智识 | 印度-希腊史诗传统中的命运、英雄与死亡意象
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作者：白钢，复旦大学思想史研究中心秘书长，著名语言学家和世界史-宗教史研究者。
导言
本篇通过对印度史诗《摩诃婆罗多》及荷马史诗中关于英雄命运及死亡意象的对比分析，揭示出印度与希腊史诗传统中所展现出的完全迥异的“命运”“生死”观念。“永生”（ἀειγενέτης）与“无生”（aja），反映出希腊与印度这两大文明-宗教对“神-人”关系，乃至“生-死”观念的根本差异。
印度与希腊史诗传统中迥异的“命运观”
在印度史诗《摩诃婆罗多 · 迦尔纳篇》中，有关命运的论述集中地出于难敌阵营的人物之口。
在德罗纳被杀后，马嘶对难敌说：“智者宣称：热情、机遇、技能、策略是达到一切目的的手段。然而它们无不受制于命运（sarve daivasamāśritāḥ）……当若我们能够正确地利用一切手段，即便是命运也会变得随顺（daivam apy anulomyate）”（MB8，6，12-14）。
在迦尔纳被杀后，沙利耶对难敌说：“然而，那自行其是的命运（daivaṃ tu yat tat svavaśaṃ pravṛttaṃ）总是保护般度五子，打击我们，一手造成了这一切：那些为了实现你的目标而奋战的英雄全都被敌人残忍地杀害……这些人中因陀罗几乎是杀不死的。他们都企望实现你的目标，却被般度之子们在战斗中杀害。对此你不要哀伤，婆罗多的子孙！这就是命运（diṣṭam etat）！成功交替循环，不会固定不变”（MB 8，68，10-12）。
在代表着印度教成熟思辩形态的《摩诃婆罗多》中，这种命运的无常与交替循环的特质，归根结底在于众生处在由业力（sa«skara）支配的轮回（sa«sāra）中不得解脱（mokºa）所致。
在此意义上，命运是众生被自己的身份、职守、欲念、作为所牵引而自投其中的业力网罗；而若要改变命运，核心便在打破特定的业力轨迹，脱于业网。
因而，命运本质上不是由诸神，而是由置身其中的众生之所思、所言、所行、所愿自我决定与自我实现的，诸神恰恰是受业力-命运的影响乃至决定的。
这种命运观对于荷马史诗所代表的希腊传统而言是陌生的。
在《荷马史诗》中，命运往往会被表征为由诸神所设计-决定的、外在于人类选择的超然存在。
作为史诗的核心主人公，阿克琉斯对普里亚摩斯说：“在苦难中生活，这就是神明为凡人设计的命运（ἐπεκλώσαντο θεοὶ），而他们则免于愁烦（αὐτοὶ δέ τ᾽ ἀκηδέες εἰσί）”（Il. 24. 525-26）。
设计杀死全部求婚者后，奥德修斯在他们的尸体上说，杀死这些人的，“是诸神指定的命运和他们的恶行(μοῖρ᾽ ἐδάμασσε θεῶν καὶ σχέτλια ἔργα)”（Od. 22. 413）。
在阿克琉斯与赫克托尔作为希腊联军与特洛伊阵营的最伟大英雄决斗之际，“天父（宙斯）取出了他的黄金天平，把两个令人悲叹不已的死亡命运放于其上（ἐτίθει δύο κῆρε τανηλεγέος θανάτοιο）：一者属于阿克琉斯，一者属于驯马的赫克托尔。他提起秤杆的中端，赫克托尔的末日（αἴσιμον ἦμαρ，直译：命定的日子）压垂了秤盘，朝着哀地斯的冥府倾斜——其时，福伊波斯·阿波罗离他而去”（Il. 22, 209-12）。
类似的情节还出现在《伊利亚特》第八书：“当太阳升到中天，（诸神之）父亲（指宙斯）提起金色的天平，把两个令人悲叹不已的死亡命运放于其上（ἐτίθει δύο κῆρετανηλεγέος θανάτοιο），一者属于善于驯马的特洛伊人，一者属于身披铜甲的阿凯亚人。他提起天平的中端，阿凯亚人的末日（αἴσιμον ἦμαρ）向下沉，阿凯亚人的命运（κῆρες）坠落于滋养众多生灵的大地，而特洛伊人的（命运）则升向广阔的天空”（Il. 8，68-74）[1]。
这种特定神祇通过灵魂称重来决断凡人命运的情节，令人联想起古埃及的《棺文》（CoffinTexts）和《亡灵书》（Book of the Dead）中对于冥界之主俄西里斯（Osiris）所主导之审判的描述[2]。
这种命运观的差异源于对神-人关系的不同理解。
祭祀与“神”
无论在印度大史诗还是在荷马史诗中，都充满带有宗教虔敬意味的祈祷、立誓、祭祀等言行活动，它们构成史诗内在逻辑延展的不可或缺的一部分：
作为《伊利亚特》核心主题的阿克琉斯的愤怒（μῆνις）[3]，发端于被阿伽门农所辱的阿波罗神祭司向阿波罗神的呼告祈祷和阿波罗神对希腊联军降下的灾祸（Il. 1. 35-52），这直接引发了阿伽门农与阿克琉斯的争执冲突，被阿伽门农所深深激怒的阿克琉斯以权杖名义发下的誓言（Il. 1. 233-44），则正式宣告了这一主题的确立。
而祭祀对于印度文明的重要性，比之希腊文明更为突出，作为雅利安征服后印度文明伟大源头的吠陀体系，正建立在以祭祀为核心的世界理解之上。
但印度文明的极特殊与极高明之处正在于，从吠陀经典及其经学阐发中[4]引申出的对祭祀意义的无比强调，恰导向如下认识：
世界是按照某种规律结合起来的；
遵循特定的规律行动便可以影响世界；
祭祀是最根本的影响世界的行动，掌握其内在的规律，即可支配世界上的各种力量，包括神。
在这种全新的认识体系中，祭祀本身便是最高的目的，神只是祭祀得以有效完成所需要的某种要素或工具，包括神在内的一切力量都源自祭祀。
因而，祭神的本质不是求告而是支配：神不能决定祭祀，而祭祀能决定神[5]。
梵书中虽然有创造世界的生主（Prajāpati），但却并非世界之主宰。
吠陀经典中被尊崇的至高天神（以雅利安战士的无敌保护神因陀罗为代表），在后吠陀时代，地位都出现了下降；而以湿婆与毗湿奴为代表的新型主神，更大程度上成为了奥义书传统所追求体证的梵（Brahman）-我（Ātman）合一原则的位格化代表[6]。
诸神与“正法”（dharma）
荷马史诗中，奥林匹斯诸神优游于一切人间规则之外，可以自由而任性地对于人类以虔诚态度所做的祭祀与祈请做出应许或拒绝，或直接干预人间事务而不承担后果，这背后是一种在希腊人思想深处根深蒂固的神-人绝对差异。
当狄奥美德斯一再试图冲破阿波罗神的阻拦击杀埃涅亚斯时，“远射手阿波罗发出恐怖的吼声”，说出了对于理解希腊式神-人关系具有决定性意义的话语：“好好想想，图丢斯之子，退回去吧！别妄想能与诸神较量高低（μηδὲ θεοῖσιν/ἶσ᾽ ἔθελε φρονέειν）[7]。不死的诸神与行走于地上的凡人从不属于同一种族（ἐπεὶ οὔ ποτε φῦλον ὁμοῖον/ἀθανάτωντε θεῶν χαμαὶ ἐρχομένων τ᾽ ἀνθρώπων）”（Il. 5, 440-42）。
即便处于狂暴状态的狄奥美德斯，听闻这番话语，也只得默然退去，而无法生起反驳之念。
比狄奥美德斯更英勇也更富于神性的阿克琉斯，同样面对阿波罗神，当听闻这位天神以类似的口吻问道：“为何追我，裴琉斯之子，迈着迅捷的腿步？你是有死的凡人，而我乃不死之神（αὐτὸς θνητὸς ἐὼν θεὸν ἄμβροτον）。你难道不知道我是神吗？”（Il. 22, 9-10），进而被其无情地告知：“你杀不了我。死的命运和我无缘（οὐ μέν με κτενέεις, ἐπεὶ οὔ τοι μόρσιμός εἰμι）”（Il. 22, 13），阿克琉斯极勇敢也极绝望地回应：“你挫阻了我，远射手，神祗中最凶残的一个（θεῶν ὀλοώτατε πάντων）……因你不必担心日后的惩罚（ἐπεὶ οὔ τι τίσιν γ᾽ ἔδεισας ὀπίσσω）。假若我有那份勇力，定要向你回报这冤仇（ἦ σ᾽ ἂν τισαίμην, εἴ μοι δύναμίς γε παρείη）”（Il. 22，15-20）。
这几乎已经代表着希腊史诗传统中人类对于神的超然地位所能进行的最大限度挑战，连主人公自己都不敢奢望成功。
它恰恰更深刻地划出了希腊人心目中神人之间的无可逾越的界限。
正是这种绝对界限的存在，让荷马史诗中的诸神能够违背种种人间的伦常、道德、价值，肆意而为，却依然保持其神圣性，依然令人信仰尊崇[8]。
终有一死，是希腊与印度史诗中英雄的共同命运。
荷马作品中最打动人心的，正是英雄对死亡命运不可避免的认知和与这一命运进行悲怆斗争中体现的德性[9]—勇敢、忠诚、友谊、光荣、坚毅、牺牲。
思考并接受死亡，是希腊英雄之为英雄的本质所在[10]，而死亡由诸神主导的认识，则意味着英雄无法自主命运。这正是整体人类的命运写照[11]。
从最初的愤怒中抽离出来、以一种类似哲人的方式在“不凋谢的声名”（κλέος ἄφθιτον）与“返乡”（νόστος）之间思考抉择的阿克琉斯（Il. 9,412-416）[12]，展现了“神一样的”（δῖος）这一称谓名号在其身上超越武勇争斗层面的深度内涵，赋予了他超越史诗中其他英雄之上的伟大与悲剧特征[13]。
在《摩诃婆罗多》中，伟大的英雄几乎全是“再生者中翘楚”（dvijamukhya，dvijasattama，dvijottama），通过于轮回中再生（dvija）的方式，神圣者以世间的身份参与世间的事务，进行自己的求证。死亡的命运，对于再生者而言，是某种特定求证经历的终结甚或圆满。
在俱卢之野发生的那场波及三界众生的超级大战，是众生在轮回中与无尽烦恼中挣扎斗争的写照。每一众生都在自己的俱卢之野上参与战斗！
希腊史诗中，人间之法（νόμος）不能约束或作用于诸神；
而在印度史诗中，诸神和凡人一样不能违背正法（dharma），主神（特别是湿婆与毗湿奴）本身就象征着正法在无尽世界的显化[14]，在此意义上，近于黑格尔式的绝对精神。
即便是湿婆与毗湿奴这样的主神，一旦化身下界（avatāra），也都要遵循世间的礼法，履行世间的职分，受到种种世间因缘的影响，呈现与之相应的形态与作为。
作为再生者中翘楚的伟大英雄，不但可以在武力上胜过诸神乃至主神[15]，更能够通过修证超越死亡。
在《薄伽梵歌》中，作为毗湿奴化身下界之神圣显现（vibhūti）的黑天，向阿周那阐明达到人生究竟解脱的三种道路：业瑜伽（karmayoga），智瑜伽（jœānayoga），信瑜伽（bhaktiyoga），鼓励他放弃一切犹疑顾虑投身战斗，通过履行作为般度族无敌勇士的职责，来求证解脱之道。
黑天作为“超越可灭者，也高于不灭者”（yasmāt kṣaram atīto ’ham akṣarād api cottamaḥ）的“至上神我”（puruṣottamaMB 6. 37. 18），既超越由原质构成的世界万物（可灭者），也超越作为纯粹旁观者的神我（不灭者），既永恒、自在、绝对自由，又并非超然物外与世间诸事不相关涉；既通过原质和幻力呈现宇宙万象，生成众生，维持众生，又可以化身世间之人，以此化身之形参与人间活动，教化人类，建立功业。
而一切英雄乃至参与战争之武士的行为，一旦“舍弃行动的后果”（phalat°º°avairāgya），行动而不执著（asakta），则无论生死皆能以此弃绝瑜伽（sa«nyāsayoga）而趋向解脱（MB 6. 31.28）。
因而，英雄战死于沙场，根本上不是被敌手所杀，而是时神（kāla）假手于人的结果[16]。
时神是众生业力的象征，正如杀死敌人的战士是时神的象征。
黑天向阿周那显现其神圣形象，特别展示了各方英雄进入其嘴中被吞噬的场景（MB 6. 33. 25-29），从而鼓励阿周那抛却顾虑，投入战斗，战胜对手，因为“他们早已被我杀死，阿周那啊！你就充当一下象征手段吧”（mayaivaite nihatāḥ pūrvam eva nimittamātraṃ bhava savyasācin MB 6. 33. 33）[17]。
在此意义上，死亡不但是现世生命的终结，更是超越生死幻相（māyā）而得解脱（mokºa）的助缘。
“永生”（ἀειγενέτης）与“无生”（aja）
在希腊人那里，“活着看到太阳的明光”（ζώει καὶ ὁρᾷ φάος ἠελίοιο Il. 18. 61）与“离开太阳的光芒”（λείψειν φάος ἠελίοιοIl. 18. 11）、“陷入昏沉黑暗”（νέεσθαι ὑπὸ ζόφον ἠερόενταIl. 23. 51）、“黑暗遮住眼睛”（τὸν δὲσκότος ὄσσε κάλυψενIl. 4. 461），“只要我胸中尚存呼吸，双膝还有力”（εἰς ὅ κ᾽ ἀϋτμὴ/ ἐν στήθεσσι μένῃ καί μοι φίλα γούνατ᾽ ὀρώρῃIl. 9. 609-10）与“四肢酥软”（λῦσε δὲ γυῖα Il.4. 469）、“膝盖酥软”（ὑπὸ γούνατ᾽ ἔλυσενIl. 11. 578；24. 498），是生死之间截然相反的意向表征。
盖世英雄如阿克琉斯，身死入地府支配众亡灵，却对奥德修斯说，“我宁愿作乡村的帮仆，耕种他人的田地得活（βουλοίμηνκ'ἐπάρουροςἐὼνθητευέμενἄλλῳ）……也好过作王者统治所有的亡魂（ἢπᾶσιννεκύεσσικαταφθιμένοισινἀνάσσειν）”（Od. 11. 489-91）。
这既是极令人惊异的对《伊利亚特》中为追求光荣而献身之英雄伦理的颠覆[18]，又是这种英雄伦理背后对生死关系之体认极其自然的延展结果。
而对印度人而言，生死是互为相待的，因而也是非终结性的，在生灭的表象背后有不生灭的本源（aja“不生者”是湿婆神区别于其它诸神的专有称谓名号）。
“正如水滴产生于水，各不相同，而这些水滴消失后，又成为统一的水，智者知道众生也是这样，产生和消亡，走向同一（evaṃ vidvān prabhavaṃ cāpy ayaṃ ca hitvā bhūtānāṃ tatra sāyujyam eti）”（MB 7，172，69）
永生（ἀειγενέτης）与无生（aja），反映出希腊与印度两种文明-宗教对神圣者本质认知的根本差别。
永生意味着，作为世界创造者的（诸）神，自身则超越于“创生”（制造-创造）的逻辑之外，而直接体现“生生”之旨。
这种对神圣者本质的认识，一方面是以“创生”为基础的，故而世界被视作（诸）神的产物-产品；一方面则又无法以“创生”的逻辑解释造物主本身（否则即将陷入“世界是神所创造的，神又由谁所造？”的无穷诘问中），故而在神与人、神与世界之间，划出一道截然永隔不可逾越的界限，将永生-不朽归于神圣者，以有死-有朽归于世间。
这种建立在现象界与神圣界的决然区隔之上的世界解释，无论其具体形态如何（从神话、传说到哲学、神学），本质上是对“创生”与“生生”这两者逻辑的调和（生硬的或精致的调和）。在多元或一元的本体论-神创论背景下，潜藏着深刻的二元论底色。
而无生，则意味着以生-灭、成-坏之相待互转为幻相，而指向超越此类二元对立的本然实相：所谓实相，即诸相非相；所谓本然，即究竟无生。
《摩诃婆罗多》所持之“无生”观，其思想渊源可追溯到《梨俱吠陀》第十卷中富于玄思意味的诗歌，原初之水所怀的胚胎（garbha），它集聚着一切众生乃至诸神，置身于“无生的肚脐上”（ajasya nābha）（《梨俱吠陀》10，82，5-6），世界的本源状态被描绘为“（那时）既非‘是’，亦非‘不是’（nāsadāsīn no sadāsīt），“既非死，亦非不死”（na m°tyurāsīdam°ta«）（《梨俱吠陀》10，129，1-4） [19]；
在《奥义书》传统中，梵-我被描绘为“不生亦不灭。不从任何东西中产生，任何东西亦不从他那里产生。（我）是不生的，常住的，恒久的，原初的。当身体毁灭时，他不毁灭”（《伽陀奥义书》1.2. 18）[20]；
而最深刻高明的论述则体现于大乘佛教中观派的经典著作《中论》的开篇：“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生”（nasvato nâpi parato na dvābhyā« nâpy ahetuta¡ | utpannā jātu vidyante bhāva¡ kvacana kecana 《中论·观因缘品第一》）[21]：
一切事物现象于因缘和合中，既非由自我所生，也非由他者所生，也非由自己和他者共同所生，也非无因而生，故知究竟无生。
这种世界认识，于其究竟之境，是为“不二”（advaita），吠檀多派之梵（Brahman）-我（Ātman）不二（乔荼波陀《蛙氏奥义书颂》，商羯罗《梵经注》），佛教之超越烦恼-菩提、轮回-涅槃、有为-无为、有染-无染等一切二元对立的“不二法门（advayadharmamukhapraveśa）”（《维摩诘经·第九品入不二法门》），于见地和名相虽有分别，于同归无生之义则一如。
印度-希腊史诗中的战争与死亡
正是这种对于死亡本质（或更根本的说，是生死关系）的不同认知，造成了两大史诗传统对战争中与死亡相关场景的极不相类的呈现形态。
荷马史诗对于英雄受重创进而被杀的身体描绘多充满着哀悯同情的意味[22]。
欧福尔玻斯（Euphorbos）被杀后，
“他的头发，美得如同典雅的发束，
其时沾满血污，辫条上仍然别着黄金和纯银的发夹”
αἵματί οἱ δεύοντο κόμαι Χαρίτεσσιν ὁμοῖαι/
πλοχμοίθ᾽, οἳ χρυσῷ τε καὶ ἀργύρῳ ἐσφήκωντο（Il.17. 51-52）；
生前以俊美著称的萨耳裴冬（Sarpedon），死后面目难辨，
“即便是目光敏锐者也认不出神一样的萨耳裴冬，
在成堆的枪械、血污和泥尘里
他已被从头到脚压埋”
οὐδ᾽ ἂν ἔτι φράδμων περ ἀνὴρ Σαρπηδόνα δῖον/
ἔγνω, ἐπεὶ βελέεσσι καὶ αἵματι καὶ κονίῃσιν/
ἐκ κεφαλῆς εἴλυτο διαμπερὲς ἐς πόδας ἄκρους （Il. 16. 637-39）；
赫克托尔（Hektor）的尸体被拖在阿克琉斯的战车后，
“他被拖拽在后，扬起腾飞的尘末，
黑发披散开，曾经俊美的头面
落入泥尘。宙斯已把他交给敌人，
在故乡的土地上，由他们凌辱”
τοῦ δ᾽ ἦν ἑλκομένοιο κονίσαλος, ἀμφὶ δὲ χαῖται/
κυάνεαι πίτναντο, κάρη δ᾽ ἅπαν ἐν κονίῃσι/
κεῖτο πάρος χαρίεν: τότε δὲ Ζεὺς δυσμενέεσσι/
δῶκεν ἀεικίσσασθαι ἑῇ ἐν πατρίδι γαίῃ（Il. 22.401-05）。
而普里亚摩斯站在特洛伊城头苦劝赫克托尔不要与阿克琉斯死战的话语中，更通过想象和预言特洛伊沦陷之日自己被杀后的场景，将这种凄苦之义推到极致：
“家门前的狗群会把我生吞活剥……届时，它们会伸出贪婪的舌头，舔食我的血流，然后躺倒身子，息养在家院中……当一个老人被杀，任由狗群玷污脏损，脏损他灰白的须发和私处，痛苦的人生中，这是最为凄楚之事（πολιόν τε κάρηπολιόν τε γένειον/ αἰδῶ τ᾽ αἰσχύνωσι κύνες κταμένοιο γέροντος/ τοῦτο δὴ οἴκτιστονπέλεται δειλοῖσι βροτοῖσιν）”（Il. 22. 66-76）。
更令人惊异的是，在《伊利亚特》（进而在全部的荷马史诗）中，后世希腊语中最常用的表达身体的词汇σῶμα指称的恰恰是失去生命力的尸体[23]。
它以一种另类的方式诠释（或说，预言）了后来柏拉图式哲学中有关σῶμα σῆμα“身体即墓穴”[24]的论断！
《摩诃婆罗多》的读者，往往会对其中充满美学意境的战争场景描绘印象尤深。
受伤进而战死于沙场的英雄（乃至参与到战争中的存在，如战象），在史诗中呈现出其生命最光辉美好而近于圆满的形象。
以下段落选自《迦尔纳篇》中有代表性的此类场景描绘：
砍下勇士们那些长着美丽的眼、眉、齿、面如满月的头颅，刹那间布满大地，犹如从茎梗上踩下的朵朵莲花（MB 8，12，4）；
（真军）那青年被剃刀箭射下的头颅上，美丽的脸庞宛若一轮明月，恰似一朵莲花被人从花梗上摘下（MB 8，32，50）；
大地上到处布满能征善战的武士们的头颅，有着又圆又大的铜红色眼睛，如莲似月的面庞（MB 8，33，54）；
大地宛若一位黑皮肤的妙龄少女披上染有红花染料的白色长袍；由于四处血肉横飞，色彩斑斓，战场灿若黄金（MB 8，36，9）；
大象向大象展开进攻，将锐利的象牙刺入对方，而那些被象牙刺中的大象显得光彩夺目（MB 8，36，12）；
而那些被金羽箭射中的大象，陛下啊！犹如顶峰被流星照亮的大山，熠熠生辉（MB 8，36，16）；
那位前额上插着那些箭的束发显得格外光彩照人，宛若一座拥有三个顶峰的银山（MB 8，44，18）；
那些人头滚落在地面上，脸上有气得血红的双眼和紧咬着的双唇，宛若天上璀璨的群星（MB 8，59，27）；
升车之子的宽阔厚实的胸膛上插满了小牛牙箭，俨若一座遍布鲜花盛开的无忧树、波罗奢树、木棉树和檀香树的山岳，光彩夺目。。。迦尔纳通身中箭，宛如峰壑长满树林、盛开娇艳的迦尔尼迦罗花的摩亨陀罗山，光彩熠熠（MB 8，66，38-39）；
彷佛一轮带着血色光环的夕阳沉入西山，但见那大军统帅的头颅坠落于地，灿若初升的朝阳和正午的秋阳（MB 8，67，24）；
那遍体插箭、浑身淌血的迦尔纳的身体，犹如辉煌的太阳光芒四射（MB 8，67，30）；
迦尔纳的功业如同千眼神，俊美的脸庞如同千瓣莲花，头颅坠落于地，如同日暮时分千道光芒的太阳沉如西山（MB 8，67，37）；
俱卢族人大都因沾满鲜血而面目难辨，却又显得光彩熠熠（MB 8，68，35）；
至于迦尔纳，虽然他浑身上下都布满从甘狄拨神弓发出的、箭翼上沾满鲜血的金羽利箭，倒地身亡，却仍似一轮骄阳放射着万道光芒（MB 8，68，37）
注释
[1]在《伊利亚特》第二十四书，这种决定众生命运的天平意象被置换为瓶子：“在宙斯的地板上放着两只瓶子（πίθοι），瓶里是他赠送的礼物，一只装祸，一只装福”（Il. 24, 527-28）。
[2]参见Lichtheim 1975, 131-33页；Taylor 2010，208-15页。
[3]有关μῆνις一词的内涵，参见Muellner 1996, 特别是1-51页；Latacz 2000，13页；白钢2017，页。
[4]在此不妨假借汉语传统中的经学概念：若以四吠陀特别是《梨俱吠陀》为经，对应于儒家系统的“六经”，以《梵书》、《森林书》、《奥义书》为代表的诠释阐发之作，则对应于汉学与宋学的解经实践，可称为印度之经学。
[5]参阅金克木1999， 页81-84。
[6]在吠陀宗教中体现“三位一体”原则的火神阿耆尼、战神因陀罗或风神伐由、太阳神苏里耶，在印度教新的体系中，被梵天（老祖宗Pītāmaha）、毗湿奴（诃利Hari）、湿婆（诃罗Hara）三大主神构成的“三相神”所取代。五世纪时的印度伟大诗人迦梨陀娑（Kalidasa）在剧作《鸠摩罗出世》中这样阐释三者的关系：“一个形体分为三个/最初的、最后的以及中间/一会儿湿婆在前/一会儿毗湿奴在前/一会儿梵天在前/一会儿梵天在后”。有关三相神之各种形象，参阅施勒伯格2016，页28-88。
[7]阿波罗让狄奥美德斯所做的思考，正合于德尔菲的阿波罗神庙之喻示： γνῶθισεαυτόν “认识你自己”。在柏拉图的对话录中，这句箴言被反复引用，成为了最能激发苏格拉底进行哲学思辩的契机，参阅《卡米第斯篇》（Charmides）164D，《普罗塔戈拉篇》（Protagoras）343B，《裴德罗篇》（Phaedrus）229E，《菲利普斯篇》（Philebus）48C，《法篇》（Nomoi） II. 923A，《亚西比德篇I》（Alcibiades I）124A, 129A, 132C。
[8]这种神人界限，也反映在希腊神话传统中的英雄形象中：作为介于神与凡人之间的英雄，往往带有亦正亦邪的特征，既是人间秩序的维护者也是其破坏者乃至颠覆者。有关赫拉克勒斯（Herakles）的系列传说，更是集中地体现了这位被认为死后荣升奥林波斯诸神之列的伟大英雄身上种种自相矛盾的特质：他一方面降魔除怪，建功立业，为人类造福，一方面凶残暴戾，与人为敌；一方面是迈锡尼国王欧律斯特斯（Eurystheus）任劳任怨的奴仆，圆满地完成其所指定的“十二劳役”，一方面则是得了失心疯般的狂症无故杀人的暴徒，被其所杀的无辜者包括他与第一任妻子墨伽拉（Megara）所生的所有孩子、他的音乐教师利诺斯（Linus）、来造访他的妻舅伊菲托斯（Iphitus）、善良的马人福洛斯（Pholus）等；一方面充满男人气概，一方面有穿女性服装的异装癖；一方面狡黠机敏，善于哄骗，一方面随心所欲，肆无忌惮；一方面是创设了奥林匹斯赛会和各种仪式活动的文明代表，一方面是充满野性与疯狂的自然化身。参阅柯克2017， 页180-218，特别是页207-12；有关希腊的英雄意象，参阅Brelich 1958。
[9]参阅格林芬2015，页80-101，特别是页89-94。
[10]如阿伦特在《人的境况》中所言：“‘有死’变成了人存在的唯一标记。。。他们以做出不朽功业的能力，以他们在身后留下不可磨灭印迹的能力，获得了属于自己的不朽，证明了他们自身有一种‘神’性”。参阅阿伦特2009，页10。
[11]荷马史诗对于英雄必然有死命运的强调，甚至导致对希腊人普遍接受的赫拉克勒斯死后成神之信仰的否定。阿克琉斯以此作为对自己命运的确认：“强大的赫拉克勒斯也未能躲开死亡（κῆρα），尽管克洛诺斯之子宙斯对他很怜悯，但他还是被命运和赫拉的嫉恨征服”（Il. 18. 117-19）；奥德修斯入冥界见到诸多英雄，其中也包括赫拉克勒斯:“我又认出强大的赫拉克勒斯，一团魂影（εἴδωλον）”（Od. 11. 601-02），两处文字中都以βίη“强大有力的”作为赫拉克勒斯的称谓名号，而突出其难免一死的命运。而《奥德修斯》此处文本后面关于赫拉克勒斯“他本人正在不死的神明中间，尽情欢饮，身边有美足的赫柏相陪，伟大的宙斯和脚蹬金靴的赫拉的爱女”（Od. 11. 602-04）的描写，则很可能是在《奥德修斯》文本在公元前7世纪首次编集后不久所经历的增补，以调和史诗文本与一般希腊人的信仰。参阅柯克2017，页181-83。
[12]关于“不凋谢的声名”这一程式的内在深度与其在印欧诗歌语言研究中的特殊地位，参阅白钢 2017b。相关问题史，参阅Schmitt 1967，页1-2, 6，67-68；Schmitt1968，页98，337-340；Nagy 1974, 页229-261；Floyd1980。
[13]阿克琉斯对死亡的思考与接纳，贯穿在《伊利亚特》的最后几卷中，特别是他告诉哀求饶命的吕卡昂，所有人都得死，包括自己在内，“我也逃不脱死亡和强有力的命运（θάνατος καὶ μοῖρα κραταιή）”（Il. 21, 106-13），对普里亚摩斯说“神明也给了他（佩琉斯）许多痛苦。。。他只生下注定会盛年早夭的（παναώριον）孩子。我无法在其暮年时照顾他，而是远离故土，坐在特洛伊的城边，令你和你的孩子们不得安宁”（Il. 24, 538-42）。
[14]湿婆被称为“值得赞美的具一切形的正法”（dharmam īḍyaṃ…viśvarūpaṃ MB 7，172，62），中译本译作“值得赞美的正法和宇宙的化身”。
[15]最突出的例子是湿婆对上古修行者那罗延说，“由于我的恩惠，天神、阿修罗、大蛇、毕舍遮、健达缚、凡人和罗刹都不能和你抗衡。金翅鸟、象和宇宙中任何动物，甚至任何天神，都不能在战斗中战胜你……如果投身战斗，你会超过我（api cet samaraṃ gatvā bhaviṣyasi mamādhikaḥ）”（MB 7，172，74-78）。
[16]怖军杀死了众多药叉罗刹和大力士罗刹有珠后，财神俱比罗劝坚战不要生怖军的气，因为那些死者“他们被时间杀死，只是假手你的弟弟”（kālenaite hatāḥpūrvaṃ nimittam anujas tava MB 3. 159. 42）。
[17]象征手段一词对应的梵语nimittamātra，本义是“直接生效的原因或工具”，此句直译当是“你就变成这个过程得以实现的手段吧”。
[18]阿克琉斯对奥德修斯给予的“最好的阿凯亚人”（μέγα φέρτατ᾽ Ἀχαιῶν：Od. 11. 478）之称颂的拒绝，直接引发了对于“谁是最好的阿凯亚人”问题的思索，进而也呈现出《伊利亚特》与《奥德修斯》这两部作品内在逻辑上的差异。参阅Nagy 1979，特别是35-41页；Rüter1969, 252-253页；Dove 2000。
[19]根据Müller 1965之Rigveda版本翻译。
[20]《伽陀奥义书》梵语本参阅Olivelle 1998，汉译本参阅黄宝生2010。
[21]《中论》梵汉文本参阅叶少勇2011，页12-13，其给出的现代翻译为“从自生或从他生，从两者生或无因生。所生事物皆无有，无论何者于何处”。
[22]有关《伊利亚特》中英雄死去的典型性场景描写，参阅格里芬2015，89-91页。
[23]这是荷马史诗的早期注释者阿里斯塔赫（Aristachus）便已知晓的，参阅Erbse 1969, 页316对Γ23-7。在斯奈尔（Bruno Snell）的《精神的发现》一书中，这一语言现象成为了“身体”与“灵魂”概念在后荷马时代才被希腊人真正“发现”（entdecken）的核心论据。参阅Snell 1955，页1-28；对其极有见地的评论，见布尔克特2009。
[24]参阅柏拉图《克拉提鲁篇》（Kratylos）400C，《高尔吉亚篇》(Gorgias) 493A, 《斐德罗篇》(Phaidros) 250C ，近似之义见《裴多篇》(Phaidon) 62B。
完
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