卢卡奇的马克思主义--德国浪漫派与尼采
浪漫派与卢卡奇
提到卢卡奇，这位西方马克思古典作家就不得不提到德国浪漫派。众所周知，卢卡奇非常的反对德国浪漫派--从他对尼采的批判就能看出，卢卡奇对尼采的批判在于尼采的“非理性”主义--在其著作《理性的毁灭》中，卢卡奇认为非理性主义是对人类思维辩证发展的一种纯粹反动形式，他把矛头直接对准了德国浪漫派然。
但在《历史与阶级意识》中卢卡奇用一种浪漫派的表现手法强调了马克思辩证法的生命力来自于“主体性”，这似乎与卢卡奇对尼采与德国浪漫派的批判截然相反。在这部著作中，卢卡奇尼采一样从“主体”出发，对辩证法进行了彻底的颠覆。
卢卡奇把施莱格尔的“反讽”理解为辩证法，这点在《悲剧的形而上学》就能品鉴出。在施莱格尔眼中“辩证法”就是反讽的，这其实根植于古希腊哲学的传统。卢卡奇强调，虽然反讽是一种辩证法，单不是所有辩证法都能形成反讽，而自然辩证法就是不能形成反讽的辩证法。而不能形成反讽的根本区别就在于辩证法的主体问题。反讽与这种自然辩证法没有任何关系，将反讽引进辩证的客观世界是完全荒谬的，我们不能说行星之间的引力和斥力的辩证关系是反讽的，也不能说鸡和蛋之间形成了反讽的关系，因为实际上我们想要获得这些东西，实际上要有一个主体，但是这些东西都没有主体，他们都是死的，所以没有办法有反讽，这也是卢卡奇认为自然辩证法是怨恨的关键。但是反讽是唯心主义的专利吗？并不是，“凡坚持内在论而反对经验个人的哲学家都会使用反讽”，马克思此言将反讽与意识内在性联系在一起，那些坚持意识内在性的哲学家会反讽。无疑，会利用主体性进行反讽的哲学家群体扩大了，苏格拉底的主体性反讽后继有人。最显赫的后继者非德国浪漫派莫属了。
正如克尔凯郭尔的评价：“如果反讽的确是一种主观性的规定，那么显而易见这个概念必然有两种表现形式，事实上它们也与不同的名字联在一起。第一个表现形式当然是出现于主观性首次在世界历史中出头露面之时。这里我们有苏格拉底，反讽的新的表现形式要能够出现，很显然主观性就需要以一种更高的形式产生效果。这必须是主观性的第二个因次，一种相应于反思之反思的主观性之主观性。这里我们再次遇到了反讽。不过，由于这个立场是个强化了、高层次的主观意识，自然而然地它就清晰而确切地意识到了反讽，它把反讽公开称作自己的立场。施莱格尔，蒂克和佐尔格的情形就是如此。”
克尔凯郭尔清楚地说明了从苏格拉底的反讽到浪漫派反讽的历史转变。在这个转变中，反讽中的主观性不是受到约束和抑制，而是相反主观性以乘方的形式获得了无以复加的提升，施莱格尔从来都不会离开主体性或作为主体的人谈反讽。施莱格尔三种典型的反讽都离不开主体的参与。
在日常语言的修辞反讽中，施莱格尔反讽了资产阶级经济学家的庸俗浅薄；在文学反讽中，施莱格尔认为作品外的作者、读者、观众与作品内的人物构成了反讽关系；在哲学反讽中，苏格拉底反讽了自高自大的对话人。施莱格尔诠释的各种反讽无不与主体性或作为主体的人相关，人欲图通过反讽获得超越和主体的自由：“它（反讽）是所有许可证里最自由的一张，因为借助于它，人们便超越自己。
我们都知道反讽是主体悖论的表达，它是一个没有办法用形式理性解决的二律背反，二律背反意味着形式理性存在着无法解决的缺口，这个缺口给非理性的留下了生存的可乘之机。
浪漫派是康德二律背反的继承人，同康德一样，对纯粹理性也有很多批判，由此浪漫主体被后人称作是非理性的典型形象，但是实际上并不是这样的。我们不能把这种非理性理解为无理性，而是要理解为谢林意义上的感性的实践。浪漫派恰恰是因为发现纯粹概念意义上的理性独木难支，才用一种非理性的感性的实践来补足理性的缺口。诺瓦利斯曾经是一位理工科知识分子，他在研究法学和地质学的时候，对于哲学有着更深层次的钻研。他对于社会理性和自然理性的思考让他发现了理性的问题，从而走向了一条跟谢林一样的道路。浪漫派不是盲目的反理性主义者，而恰恰在非理性中是含有“理性”的反思，这也就是为什么卢卡奇虽然是个浪漫派，但是最后结果仍然是导向一种理性主义的辩证法的，德国浪漫派实际上也是有着传统的理性主义传统和柏拉图传统的 在诺瓦利斯的《费希特研究》里就可见一斑，致力于让费希特的主体论和斯宾诺莎有机实体论综合。在这我们就能看出，实际上浪漫派并不是真正的反对理性，而是通过和谢林一样的道路，让非理性融入理性之中成为一种统一辩证有机体。
”如前所述，浪漫派的反讽是一种浪漫化的辩证法，而这种辩证法又依附着强烈的主体维度。这种与辩证法密不可分的主体性在黑格尔那里受到了一定程度的克制，不过在卢卡奇那里，在他打算用马克思反拨黑格尔的时候，辩证法的主体意志维度再次被凸显出来。卢卡奇在理论上是直接继承浪漫派的。这点毋庸置疑，他自己也评价到，它的起点是由黑格尔，歌德和浪漫派提供的。
卢卡奇对黑格尔哲学的改造
卢卡奇将历史与阶级意识献给了马克思的辩证法，但是这个书的副标题就能明显看出马克思不是单单从马克思的文本中发现辩证法的，而是带着浪漫派的去看待马克思。卢卡奇和尼采其实都在浪漫派中学到了辩证法，尼采对奴隶主人道德的论述也仍然回到了“辩证法”的传统。这点在刘怀玉老师的论文《多义辩证法》中德勒兹正是通过尼采的“差异”回到马克思。青年马克思的异化和卢卡奇的物化，实际上都是继承自德国古典哲学与浪漫派的传统。卢卡奇与浪漫派、青年马克思，尼采等人都在强调生命的主体的流动，尼采称之为“神圣的体验”，马克思称之为人的类本质。
卢卡奇对黑格尔辩证法的运用实际上是非常尼采的。事实上，卢卡奇在对黑格尔大刀阔斧的改造的时候，实际上就已经走向了黑格尔对立面的尼采了。因为他把主体性在辩证法中又重新激发了--这恰恰是尼采对浪漫派与自己哲学的理解，回到生命本身，生命本身就是辩证的，因而，一切都是现实的。于是我们在卢卡奇的辩证法中，看到了尼采的身影。耐人寻味的是卢卡奇的黑格尔辩证法却是尼采与浪漫派的化身。
卢卡奇的反物化武器是辩证法，反物化的目标是恢复辩证法的主体性，也是尼采与浪漫派的传统--让意志回到身体本身，然而，卢卡奇并没有直接用浪漫派达到主体辩证法，而是借马克思主义的名义恢复辩证法的主体性维度，从而接近浪漫派的反讽辩证法。卢卡奇批评恩格斯、批评伯恩斯坦、重新阐释马克思；批评辩证唯物主义有关物质概念和自然辩证法的观点，重新阐释历史唯物主义的规律，将马克思的拜物教思想提到更为显著的位置。所有这一切批评和重新阐释，都指向一个方向，就是要将一切被“物化”割裂的主体性归位，让主体性渗透到所有看似不可溶解的物性之中，从而实现客体和主体之间不可分割的辩证存在。要做到这种辩证的转换，从根本上说就要重新阐释原有的本体论基础，即有关“物质”的涵义。首先，“物质”和“物自体”中的主体性。传统认为，康德的“物自体”和恩格斯、列宁的“物质”不可同日而语。根本区别是，“物自体”是不可认识的，而“物质”是能够被人的意识所把握的。
人的意识正确把握物质的方式是，如实地反映物质的存在，让主观符合客观，在此基础上改造具体的物质形态以适合人的需要，因为物质是不依赖于人的意识的客观实在。如果这样理解物质的涵义，那么物质的可知性便成了问题。如果我们承认物质世界在时间和空间上都是无限的，而人的意识又要以物质存在为依据和基础，那么意识一方面在不断地认知更多的物质世界，另一方面却总有认识不到的物质世界，因为能独立存在的物质世界是无限宽广、不断延伸的，人的意识永远有尚未认知到的物质存在。这种物质观的逻辑结果是，最终的“物质”变成和“物自体” 一样，成为超脱人的认识能力以外的自在之物。卢卡奇就是这么认为的。
在卢卡奇的诠释中，物质和物自体根本上无甚差别，都是物化的表现，因为“这些说法都以隐蔽的形式包含着僵硬的二重性的思想”。这个僵硬的二重性体现在，思维与存在、主体与客体处于相互分离状态。不论是康德的物自体还是恩格斯的物质观点，都将物质客体存在看作与主体和意识不同的东西，主体意识只是反映、贴近客体存在，而不是让主体与客体同一，不是将主体看作客体，也不是将客体看作主体。这种主客二分思维的结果是让主体与客体之间的鸿沟越拉越大：“思维的对象被变成为某种与主体异在的东西，并因此提出了这样的问题：思维是否与对象相一致？越是'单纯地'强调思维的认识特征，思维变得越是'批判的'，那么思维的'主观'形式和存在着的对象的客观性之间的鸿沟也就越大，也就越是不可克服。”
主观与客观之间、主体与客体之间鸿沟越拉越大的结果是使物化变得更加难以撼动，客体变成了物性的存在，主体也因为按照物性看待客体而物化了。从这种物化的角度看待物质和物自体就无甚差别了，二者都是主客二分思维。按照这种思维，唯物主义与唯心主义也没什么根本差别了。卢卡奇就是这么看的：“李凯尔特有一次把唯物主义称作是颠倒过来的柏拉图主义,他的说法是对的。因为只要思维和存在还保持着它们古老的固定不变的对立的话，只要它们在它们自己的结构中及在相互关系的结构中仍保持不变，那么认为思维是头脑的产物和因此是和经验的对象相一致的观点就同回忆说和理念世界一样，都是一种神话。”“意识是物质的反映，物质可以不依赖人的意识而独立存在”之所以变成了一种神话，是因为人们在用意识想象一种脱离意识的纯粹客观存在。然而悖谬的是，脱离意识的存在怎么可以意识到？因此那种脱离主观的客观物质存在变成了神话。
由此可见卢卡奇批评恩格斯的物质观和康德的物自体的潜在目的。这个目的不是简单地让物质与意识、思维与存在、主体与客体处于辩证的关联之中，简单地宣称主体与客体相互联系、密不可分。卢卡奇的真正意图是，利用意识主体性清除所有自在之物的死角，让原本以为不可渗透、不可溶解的僵硬物性的东西都能够为主体渗透溶解，从而达到客体与主体同一。
卢卡奇告诉我们，不存在位于主体之外的客体，不存在位于意识之外的物质，也不存在位于社会之外的自然。关于物质、物自体、自然的观点不仅应该是辩证的，而且更为重要的是，其辩证法是趋向主体的。理所当然，当用这种主体的辩证法看待恩格斯的自然辩证法的时候，问题又出现了。卢卡奇反对将辩证法延伸到自然领域，反对脱离主体、在自然界中寻找纯粹客观的辩证法：“这里把这种方法（辩证法）限制在历史和社会领域，极为重要。恩格斯对辩证法的表述之所以造成误解，主要是因为他错误地跟着黑格尔把这种方法也扩大到对自然界的认识上。然而辩证法的决定性因素，即主体和客体的相互作用、理论和实践的统一、在作为范畴基础的现实中的历史变化是思想中的变化的根本原因等等，并不存在于我们对自然界的认识中。”
从这里我们可以看到卢卡奇对黑格尔和恩格斯的辩证法的不满，它表明，卢卡奇并不想完全按照黑格尔和恩格斯的辩证法套路诠释马克思主义。卢卡奇要改造黑格尔和恩格斯的辩证法，其方法是让辩证法的触角从自然界中退出，“自然界限的退缩”的另一面是社会的突进，让“自然成为一个社会范畴。而社会是人的世界，人是社会关系的总和。卢卡奇要让联合起来的人成为社会的主体。由此，自然辩证法变成了社会辩证法，社会辩证法是关于人的辩证法，这种辩证法有着强烈的主体取向，欲让联合起来的人成为社会世界的主宰。
只有马克思和尼采发现了真正作为历史和社会发展过程中的同一的主体-客体，尼采说“只有意志肯定了身体，意志才能成为意志，要不然旧内化为灵魂了”。而这种可以肯定意志的人恰恰是是马克思意义上的无产阶级，只有无产阶级才能认识其自身存在的社会整体，无产阶级是尼采意义上的主人。他通过劳动来肯定自己，无需他人的辩护，便自己肯定了生命创造价值。可是为什么资产阶级不是主人呢？原本的资产阶级是主人，但是他得到了资产之后他就没有在进行生产劳动，这时候他的类本质就被剥夺了，而这个时候商品也成为了否定性的产物，而奴隶成为了新的主人。在尼采看来，只有主人才能认识自己，虽然资产阶级和无产阶级在起源中是同源的，但是在资本主义社会中，资产阶级只能堕落，而无产阶级必然成为主人呢？
卢卡奇引用《共产党宣言》中对无产阶级境况的分析，并认为这根源在于“阶级立场”。这也是德勒兹在《尼采与哲学》中所说的“生命力”的差异。离开生命背后的差异，就没有办法谈论生命力的不同带来的差异，生命的差异是意识形态的本质，也是意识形态与意识形态之间的关系。因此，资产阶级的命运是与资本主义社会的持存直接联系在一起的, 这种直接性使得资本主义丧失了找到历史中介的意图和能力。这种直接性的认识使得其认识对象———资本主义社会成为“直接既定的物的形式, 它们的直接的存在和存在方式似乎是首要的，真实的，客观的,而它们的关系则相反, 似乎是次要的纯主观的”。
于是,在资产阶级思想中,资本主义以前是有历史的,而其本身却是没有历史的。资本主义成了永恒的“自然规律”,历史“消亡了”。
但是无产阶级不同,无产阶级因为其生存问题而必然内在地超越了直接性,其被剥削的阶级地位决定了它看待资本主义社会的方式是否定性的,是被中介的。认识到自己也是一种商品是无产阶级自我认识的第一步,但是如果局限在这种既定的社会现象中,它就只能局限于商品的自我意识。更重要的是认识到在“物”的背后隐藏的是力与力的关系,是异化与奴隶赋予了社会结构以当前的形式。而无产阶级必须认识其起源,认识其自己在起源中与奴隶是不一样的———获得真正的无产阶级意识。
觉醒了的无产阶级才可能将其关于社会的正确意识付诸实践,“经济发展只能赋予无产阶级以改造社会的可能性和必要性。但是,这一改造本身却只能是无产阶级（主人）意志的自由的行动”。
什么是无产阶级阶级意识--一种尼采式的超人
尾巴主义者鲁达斯将主体与客体分离, 同时也就分裂了 “ 纯粹理性” 与 “实践理性（谢林意义上的感性实践）”。鲁达斯不反对阶级意识在革命中发挥的重要作用, 但是, 与卢卡奇不同的是, 他认为阶级意识不过是客观环境发展到一定阶段而自动生成的产物。这很显然就是错误的，在21世纪的今天，我们似乎不需要对这样的言论再进行反驳，因为他的路线已经彻底失败了。
首先, 什么是阶级意识？尾巴主义者之所以为尾巴主义者正是因为他们不能正确地引领群众走向历史的前方。他们盲目地相信群众的自发性, 正如鲁达斯一样。而卢卡奇在本书中同在 《 历史与阶级意识》中一样强调了, 并不是大多数无产者的意识, 也不是他们意识的平均值是真正的无产阶级阶级意识, 无产者在生产过程中自发形成的意识有可能并不符合他们的阶级地位。
这是因为, 即使他们是唯一有能力对社会总体进行正确认识并得出符合其阶级地位的阶级意识的主体, 但是, 可能性与现实性毕竟不能直接等同。 鲁达斯等人认为客观时机尚未成熟是无产者不能形成阶级意识的首要原因, 而一旦客观条件成熟了, 无产阶级也就会同步。自动地获得相应的意识, 而马克思主义者需要做的也不过是“期待过程的发生”。 卢卡奇对这种静观的无所作为的机械论十分反感。
根据历史唯物主义的观点, 所谓的客观（无产阶级意识）条件是极有可能先于主观条件成熟的, 此时, 世界性的无产阶级政党的任务就是对无产阶级阶级意识的发展进行有效的干预, 从而使无产者的意识达到在当时的客观条件允许的情况下的最高水平。
鲁达斯认为阶级意识不成熟的另一方面原因就是工人们并没有处于无产阶级阶级意识所应该身处的典型位置上。“ 如果无产者没有正确地感受到 ‘阶级意识’, 或者甚至对其阶级感受到敌意, 那么, 这是因为他们在经济进程中的地位本身并不是完全典型的。 他们要么并不在大工厂工作, 要么属于小资产阶级的无产者。
卢卡奇也对鲁达斯机械地对待意识与现实之间关系的荒谬结论进行了批评。他认为,阶级意识当然跟鲁达斯所说的“典型性”是有关系的,但是它根本就不可能根据工人的地位而有如此直接的、泾渭分明的区分,哪怕是同一间工厂的不同的无产者个体也可能会有不同的意识,运用公式对工人们的意识进行人为的划分只能导致宿命论。并且,如果仅仅凭借直接性的物质条件的先进与否来判定阶级意识,那么,很容易就会将工人贵族的意识认定为无产阶级阶级意识。在此,卢卡奇重申了《历史与阶级意识》中他对无产阶级阶级意识所下的定义:“人们在特定生活状况中,如果对这种状况以及从中产生的各种利益能够联系到它们对直接行动以及整个社会结构的影响予以完全把握,就可能具有的那些思想、感情等等。”
其次,如何成为无产阶级。卢卡奇将无产阶级阶级意识与经验性心理感受进行了区分,可是,这样做面临的风险就是对其沦为康德主义的指控。如果无产者日常生活和生产中所直接体验到的都是经验性的,表面性的心理层面的东西,那么,无产阶级阶级意识如何可能达到?
鲁达斯所批评卢卡奇将阶级意识建基于上帝或诸神的头脑。如果当下的经验性的现实与需要努力追寻的应该之间存在着不可逾越的鸿沟,那卢卡奇也确实不可能在俗世中找到阶级意识。
但是,卢卡奇却找到了沟通二者的桥梁,或者说将无产阶级心理提升至阶级意识的渠道:斗争实践。卢卡奇认为,阶级意识是具体的范畴,它是形式与内容、过程与时机的统一,不过不是直接的、自动的同一,而是以党组织作为实践的有机统一。离开无产阶级立场,就不可能有历史唯物主义,同样,离开斗争的革命实践,也不可能有阶级意识的全面生成。
马克思抛弃了黑格尔抽象的哲学,他的讨论带有直接的现实性意义。
《共产党宣言》中,马克思指出:共产党人“没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益”。发现“党组织”这个实践使得卢卡奇得以在书中反驳对其为“神创论”和“目的论”的指控。卢卡奇对列宁的党组织理论十分推崇,因为在列宁的理论中,党并不是脱离了无产者、脱离了无产阶级阶级意识的异己力量,党员是群众的汪洋中的一滴水,是“查拉图斯特拉”他们的作用只是引领群众,但是,引领群众的前提是他们正确地认识了自己的道路。
党员并不是一种与生俱来的身份,不是上帝指定的带路者。党员也不过是普通群众的一员,但因为他们率先认识到了其阶级地位及阶级的发展道路,于是得以成为党组织的一员。党员不同于官员,也不是一种身份,却是一种责任。卢卡奇强调的是党组织有责任将尚未对“阶级历史地位”有所自觉的无产者进行“教育”,帮助他们学习理论，从而进行斗争的实践。
“我必须成为斗争，成为生成和目的，成为目的之对立面：呵，谁猜到了我的意志，也就一定能猜到，他必须走上何种曲折的道路！
意愿有所解放：此乃关于意志和自由的真正学说——查拉图斯特拉就是这样把它传授给你们的。
--查拉图斯特拉如是说
从此可以看出,对卢卡奇的阶级意识理论是目的论的指责也并不属实。卢卡奇并没有设定一个遥远的、彼岸的目标,相反,他认为,提高无产者阶级意识并不是一个无尽头的(抑或有限的)发展过程,并不是一个永远朝着确定的目标前进的过程,而这个过程是一个偶然的。它是发生在与社会现实不间断的相互联系之中的。
卢卡奇举例到,由于革命先驱犹豫不定或者阶级意识不足而引发无产阶级运动的失败进而也会导致客观的形势陷入低潮。正是因为意识教育活动与革命运动之间的关系,阶级意识的教育活动不可能是一个线性的上升过程。也就是说,鲁达斯等人所说的依靠等待直至条件成熟,从而群众得以自发形成阶级意识的情况是不可能发生的。没有阶级意识的觉醒也就没有所谓客观条件的成熟,而客观条件的不足又限制阶级意识的提升,从而造成恶性循环。
这也正说明了卢卡奇“阶级意识”概念中的非“目的性”。卢卡奇所说的“能够联系到它们对直接行动以及整个社会结构的影响予以完全把握”的阶级意识是限定“在特定生活状况中”,即阶级意识是具体的概念,它在不同的时期是有特定内涵的,它是受这种特定情况影响,并通过参与到行动中去改变这种情况,同时也改变自身。
所谓阶级意识的提升也并不是一下子或者最终提高到某个先前设定好的目的,而是一个不断开放，不断斗争的过程。只有通过斗争，我们才能不断的觉醒，只有通过不断的革命工人阶级才能到来。所以,卢卡奇实际上一直在强调无产阶级并不是所有的工人或者说无产者的集合。无产阶级不是现成,而是生成;不是现状,而是超人一样的未来人。这点实际上布洛赫影响卢卡奇的也比较深刻，布洛赫对“历史主义”理解为生成，他提到一个词叫“尚未”，指出了辩证法，实际上永远都是过程，而不是既定的事实，超人是一个不断超越的过程，超人不满足于当下，要不断超越。因此要“成为”无产阶级”,也就是要先具备无产阶级阶级意识。而无产阶级意识就是不断超越，而又不完满的过程，“人之所以是人是因为他永远不会停止生成”。只有对自身的阶级地位有所自觉的无产者，只有永远斗争的生成无产者才能算得上是无产阶级。正如尼采所说：“人类是要被克服和超越的”。正是在这超越和克服中，无产者成为无产阶级，无产阶级成为现实，无产阶级成为人！这也就完成了马克思所说的“从抽象到具体”。
我爱那人，他使自己的德性变成自己的倾向和自己的祸患：他就这样为自己的德性之故而意愿生活以及意愿不再生活。
我爱那人，他并不意愿拥有太多的德性。一种德性胜于两种德性，因为一种德性更能成为祸患所系的关节。
我爱那人，他挥霍自己的灵魂，他不愿受人感恩也不回报：因为他总是赠予，而不愿为自己存留什么。
我爱那人，他在走运掷中骰子时便心生羞愧，进而问道：莫非我是一个奸诈的赌徒么？——因为他意愿毁灭。
我爱那人，他在行为之前先抛出金言，他所持总是胜于他做的许诺：因为他意愿没落。
我爱那人，他为未来者辩护，救赎过去者：因为他意愿毁灭于当前的人们。
我爱那人，他由于挚爱自己的上帝而责罚上帝：因为他必定要毁灭于上帝之怒。
我爱那人，即便在受伤时他的灵魂也是深邃的，而且他可能毁灭于一个小小的冒险事件：他就这样喜欢跨越桥梁。
我爱那人，他的灵魂过于丰盈，以至于他忘掉了自己，而万物皆在他心中：万物就将这样成为他的没落。
我爱那人，他具有自由的精神和自由的心灵：所以他的头脑只不过是他心灵的内脏，而他的心灵驱使他走向没落。
我爱所有那些人，他们犹如沉重的雨点，从悬于人类头顶的乌云中散落下来：它们预告着闪电之到来，而且作为预告者归于毁灭。
看哪，我是一个闪电预告者，来自乌云的一颗沉重雨点：而这闪电就叫超人。——查拉图斯特拉如是说
从尼采到卢卡奇--阶级意识为什么是强力意志
在尼采的身体哲学中，意志必须要肯定身体才能成为意志，否则就是灵魂，在卢卡奇这里--主体与客体都需要统一。他们都认为都认为是生命意志创造了历史，卢卡奇认为，单单抓到了革命力量不足以进行革命，更重要的是无产阶级个人的“决断”，历史过程是由一个又一个时刻所构成的，但是不代表每个时刻的意义都是相同的，也就是说历史并不是一个均质的过程，它有着明显的区分。
这其实就是列宁说的“历史绝不会原谅因为革命者错失了革命良机而导致革命的失败”。历史是不断的生成的过程，历史是一个不断开放的过程，而在这个开放的过程中，只有无产阶级立场才是决定历史的关键，那么这样一来：历史中思维与存在，理论与实践是统一的范畴，人类的社会都是生命意志所创造的，我们只能通过生命意志本身去打破。
马克思说过：“范畴是存在形式，存在的规定”，一旦理论被理解为是存在的形式和存在的规定，它就不再像康德那样只是被单纯的赋予纯形式的规定，而是被当做生命本身思考的产物，而这种思考它本身就是现实性的因为马克思所言的思考，并不是单纯的思考，而是“改变世界”。我们必须把这种思考看做是整体性的，而不是单纯的思考，既然“理论是现实性”的那么他就能达到和“实践的直接统一”。我们一旦掌握了理论 就拥有了强力意志，但此刻这个一直并没有被解放只是被唤醒了，最终还是得通过实践来彻底解放，也就是革命。
在什么前提下意志才能得到解放呢？只有当意志主宰了身体本身，我们才能有一种实践的可能，这也就是卢卡奇所言的在主体和客体是同一个东西的前提下。只有这样我们才能跟现实所联系，才能驱动我们的意志用身体创造现实并改变，卢卡奇并没有简单的把理论当做理论知识，科学认识等等，而是把它限定在了社会历史的范围内是当前时代意志被剥夺主体性的产物，而通过这样的理论知识的构建，我们能重新获得强力意志，并通过实践来解放，另外我们要认识到理论是意志相联系的，也就是和人的行为动机，实践意志相联系，理论必然唤醒意志，意志必然驱动我们的主体去实践。由此可知卢卡奇所说的理论是作为无产阶级自身唤醒自身意志的前提，他并不是单纯的从认识论角度出发，而是从一种实践角度出发，这种理论知识就是无产阶级作为历史主体对资产阶级社会在理性上的把握，因此这种理论是一种实践的理论，而这种理论一旦唤醒意志，他就自然而然的会变成了意志实践的产物。而无产阶级意识恰恰就是这样的理论，因此，无产阶级意识就是强力意志。
的确，兄弟们，为着创造的游戏，需要有一种神圣的肯定：精神现在意愿它自己的意志，丧失世界者要赢获它自己的世界。尼采
卢卡奇墓碑
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