明在1935年的论文“技术复制时代的艺术作品”中曾非常清楚地谈到过这一点：“民主制度的危机包含着政治人（l’homme politique）的展示条件的危机”【注20】 ，就这种展示条件而言，体育场里或商业电影屏幕上的“冠军、明星和独裁者成为了优胜者”【注21】。本雅明的这一说明将使可见之物辩证化：制造出别样的图像、别样的“蒙太奇拼接”，让我们以别样的方式去观看，将使切分与运动相互联系，使情感与思想发生耦合。总之，擦亮眼睛：使再现联系于情感，使观念联系于被压抑之物，使升华联系于症状。
注17：参看乔治•迪迪-于贝尔曼：《在时间面前：艺术史和图像的时代错误》（Devant le temps. Histoire de l’art et anachronisme des images, Paris, Les Éditions de Minuit, 2000）以及由皮克和阿洛阿负责的网刊《三艺》最近一期“可辨读性/Lesbarkeit”（ la revue en ligne Trivium, n° 10, 2012 (« Lisibilité/Lesbarkeit »), dirigé par M. Pic et E. Alloa）。
注18：参看乔治•迪迪-于贝尔曼：《幸存的图像：阿比•瓦尔堡那里的艺术史与幽灵的时间》（L’Image survivante. Histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warburg, Paris, Les Éditions de Minuit, 2002）第115-270页。
注19：参看西格蒙德•弗洛伊德：《梦的解析》（S. Freud, L’Interprétation du rêve (1900), trad. J. Altounian, P. Cotet, R. Lainé, A. Rauzy et F. Robert, Paris, PUF, 2003 (éd. 2010)），第509-511页。
注20：瓦尔特•本雅明：《巴黎，19世纪之都：拱廊街计划（1927-1940）》（W. Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle. Le Livre des passages (1927-1940), trad. J. Lacoste, Paris, Éditions du Cerf, 1989）第481 页（注释4,1）。
注21：瓦尔特•本雅明：“技术复制时代的艺术作品”，1935年第一版，载于《本雅明著作集》第三卷（« L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique [première version] » (1935), trad. R. Rochlitz, Œuvres, III, Paris, Gallimard, 2000），第93页。
我们只要接受把辩证的切分引入权力代表之中，对人民的再现就成为了可能。像皮埃尔•洛桑瓦隆那样，从托克维尔对民主制的许诺出发去追溯政治授权的历史，像吉奥乔•阿甘本那样，从天主教教父的神学许诺出发、同时从卡尔•施米特的反民主的许诺出发去再思“王国”与“荣耀”的考古学——这些做法都还是不够的。对瓦尔特•本雅明来说，辩证化则更应在每个历史的碎片中让这种“图像”显现，这种图像“转瞬即逝”，总是“在认识辨认出它的那一刻一闪即过”【注22】 ，但却在它的每一个碎片承诺了人们的记忆与欲望，也就是说，承诺了一种被解放了的未来的图景。这样才能让历史学家在这样一个领域里将他的目光透过“历史的屏幕”——我们的“确实性”总是乐意相信那个“屏幕”——的纹理，投注于那些微妙的“瞬息”或碎片，它们的出现似乎来自遥远的地方而又稍纵即逝，但却是历史性迄今未被思考过的传输信号。
当然，这些信号或辩证图像是不稳定的。集体情感的脆弱性亦复如是，而它们巨大的辩证资源亦复如是：“在革命的第一个夜晚（本雅明指的是1830年七月革命），人们不约而同地对巴黎好几个地方的钟楼进行射击”【注23】。以这种方式——无疑是相当“情感的”方式——人们推翻了“同质而空虚的时间”，通过这种中断性的信号，代之以一种“唯物主义历史书写”模式，这种模式的典型表现就是对所有时间性的拆解和重组，【注24】难道不是吗？人民本身的不稳定性在任何情况下就是如此：七月革命期间几座公共报时钟的毁坏和八百多起义者的死亡并不能防止资产阶级和保皇党人夺回运动的主导权。但瓦尔特•本雅明——他在自己最危急的时刻，在1940年，写下了那些文字——想要做的是，从那些被处以极刑的大钟里拼出“梦的图像”，以便擦亮双眼来直面它，以便以这种觉醒的姿态阐明今天仍旧落在我们肩头的历史学家的任务；今天我仍不禁要在这里抄录他在离我们久远的时间里写下的这个长长的段落：
历史学家的工作并不意味着展示“事物的真实发生”。它意味着捕捉一种记忆（sich einer Erinnerung bemächtigen），意味着当这种记忆在危险的关头闪现出来时将其把握（wie sie im Augenblick einer Gefahr aufblizt）。历史唯物主义者希望保持住一种过去的图像（ein Bild der Vergangenheit），而这种过去的图像也总是出乎意料地呈现在那个在危险的关头被历史选中的人的面前。这种危险既危及传统的内容，也危及它的接受者。两者都面临同样的威胁，那就是沦为统治阶级的工具。在每个时代里，我们都必须从占绝对优势的随波逐流的习性中强行夺取传统。【注25】
对“传统”——区别于文化上的随波逐流的习性的传统——的强调，在尚需以政治方式做出回应的直接危险和紧急状态的语境中，并不令我们感到吃惊。本雅明与弗洛伊德和瓦尔堡共有着对幸存物的人类学效果的敏锐意识；他与巴塔耶或爱森斯坦共有着对幸存物政治效果的生气活泼的感知，他们曾在拉维特中心的动物骨骼前或墨西哥人游行行进队伍里的骨架前擦亮他们的眼睛，就像更晚些时候让•鲁什 、皮耶•保罗•帕索里尼或格劳贝格•罗恰不得以充分的明晰性展现出的那样。若没有对人民的所有再现/代表形式所确证的那种切分，则不可能有这种历史感知，当然，这种历史感知也是跨历史的感知，因为它为漫长的时段和那些缺失的环节、为异时性和被压抑物的返回担保了一个场所。在卡尔•施米特醉心于权力的传统的地方，本雅明坚决地坚持被压迫者的传统：“被压迫者的传统教导我们，我们生活在其中的‘例外状态’并非什么例外。我们必须达到一种能把握此境遇的历史观念”。【注26】较之于瓦尔特•本雅明，我们对此有更好的理解，同时我们也能更好的把历史学家的任务——或者更确切的说是艺术家的任务——确定为自觉地去描画人民，也就是说，为历史中的“无名者”给出一种庄严的再现方式：“给予无名者的记忆（das Gedächtnis der Namenlosen）以尊重，比给予被组织的人民[此处删去：被赞美的，诗人和思想家也不例外]以尊重更为困难。对无名者的记忆致力于构成历史” 。这项任务既是文献学的——或像本雅明常说的“微观逻辑的”——也是哲学的：它要求对档案进行发掘，而历史学的“随波逐流的习性”对此却从不一问（或从不一看）；它同时还要求“理论框架”（theoretische Armatur）和“构成性原理”（konstruktivPrinzip），而这也是实证主义历史学从来完全缺乏的。【注27】
然而，这种“理论框架”并不意味着让图像从属于观念，也不意味着让观念从属于事实。比如说吧，当本雅明谈到“被压迫者的传统”（Tradition der Unterdrückten）的时候，他无疑是在使用直接指涉阶级斗争的一个马克思主义词汇；但同时他也知道“Unterdrückten”（被压抑之物）同样是弗洛伊德精神分析概念语汇中的一个部分。若从“压迫”的角度翻译，那么这个词便指向了这样一种心理过程，在其中“压抑”（Verdrängung）可以作为一种特殊类型得到表现：“压迫”是意识层面的，而“压抑”是无意识层面的；“压迫”诉诸于情感，而“压抑”则仅对再现起作用。【注28】所以对历史学家来说，让人民重新成为“可再现的”只有一个途径，那就是在人民的传统——或更确切地说，流俗的习惯性的——再现方式中勾画出那真正“被压制”的事物。然而，在那些再现形式中“被压制”的事物不仅涉及人民所处地位的社会不可见性——汉娜•阿伦特，比如说吧，就试图在其《隐蔽的传统》中通过贱民形象的探讨对这一方面进行研究【注29】——，而且还应涉及黑格尔所说的人民“借以表达他们的所知和所想的无机方式”，而他们的那种方式虽则“无机”但却通过身体的姿态和被中断的心灵的意向表达着某种情感。
注22：同上书，第94页。
注23：瓦尔特•本雅明：“论历史的概念”（1940），载于《本雅明著作集》第三卷（« Sur le concept d’histoire » (1940), trad. M. de Gandillac revue par P. Rusch, Œuvres, III），第430页。
注24：同上书，第440页。中文译本可见本雅明“历史哲学论纲”第十五则，载《启迪》，汉娜•阿伦特编，张旭东 王斑译，北京：三联书店2008年版，第274页。
注24：同上书，第 441页。“历史唯物主义者只有在作为单子的历史主体中把握这一主体。在这个结构中，他把历史事件悬置为一种拯救的标记。换句话说，它是为了被压迫的过去而战斗的一次革命机会，他审度着这个机会，以便把一个特别的时代从同质的历史进程中剥离出来，把一种特别的生活从那个时代中剥离出来，把一篇特别的作品从一生的著述中剥离出来。”，见《启迪》，汉娜•阿伦特编，张旭东 王斑译，北京：三联书店2008年版，第275页。
注25：同上书，第431页。另可参考《启迪》中文译本，第267页。
注26：同上书，第431页。另可参考《启迪》中文译本，第269页。
注27：瓦尔特•本雅明：“‘历史的概念’补遗与修订”（1940），载《法文文集》（« Paralipomènes et variantes des “Thèses sur le concept d’histoire” » (1940), trad. J.-M. Monnoyer, Écrits français, Paris, Gallimard, 1991），第356页。
注28：参看西格蒙德•弗洛伊德：《元心理学》（1915）（S. Freud, Métapsychologie (1915), trad. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Paris, Gallimard, 1968）第45-63页。
注29：参看汉娜•阿伦特：《隐蔽的传统：作为贱民的犹太人》（1944-1948）（H. Arendt, La Tradition cachée. Le Juif comme paria (1944-1948), trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Christian Bourgois, 1987. (éd. 1997)）。
版权归译者所有，译者已授权发布。
未完待续｜0725｜中
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福柯《生命政治的诞生》札记｜2016
生命政治学的源头至少要追溯到福柯。福柯把西方治理史分为四个时期：古希腊罗马的执政官时期，基督教的牧领时期，国家理由的时期，最后是自由主义或者说新自由主义治理术的时期。在《生命政治的诞生》中，为了探究生命政治的起源，福柯研究了自由主义的体制，并分析了新自由主义这种与当下密切相关的治理方式。这不是由自然法、天赋人权所奠定的自由主义，而是一种“权力技术学”，其中，被统治者必须要有自由，去追求自己的利益最大化，即它的治理通过给予被统治者一定的自由来达成。它通过鼓励，而不是限制和禁止，来达到“好的政治”，即经济学上合理的政治。
治理的对象不是整个经济过程，而是经济人的集合体……马克思主义就是寻找另一种合理性，不是个人利益的合理性，而是历史合理性。
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