西岳史著 || 赵世超《浴日御日与铸鼎象物研究》出版
《浴日御日与铸鼎象物研究》
内容简介
《浴日御日与铸鼎象物研究》分为六编，由作者长期积累的四十六篇学术论文汇集而成。内容涉及先秦时期的礼制、文化、人物、军事、思想与作者在一些重要学术会议上的发言，以及作者为他人作品所写的序和师友追忆等。此外，《浴日御日与铸鼎象物研究》在论述这些史实的基础上，提出了一些创新性的学术观点，对深化先秦时期的学术研究具有明显的推动作用。
目录
第一编
浴日和御日 3
铸鼎象物说 31
浅谈清明节庆活动的原理 48
昆仑文化与天人合一观念在秦始皇陵营造中的体现 51
第二编
黄帝陵所在地之我见 61
黄帝与黄帝文化的南迁 70
炎帝和炎帝文化的南迁 79
怎样把黄帝研究引向深入——在黄帝文化研究院成立大会上的发言 93
阳城祭汤祷雨文化浅说 96
防风氏散论 103
第三编
何炳棣先生与先秦思想史上一个关键性问题 111
纪念恩师孙作云先生 117
恭祝朱绍侯教授九秩华诞 125
记张广志教授 134
沉痛悼念刘宝才教授 142
致敬刘家和教授 151
名校名师名文名人——恭贺胡戟教授八十华诞 155
第四编
臧振教授《戈辰随笔》序 163
李健胜《〈论语〉与现代中国——阐释及建构》序 170
沈斌《唯物史观“坐标系”中的俄国公社：马克思给查苏利奇〈复信草稿〉及〈复信〉研究》序 175
卢中阳《指定服役制度与早期国家》序 180
《周代国野制度研究》修订版后记 190
李秉谦《中国私立大学史鉴》序 199
李甫运《秦隶书法集》序 202
杨文极哲学论文集序言 205
文溪《穿越历史看孔子》序 208
祝贺《陕西社科名家风采》一书正式出版 210
第五编
在“开创‘精神丝绸之路’的新纪元暨第八届池田大作思想国际学术研讨会”上的讲话 215
在“中国莒文化高层论坛暨纪念陵阳河遗址考古发掘三十周年学术研讨会”上的发言 220
在“辉煌雍城——全国（凤翔）秦文化学术研讨会”上的发言 223
首届“丝绸之路？太湖文明”全国学术研讨会开幕式发言 225
在徐中舒教授诞辰120周年纪念大会上的发言 227
在常金仓教授安葬仪式上的讲话 230
中西史学比较的实践与思考——在“2018年史学理论与史学史学术研讨会”上的发言 232
要建设新道德，不要恢复旧道德——在“周秦伦理文化与现代道德价值国际学术研讨会”上的发言 235
如何树立文化自信——在“‘黄帝陵？文化自信’清明学术交流会”上的发言 238
要用理性的态度正确对待传统文化——在“中国思想文化史研究：理论与方法学术研讨会”上的发言 245
如何重建民族精神家园——浅谈对中华传统文化的继承问题 248
浅谈社会主义核心价值观的培育问题 254
谈谈我对孔子“以仁释礼”的看法 257
辛亥革命与“顺天地之纪” 276
第六编
从先秦史研究到陕西社科管理——《陕西地方志》副主编采访赵世超教授 283
守正与创新：先秦秦汉史研究中的几点体会——《中国史研究动态》访赵世超先生 293
靖边访古 311
重游乾陵 315
眉县行 318
精彩书摘
第一编
浴日和御日
关于太阳崇拜，先贤时彦，多论及之，读后颇觉受益匪浅，但在某些细微之处，似仍有进一步讨论的必要。故不揣孤陋，以“浴日和御日”为题，再作老生常谈。
一
太阳以其勃勃生机和普照的光很自然地引起了古人的高度关注。他们很快也便知道，日夜之分、冷暖之度乃至万物的生长无不取决于太阳，进而不免又会对日食、星坠怪而畏之，常常担心红日会不会按时出现在东方天际，能否顺利走完一天的行程，并在隐入西山后折返。于是，如何保证太阳升起和行走，就成为摆在古人面前的重大课题。
古时候，最早流行的是巫术文化。巫术活动的思想原则，一是同类相生或果必同因，二是物体一经互相接触，在中断实体的接触后还会继续远距离地相互作用。从前一原则出发，古代的巫师坚持说，通过模拟便能够实现想要做的事；从后一原则出发，古代的巫师又坚持说，通过曾经与某人或某物接触过的东西（如发、须、爪、衣服、皮、角等），便可对其本身施加影响。建立在上述两大原则基础上的巫术分别叫“模拟巫术”和“接触巫术”。但两种巫术不仅常常合用，而且都承认物体之间能够产生某种神秘的交互感应，因此，也可以通称为交感巫术 。古人帮助太阳升起和行走的办法在形式上看就是模拟，它所凭依的理论则是感应。专司其事的巫师宣称，正是他表演的法术把一种无比强大的灵力传导过去，才支撑住了太阳初升时不稳的脚步，并走完了一天之中从东到西的漫漫长途。他的这套把戏既与人们的原始心理状态相一致，又有频繁的成功率。因为太阳的确几乎总是每天早晨都在东方点燃起金色的明灯。芸芸众生对巫师的大言只会疯狂地信从，绝不会产生丝毫的怀疑。
对于早晨呼唤日出的仪式，人类学家早有报道和研究。他们写道：印第安人对日出的迎祭从夜间开始，一直进行到黎明，在一块围着松枝的空地上，点燃架起的巨大木柱，人们用白黏土将脸和全身涂成象征太阳的白色，围着火堆跳舞，从东到西移动脚步，表演太阳的运行；拂晓时分，则由十六个男子抬着一个太阳的画像，让它随着歌声缓慢地升起 ；新喀里多尼亚的巫师则一手持着带孔的圆盘状的石头，一手把燃烧着的木片反复穿过洞孔，借此帮助太阳的初升，并让这团巨大的火球也尽快变得炽热；而在班克斯列岛上，居民们每天都用一个仿制的太阳来求得阳光，他们拿来一个很圆的名叫“瓦特？洛阿”或“太阳石”的石头，缠上红色的穗带，再粘上猫头鹰的羽毛以代表光线，低吟着祝颂的祷词，将它高悬在圣地中大榕树或木麻黄树顶上。在这些实例中，我们不仅看到了形象逼真的模拟，而且看到了仪式中所用的道具——太阳的模型。
那么，中国是怎么做的呢？原始文化相对来说都是简单的，人类在遇到同样的简单问题时，采取的破解之道往往趋同，所以，在我国的典籍中，同样保留有与上述实例极其类似的记载。最重要的就是关于“羲和生日”的神话。
“羲和”一名屡见于《尚书》《山海经》《楚辞》《淮南子》等书，非常值得关注。可惜这些书都是较晚的时候根据传说记录整理编成的，而历代注家又按自己那个时代的文化习惯去理解从前的事物，时而把“羲和”视作一个具体的人名，时而又说是历代执掌天文之官的官名，抑或将其说成是太阳之母、太阳本身或太阳所乘车子的驭手，“羲和生日”神话的真实历史内核反而被弄得模糊不清了。
《说文解字》曰：“羲，气也。”其实，“羲”之本义就是指早晨如气一般蒸腾的日光，因与日相关，故常加日旁写作曦，进而又把阳光称作曦光，把太阳称作曦轮，或者干脆以一个曦字指代太阳，如文献中有“曦月”一词，“曦月”就是“日月”。“和”的本义是调，如《周礼？食医》“掌和王之六食、六饮、六膳、百羞、百酱、八珍之齐”句下，郑玄注即曰：“和，调也。”高诱注《吕氏春秋？察传》“夔能和之”一句，注《淮南子？原道训》“其德优天地而和阴阳”一句，也都说：“和，调也。”调的目的是要达到可否相济，发而皆中节，物无乖争或刚柔得宜，故古代的注释家又说：“和，谐也”，“和，睦也”，“和，适也”。今人杨树达在注《论语？学而》“礼之用，和为贵”一语时，更清楚地说：“和今言适合，言恰当，言恰到好处。”以字义求之，羲和即和羲，实指调节曦光、使太阳的出升及明暗皆能适当有度的人，他应包括古代负责主持迎日活动的所有巫师，不能理解为一个具体的人名，也不是主管天文的官。直到王莽建立新朝，出于标榜复古的需要，才设过羲和这个官职。
欲知上古这些被统称为羲和的“调羲”之人如何迎日，还得看《山海经》原文。《大荒南经》曰：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。”此节袁珂先生以为当在《大荒东经》“有甘山者，甘水出焉，生甘渊”之后。郝懿行《山海经》笺疏指出：“《北堂书钞》一百四十九卷引此经无‘南’字。”可知文中的“东南海”实为“东海”，“甘渊”在东，不在南，今本系之《大荒南经》或确为错简。“日浴”，诸家皆以为当作“浴日”，可从。更有意思的是郭璞的注。他说：“羲和，盖天地始生主日月者也 作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷、虞渊也。”象即物的形象。《周礼？冢人》提到过“鸾车象人”，《孟子？梁惠王上》记仲尼之言曰：“始作俑者，其无后乎！为其象人而用之也。”焦循正义云：“俑则能转动象生人，以其象生人，即名象人。《冢人》之象人，即俑之名也。”以俑人、偶人习称象人例之，则郭璞所谓的“日月之象”，应该就是太阳的偶像，即仿制的太阳。浴的本义是洒，是洗，但《大戴礼记？夏小正》却说：“浴也者，飞乍高乍下也。”可见凡频繁上下升降或旋转的动作都可叫浴。对关键性的词语有了正确认识之后，便不难窥破故事的真相。原来，所谓的“羲和生日”，既不是如母亲生子一般的“生日”，也不是给太阳洗澡，而是由专职调羲的巫师把一个日的模型——“日月之象”从水中托起来，沉下去，沉下去，再托起来，乍高乍下，循环往复，用逼真的模拟来效仿太阳的升起。这种模拟与国外人类学家报道过的迎日仪式上的做法只有细节的区别，没有本质的差异，同属于巫术活动。郭璞在注中还引《启筮》一书的话说：“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。”此语进一步佐证，羲和确为上古负责控制羲光的明暗、帮助太阳顺利升起的人，我们将“羲和”理解为“调羲”者的共名，似乎并无不妥。郭璞不仅是一位大学问家，而且是晋朝有名的术士，他的神机妙算在《晋书》本传里有生动的记载，应该相信，他对远古文化的理解要比普通儒生的看法更加准确。
另外一篇记有羲和事迹的重要文献是《尚书？尧典》。文中说：“乃命羲和，钦若昊天历象日月星辰，敬授人时”“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷，寅宾出日，平秩东作”“申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致”“分命和仲，宅西，曰昧谷，寅饯纳日”“申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易”。羲仲、羲叔、和仲、和叔乃四方观念产生后由羲和一名分化而来，也可视作古代迎日巫师们的别称。他们“历象日月星辰”的重点在于一早一晚的“出日”和“纳日”。寅，敬也；宾，导也；饯，送也；作，起也。为了保证太阳按时起落，巫师们要肃穆地用导与送的动作进行表演，这种表演归根结底仍不过是对日轮出入的仿效和模拟。而表演中所用的道具则可能就是《尧典》下文提到的璇玑玉衡。
依《尧典》所记，舜受禅后，“在璇玑玉衡，以齐七政”。“璇”通“璿”，故“璇玑”又叫“璿玑”。《说文解字》曰：“璿，美玉也”“玑，珠不圆也。”据此，璇玑不过是一种外轮不圆的玉器。清人吴大澂在《古玉图考》中却说它可以与玉琮配合，组成能够旋转的窥管，用以观测星宿，因而应叫浑天仪。1984年，夏鼐先生发表《所谓玉璿玑不会是天文仪器》一文，对旧说做了否定性澄清，并对璇玑的形制加以描述，认为考古发现中的璇玑是“外缘有三处作牙状突起的玉璧。三牙的尖部都朝向一个方向，犹如儿童玩具中的风车”（图一）。近年，已有专家明确指出，璇玑的造型源于日晕，圆璧或环形的主体代表太阳，三组锯齿状凸起用绘画表示就是芒刺纹，代表光芒。在我看来，璇玑实为经过较好加工的“日月之象”。如果《尧典》所记尧舜事迹可以依信，则舜“在璇玑玉衡，以齐七政”就可以理解为舜运转太阳的模型——玉璇玑，用模拟巫术保证了太阳的正常升起，从而迎来了风调雨顺，天下太平，他也因此受到了百姓的衷心拥护。石峁文化韩家圪旦出土的璇玑套在死者的上肢骨上（图二），反映此地存在巫师靠抖动手臂以旋转“日月之象”的情况，这种做法与《山海经》所记似略有不同。夏鼐先生说，璇玑出现于龙山文化晚期，在商代仍有保留，到西周则退化为璧形或环形玉饰。后来，栾丰实先生在进一步研究的基础上指出，璇玑始于距今5500年前的大汶口文化中期，以距今5000—4300年的大汶口文化晚期和龙山文化前期数量最多，且集中分布在山东和辽东。至夏、商、周三代，上述两地璇玑的数量骤然减少，但分布范围却有较大的扩散。东周以后，璇玑基本退出了历史舞台。璇玑既起源于容易看到日出之景的东部濒海地区，其盛衰变化过程又与中国古代巫术文化向祭司文化的过渡相一致，据此，我们大致即可推定，处于前国家阶段或文明初曙期的尧舜，可能仍是一个负有调羲迎日责任的部落联盟首领兼巫师，即古羲和群体中的重要一员。
出版信息
著者：赵世超
出版社：科学出版社
包装：平装
页数：321页