读懂李泽厚，看这篇就够了 (文章生动，视频更罕见，建议收藏）
李泽厚先生去世，让这个冬天来得更早一些了。今天特别发文纪念。既有李泽厚先生的最好的一个专访，也有他谈中国当下与传统的文字，既有他点评当代作家的快意文字，也有当下学人对他的评价，当然，不能少了他的那个关于中国巫术的讲座。
更有他非常难得的视频，这个讲座放在文章最后了，在网上目前很难见到。可谓难得一见，值得收藏。
四个“静悄悄”
哲学家李泽厚于美国科罗拉多时间11月2日7时逝世，享年91岁。
摄影/刘震
来源：中国新闻网 哲学之路，大卫工作室plus等。
@中国新闻网
对待生死，他的态度极为豁达。
作者：上官云在学术上，他有丰硕的研究成果，曾被青年人尊为“精神导师”；在生活中，有个性也谦虚豁达，“我没有那么多故事，一生简单平凡”。
极具影响力的哲学家
李泽厚生于1930年，1954年毕业于北京大学哲学系，主要从事中国近代思想史和哲学、美学研究，成果颇丰，是少有的具有原创性思想的学者。
他成名甚早，以重实践、尚“人化”的“客观性与社会性相统一”的美学观卓然成家，著有《美的历程》、《批判哲学的批判》、《论语今读》、《哲学纲要》等。
其中，《美的历程》是李泽厚创作的文艺理论著作，至今在豆瓣评分高达9.2分，作为一本广义的中国美学史纲要，李泽厚在书里从龙飞凤舞的远古图腾，一直讲到明清工艺，宏观地描述了中华民族审美意识发生、形成和流变的历程，为中国美学史勾画了一个整体轮廓。
值得一提的是，1981年出版的《美的历程》，十余万字薄薄一册，却一时“洛阳纸贵”。“80年代的每个学生宿舍里，总能翻检出我的《美的历程》。”他曾如此说道，不掩自豪。
的确，在上个世纪80年代的“美学热”中，李泽厚凭借一批美学、哲学著作，影响了不少人，被青年人尊为“精神导师”，在知识界极具影响力。
据报道，他的一位前同事曾回忆，那时要是李泽厚在哲学所上班，办公室就挤满了全国各地的拜访者，和他一个办公室的同事都挤不进去。
“我没有那么多故事”
在学术领域，李泽厚是一位哲学大家。平时，他“率性而为”，但又十分谦虚低调，“我没有那么多故事，一生简单平凡”，“书就是人，人就是书”。
“有人说我性格孤僻，骄傲，不爱与人交往，不懂人情世故。”李泽厚不掩饰这些评价。
他将这种性格里的特征归结于A型血的外显：性急、失败和挫折感强，不善与人交往，以自我为中心等。
他曾说过，自己有四个“静悄悄”，包括静悄悄地写：一生从没报过什么计划、项目、课题，出书或发表文章之前从不对人说；还有“静悄悄地读”，“我有一群静悄悄的认真的读者，这是我最高兴的”。
他曾如此谈论自己的作品，“我的书既没宣传，也没炒作，书评也极少，批判倒是多，但仍有人静悄悄地读，这非常之好。我非常得意。”
另外两个，则是“静悄悄地活”、“静悄悄地死”。在《中国哲学如何登场？——李泽厚2011年谈话录》中，他提到，近十年，自己的“三不”(不讲演，不开会，不上电视)基本上执行了。（小编提醒：文后附一个讲座视频，非常难得，诸君一定要点开看。）
“当然，这也纯属个性，我非常欣赏、赞同别人热热闹闹地活着、死去。我不参加对自己的祝寿活动，但愿意参加或欣赏别人的祝寿活动。”李泽厚曾如是说道。
他认为，自己的一生谈不上“中庸之道”，也不算是进取的“狂者”，最多不过是“有所不为”的“狷者”罢了，“好些人以为我‘很狂’，其实错了”。
他曾在课堂上说，“去掉岁数，我比你们没有更多优势。我读过的书忘记了，你们读过的书我还没有读。”同时表示：“最喜欢看到学生反驳老师。”
编辑君整理了李泽厚老师访谈中的精彩内容，让我们能更深入的了解这位哲学大家。
“美的历程”
采访李泽厚——我和八十年代
马国川：“走我自己的路，让别人去说吧”，这句话还成了年轻人最喜欢的格言，到处出现，好象谁不说谁不够“品位”。
李泽厚：重要的还是要有思想。我的书希望给人启发，它不是教材，只是发表自己一些不同于流行看法的意见。
马国川：《美的历程》对中国古代文艺史做了一番“艺术社会学”的考察，阐明了“人性”与“审美心理”的一致性，宏扬人性。所以《美的历程》和朦胧诗一起起到了一种“启蒙”的作用。有人甚至宣称以七七、七八级本科生和七八、七九级研究生为代表的一拨人是“读膝陇诗和李泽厚长大的一代”。
李泽厚：这话说“过”了。我不是狂妄的人，但也不是谦谦君子，我确实影响了许多青年人。80年代很多人称呼我“导师”、“精神领袖”，对于这些，老实讲，我没有什么感觉，因为从小就听到过很多过奖之辞，所以听到这些也没有如何飘飘然。我在单位里的待遇也并没有因为这些有了什么好的改变，相反，有很多人一直攻击我，到今天也仍然如此。对于这我倒习惯了。
马国川：那时你确实像一个“青年导师”，一次你去北京大学哲学系座谈，然后在学校食堂就餐。结果万人空巷，食堂里的长方桌旁围绕着你的是里三层外三层的学生。
李泽厚：特殊时代啊。在那时，中国的公共生活还没有“超女”之类的娱乐明星，生活单调，而且刚刚解冻的人们对现实、未来充满了探索的激情。每个学生都是问题青年，都洋溢着一种青春的气味和对思想的渴望。粗朴而贫乏的物质生活反而更容易催生一种精神的追求。
在李泽厚著作的《论语今读》中，对于道德有深刻的阐述
人性能力
节选自《论语今读》
问：你八十年代提出“情本体”，九十年代提出“两种道德”，这二者似乎有联系？
李泽厚：“情本体”主要与“宗教性道德”有关，从而也影响到“社会性道德”的规范建立，因为我认为宗教性道德对社会性道德有“范导”和“适当构建”的作用。但这里首先要明确“道德”与“伦理”这两个概念的含义。
问：康德讲的道德是绝对律令、自由意志、实践理性。
李泽厚：与伦理的外在规范不同，我将道德界定为人的内在规范，即个体的行为、态度及其心理状态。我曾说过康德哲学是先验心理学的哲学，因为我以为康德哲学提出了人之所以为人的“心理形式”问题，我称之为“人性能力”或“心理形式”，或“文化心理结构”，其中便包括“道德”。
问：这怎么说？
康德说，卢梭教会他尊敬普通人，康德对普通人行为中的道德意识惊异赞叹。他的实践理性就是“百姓日用而不知”，既普遍立法又法由己出的、专属于人的“善良意志”（good will）。人们只要“立意这样去做”，便可以非功利，轻生死，超因果，超时空。人以此而成为人，所以道德是人的本体存在。康德称之为先验实践理性。我称之为以“理性凝聚”为特征的“人性能力”，它区别于理性内化（认识）和理性融化（审美）。我以为，从“人性能力”角度去阐说康德，才抓住了要害。
问：你的“理性的凝聚”与康德的实践理性有何同异？
李泽厚：异的是康德认为这种人性能力是先验的理性，不能从经验中得来。历史本体论则认为，这理性仍然来自经验，但它是由人类极其漫长的历史积累和沉积（即积淀），通过文化而产生来的人的内在情感—思想的心理形式。所以它对个体来说是先验的，对人类总体则仍由经验积淀而成。其特征则是理性对感性的行为、欲望以及生存的绝对主宰和支配。所以称之为“理性的凝聚”。它在开始阶段（如原始人群和今日儿童的道德心理）都是通由外在强迫即学习、遵循某种伦理秩序、规范而后才逐渐变为内在的意识、观念和情感。从而，这也可说是由伦理（外在社会规范、要求、秩序、制度）而道德（内在的心理形式、自由意志），由“礼”而“仁”。人性能力由经验而先验，由传统、教育而心理。
问：那么与康德的相同处呢？
李泽厚：都认为对于一时一地的经验来说，这心理形式或人性能力是先验的。所以它才能不顾任何经验环境、功利愿欲、生死恐惧而“立意”如此这般地行为活动，“富贵不能淫，贫贱不能移、威武不能屈”。这种人性能力、心理形式的形成对人类的生存、延续具有极其重大的独立价值，而超乎一时一地的时空和因果。而这也就是中国传统所说的“太上立德”。
这“德”即人性能力超乎和高出于任何事业功绩和学说著述（立功、立言）之上；它之所以如此重要和崇高，就在于它在不断树立人之所以为人的本体实在。它也就是一般所谓的道德精神。我以为，康德道德哲学之所以不是任何“最大多数的最大幸福”之类的功利主义伦理学所能比拟，就因为康德揭示的是人的道德行为的这一本体特征。它的崇高、伟大可以与天地比美；“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中”，是我最爱的康德名言，仅就这两句话说，我自以为译得很好。
鲁迅为什么无与伦比
李泽厚：《略论鲁迅思想的发展》（1978）和《胡适、陈独秀、鲁迅》（1987）发表之后这二、三十年，我有两个不变，一是对鲁迅的评价不变，至今还是我的偶像；二是我的基本观点未变，我用“提倡启蒙、超越启蒙”八个字来概说鲁迅，现在还觉得这一论点没有过时，只是从来没有展开来谈罢了。鲁迅不同于中国现代作家，也不同于西方的作家、思想家，全在这八个字之中。鲁迅的总特色也在于此。鲁迅的启蒙，不是泛泛的启蒙，不是一般性的启蒙，他的启蒙是超越启蒙理性之后再进入启蒙，这是一种极具深度的启蒙。“五四”时期，他不仅有《呐喊》、《彷徨》、《热风》，而且还有《野草》。陈独秀、胡适、郭沫若、钱玄同以及周作人，包括后来的茅盾、巴金、老舍、曹禺等等都缺乏“超越启蒙”这深刻的一面。我说胡适引用易卜生“世界上最强有力的人就是那个最孤独的个人”这句话，但不能深刻理解这句话，唯鲁迅能理解，而且通过作品表提出孤独的个人和个人的孤独感。
谈人生
摘自《人物周刊》
李泽厚八十岁的时候，上过本刊封面，他看到杂志，题了几句话：“惜彼春华，仓惶避豺虎；抚今秋暮，白眼看鸡虫。题封面照，自寿，并谢朋友们。”
在他九十高寿这一年，在充满历史感的2020年，他说这是他最后一次接受采访了，他要给读者作一个道别。访谈用时数日，开始和结束的时候，他都说“谢谢”。他的情理世界里，理性贯穿其中，最终落在一个“情”字上。
人物周刊：十年前，您过八十岁生日的时候，只是和家里人吃一顿饭，喝几杯高级的洋酒，九十岁生日怎么过呢？
李泽厚：没有任何变动。我家里有路易十三，这算比较高级的酒了。我从来不过生日。包括八十岁那一年，他们几次要给我祝寿，我都辞谢了。去年，国内就有两批人打算赴美预贺九十寿辰，统统被我婉拒了。我不干这件事，因为没什么意义。我只过过一次生日，就是六十岁。那是1990年，在北京，我也只是请我的几个弟弟妹妹来家里吃了顿饭，没有任何外人。
人物周刊：您所在的博尔德人口很少，您以前也说过，住在那里太孤独了，人太少了。
李泽厚：那没办法，孤独伴了我一生。
人物周刊：九十年来，有没有那么一刻，产生过有神的想法？
李泽厚：我从来没有过。我从来都不信神。命运是自己决定的，不是神决定的。只能自己反思自己。靠神是靠不住的。人们说上帝已经死在奥斯维辛，上帝如果全知全能，怎么能允许希特勒杀那么多人，那么残酷呢。所以我以为到底是一个世界还是两个世界，这是一个很重要的哲学问题。
人物周刊：十年前，我们在访谈里就谈到“幸福”的问题。十年之间，这个问题被大家一再谈论，您理解的“幸福”是怎样的？
李泽厚：“幸福”是没有一个客观标准的。物质生活也许可以，衣食住行的改善，对一般的人来说，就是幸福。但是有的人认为物质生活没有价值啊，宁可做苦行僧。有的人认为物质生活是痛苦，反而不幸福啊。有的人认为幸福是伦理学的问题，我认为不是，幸福是一个宗教问题，一个美学问题。
人物周刊：谢谢您接受采访。这些天聊下来，您也很疲惫了。最后，您还有哪些话要向读者讲？
李泽厚：我想引用我比较喜欢的自况集句联：“悲晨曦之易夕，感人生之长勤（陶潜）；课虚无以责有，叩寂寞而求音（陆机）”。以此作结，并告别读者。谢谢！
听闻李泽厚去世的消息，网友们纷纷发文表示哀悼：“学生时代读过他不少书，他的《美的历程》曾让我手不释卷，培养了我对华夏文化和美学的基本认知。”
二十四位学者对李泽厚的评价
01
余英时谈李泽厚
通过（他的）书籍，他使得一整代中国青年知识分子从共产主义的意识形态之中解放了出来。（Through these books he emancipated a whole generation of young Chinese intellectuals from Communist ideology.）
02
“第一小提琴手”、“性格特异的人”、“手不释卷”
刘再复（著名旅美学者）：
百年来的中国思想界，如果没有康有为、梁启超、胡适、鲁迅，二十世纪下半叶如果没有李泽厚，整个中国现代思想史就是另一种状况。……我一直认为，李泽厚是中国大陆当代人文科学的第一小提琴手，是从艰难和充满荆棘的环境中硬是站立起来的中国最清醒、最有才华的学者和思想家。像大石重压下顽强生长的生命奇迹，他竟然在难以生长的缝隙中长成思想的大树。在我从青年时代走向中年时代的二三十年中，我亲眼看到他的理论启蒙了许多正在寻找中的中国人，并看到他为中国这场社会转型开辟了道路。
李泽厚是一个性格特异的人，一个手不释卷的人，一个整天活在“思想”中的人，一个极善于思考却极不善于交往的人，一个内心极为丰富但表达时却近乎“刚毅木讷”的人，一个只会讨论问题而不会聊天（或不喜欢闲聊）的人，一个只“思索上帝”但绝不“接受上帝”的人，一个喜欢喝酒、喜欢“美食”却从不进入厨房、一辈子也未曾煎过一个鸡蛋的人，一个勤于思精于思却不爱体力劳动的人。
我还可以说他是一个知识很多、朋友很少的人，一个哲学、历史、美学、文学都“很通”但人情世故却很“不通”的人，一个能够把握“时代”脉搏而往往不识“时务”也绝不追赶“时髦”的人。他的性格实在是很“孤僻”的。他除了喜好喝酒之外，还喜好旅游与散步。旅游时喜欢追寻文化遗迹，并不热衷“自然风光”。除了下雪与酷热，他几乎天天都散步，每星期还去游泳一次，冬天可以在寒冷的游泳池里游泡半个小时到一个小时。在高温的“桑拿浴”里也很经得住煎熬。他每天都喝一点酒，可惜无人奉陪，真的是“独酌无相亲”。
我感到自己非常幸运，在出国后的二十年里能不断向泽厚兄学习和求教。历史把我们抛到一起，抛到落基山下的一个叫做博尔德（Boulder）的小城里，让我们可以常常一起散步，一起沐浴高原的灿烂阳光，一起领略人间精彩的智慧。真理多么美呵，智慧多么美呵，我常独自感叹。
如果不是漂流到海外，如果不是离李泽厚先生这么近，我真不知道他除了具有天份之外，还如此“手不释卷”，如此勤奋。也不知道他除了对哲学、思想史、美学、文学深有研究之外，还对古今中外的历史学、伦理学、政治学、教育学具有如此深刻的见解。这才使我明白哲学家对世界、对人生见解的深度来自他们涉猎的广度。李泽厚用百分之九十的时间阅读，只用百分之十的时间写作，这种比例启发我更广泛地阅读，从而也使我更明白他的美学深渊具有怎样的奥秘以及他的美学语言为什么是眼界狭窄的美学家所书写不出来的。
03
“一个奇观”
美国《诺顿理论和批评选集》：
李泽厚是当代中国学术界的一个奇观！在中国的新时期（1977—1989），即毛泽东去世之后的改革开放时期，李泽厚在哲学和美学方面的著作以及他对中国文化和社会的观察吸引了整整一代知识分子。他所发展的精致复杂、范围宽广的美学理论持续地受到关注，尤其是其关于“原始积淀”的独创性论述。
04
“令人折服的原创性”
顾明栋（美国达拉斯德州大学教授，孔子学院院长）：
李先生是当代中国最有影响的哲学家和美学家，在改革开放以后的十余年中，他的哲学美学思想影响了包括笔者在内的整整一代人，颇像英国的著名思想家雷蒙德·威廉斯和法国的著名思想家让·保罗·萨特。
他的美学思想自成体系，可以代表中国文艺学的最高成就。更为重要的是，他的美学思想建立在批判了包括中西美学大家的思想之上，是打通古今中外美学传统的真正具有原创性的文论。他对美学的一些同样一直是西方学者也关心的核心问题，提出了不同于西方美学家的系统性看法，具有令西方美学家折服的原创性。
李先生的美学理论不仅反映了20世纪中国哲学和美学的最高成就，而且其构建的美学体系和美学理论具有令人折服的原创性，李先生的原创性足以使他当之无愧地跻身于世界最伟大的文艺理论家之列。
05
不会有同量级的思想家出现
赵士林（中央民族大学教授，博士生导师）：
李泽厚这样的学者的出现及其所扮演的思想领袖的角色，是时代潮流加上个人天才的因缘和合。可以毫不夸张地说，从21世纪初算起30年内，从新时期（20世纪70年代末80年代初）算起则50年内，都没有，也不会有如李泽厚同量级的思想家出现，更不要说美学家了。
06
“风靡了神州大陆”
何兆武（著名学者，清华大学教授）：
一九六六年起“文革”风暴席卷神州大地，似乎已谈不到读书，更谈不到研究，然而事实上却又不尽然。我所知道的就不止一个例子。友人李泽厚兄的《批判哲学的批判》一书就是典型的一例。“文革”之初泽厚兄幸免于介入矛盾，实在是难得的幸运。随后在干校偷暇完成了此书。它不但是一部我国论述康德哲学的专著，而尤为难能可贵的是，它表达了一个真正有思想高度的思想家的思想。
很长时期以来，国内学术界似乎已经没有思想家，要直到这时学人中间才有一位真正有自己思想的思想家脱颖而出，实在足以令人欣慰。毕竟中国思想界还有孕育着一派活泼泼的生机，并非是只有一片万马齐喑或万马齐鸣而已。此后，他一系列的著作一一相继问世，几乎是独领风骚，风靡了神州大陆。
一个人的思想总是与自己时代的背景相制约的，无论是同意或不同意他的思想或论点，但任何人大概都无法否认他的著作在中国学术思想史上的重大价值、影响和意义。
07
“全局性影响的就这一个”
钱理群（著名学者，北京大学教授）：
回过头看改革开放几十年的历史，有一个奇怪的现象：在80年代，影响思想文化界全局的有李泽厚，我们回顾这几十年，我们现在能举出来的就是李泽厚，这样一个全局性影响的就这一个，我们需要李泽厚式的思想家，李泽厚式的哲学家。我们不是超越李泽厚，我们要达到他的水平，我觉得这可能是当下中国知识界、思想界很迫切的问题。
08
“像谁？”
刘悦笛（中国社会科学院哲学所研究员）：
李泽厚这个人，从思想比较的角度到底像谁？如果从思想的“总体性”上来看，他像西方马克思主义创始者卢卡奇；如果从80年代“思想导师”的地位上说，他更像法国存在主义思想家萨特；如果从哲学的“实用理性”角度来看，他则更像杜威；还有人说他像中世纪的一个思想导师阿伯拉尔，是思想寥落时代的孤星。
09
“无人不晓”
赵汀阳（著名学者，中国社会科学院研究员）：
李泽厚应该是80年代最有影响力的思想家，从哲学、历史学到美学，都有当时最突出的成就，在学界和文化界几乎无人不晓。
10
“狼奶”
夏中义（上海交通大学教授，博士生导师）：
李泽厚对中国八十年代学界之影响可谓大矣，近乎“精神领袖”，后辈及与我年纪相近之整整一代学子皆喝过其“狼奶”。
11
“最有高度和深度”
徐友渔（中国社会科学院哲学所研究员，博士生导师）：
八十年代思想最有高度和深度、最成体系、影响最大的思想家，无疑是李泽厚，这得益于他在理论上巨大的吸纳综合建构能力。记得当年在人民大会堂开了一个西方哲学研讨会，李泽厚提出“宁要康德，不要黑格尔”，引起震动。在中国，当时这简直是石破天惊之论。李泽厚无疑是八十年代对年轻一代影响最大的人，他自己也在九十年代的一次访谈中说，八十年代每一个有思想文化追求的大学生，都是看他的书成长的。我要说，这句话基本正确，我同意，但是也有例外。
12
“一个思想纲领的制订者”
陈燕谷、靳大成（均为中国社会科学院研究员）：
必须公正地指出，在我国，主体性问题是李泽厚首先提出来的。当“十年动乱”刚刚结束, 很多人还处于思维混乱的情感宣泄状态时，大部分人还在抚摸昨日的“伤痕”时，李泽厚即以其独到的洞察力和思想深度为创造成熟的历史条件进行了宝贵的思想启蒙工作。在相当长的时间内，他实际上成为中国人文科学领域中的一个思想纲领的制订者，他的哲学、美学、思想史著作影响了整整一代人——包括刘再复在内。《批判哲学的批判》、《美的历程》、《主体性论纲》以及思想史三部曲，他的著作一再成为当代文学生活中引人注目的事件，其中影响最大的无疑是他对康德、对马克思的主体理论的创造性阐述与发挥，使这种思想像一股暗流潜伏在每一个热血的思考人生的人心中。
13
“声望最高的大陆学才”
熊自健(台湾政治大学教授)：
对台北来说，李泽厚是声望最高的大陆学才，李泽厚认为研究思想史所应注意的是，去深入探究沉积在人们心理结构中的文化传统。民族智慧不只是某种思维能力、知性模式，而是指包括它们在内的整体心理结构和精神力量。它是这个民族得以生存发展所积累下来的内在的存在和文明。
14
“先驱者”
易中天（厦门大学教授、作家）：
和一般意义上的专家、学者不同，李泽厚毋宁说是一个“思想家”。他拥有的财富不是“知识”而是“智慧”，他从事的工作也不是“治学”而是“思考”。他甚至没有什么“专业”。哲学、美学、社会、心理，都是他涉足的领域；历史、政治、文学、艺术，都是他研究的范围。李泽厚的确具有一种先驱者的意义,在1979到1989这十年间，李泽厚在学术界几乎一直处于领先地位。他总是在出版新著作，发表新见解，提出新问题，阐述新观点，甚至不断引进和创造新名词、新概念、新提法。
李泽厚又是极为敏感的。他总是能把握住思想文化的历史脉搏，不失时机地把学术界的关注目光引向一个又一个新领域。八十年代后的“美学热”、“文化热”，便都与李泽厚有关。几乎可以说，李泽厚的目光扫向哪里，哪里就会热起来。于是，他就在这十年间中国思想文化的进程中留下了自己明显的足迹，甚至不少学说都打上了他的烙印。
15
“出一本我买一本”
黄子平（中国人民大学教授，博士生导师）
从80年代至今，30年来，有一个人的书出一本我买一本，目录也不看，只有一个人，就是李泽厚。要说80年代思想界的创造性，创造性的资源何在？只出一个李泽厚，李泽厚突然在好几个领域发表他这些丰富的著作，谢遐龄经常提到三本“史论”，我经常看，他里面有一篇《二十世纪中国文艺一瞥》，我们非常震撼。
16
“有思想史意义的著作”
张旭东（美国纽约大学教授）：
大家不妨读读李泽厚的《批判哲学的批判》。它是新时期哲学、美学思想的一个非常集中而且系统的表达。它预示了“新时期”的许多自由、理想和意识形态，是一本有思想史意义的著作。在这个意义上，我们甚至可以讲，20世纪80年代中国思想文化的哲学秘密是对康德的发现。七十年代末的李泽厚基本上还是戴着黑格尔和马克思的有色眼睛读康德，但现在看来，这正是一种极好的读法，比国外大量专业化、工匠气的“康德研究”有意思得多。
李泽厚的《批判哲学的批判》1980年出版。这本书1974年开始写，预言了整个80年代后期思想文化热，包括朦胧诗，星星画展。李泽厚对康德的解读，主体性、人道主义，实际上是预演了一种后毛泽东时代的思想自由和社会自由。
17
“真正体会到哲学的魅力”
崔之元（清华大学教授，博士生导师）：
我对哲学和社会科学的兴趣是在1980年代初期中国改革的大思潮背景下形成的。当时，对年轻一代的思想形成最有影响的中国哲学家是李泽厚。他的《批判哲学的批判——康德述评》一书，使我第一次真正体会到哲学的魅力。李泽厚之引入康德哲学，对中国当代思想的发展与进步做出了不可磨灭的贡献。
18
“还会影响下去”
陈望衡（武汉大学教授，博士生导师）：
李泽厚新时期最重要的著作当为写于1976年、出版于1979年的《批判哲学的批判——康德述评》。这本写于文化大革命后期的重要著作最能显示出李泽厚独立思考的理论勇气和超前意识。这本书虽然没有直接谈到文化大革命所流行的一些思想，没有触及时事，是一部纯学术性的著作，但它所蕴含的批判意识，它对于中国意识形态以至政治的影响不亚于康德、黑格尔的哲学著作对于德国资产阶级革命的影响。它直接开启文化大革命结束后的思想启蒙运动。这部著作诞生已经20年了，其思想今日看来还让人感到新鲜，它影响了整整一代人，可能还会影响下去。
19
“几部大书”
冯友兰（著名哲学家，北京大学教授）：
《美的历程》是一部大书（应该说是几部大书）是一部中国美学和美术史，一部中国文学史，一部中国哲学史，一部中国文化史，这些不同的部门，你讲通了。死的历史，你讲活了。甚佩，甚佩。
20
“颠峰之作”
傅伟勋（著名美籍华裔学者，伊利诺大学教授）：
《美的历程》一书，乃是他那独特的美感经验（感性），与深细的美学思维（理性）之间交相融化而积淀成的一部杰作；我国文学艺术自龙飞凤舞的远古图腾，到既有浪漫洪流又有感伤哀愁，与现实批判的明清文艺思潮，经他灵感迭现的清丽笔调，历历如绘地呈现出来，而中国特有的种种传统美与审美境界，有如万花筒般，也一一跃然纸上，实有足堪雅素俗共赏之妙，令人叹为观止。《美的历程》可以算是李泽厚写作才华的颠峰之作。
21
改变了我的成见
刘小枫（著名学者，中国人民大学教授）：
八十年代初，《美的历程》猛然改变了我对国人哲学的成见：这不就是我在欧洲古典小说中感受到的那种哲学吗？激动、兴奋在我身上变成了“美学热”，狂热爱上了“美学专业”。
22
“经典之作”
管士光（人民文学出版社社长）：
《美的历程》是给我留下深刻记忆的一本书，距最初读到这部著作已经30多年了，闲暇时我还会随手翻一翻这本给我留下美好记忆，甚至说对我一生都产生了影响的书。《美的历程》是高屋建瓴地把握与感悟中国艺术和美学发展历史的著作，它见解精到，既有高度概括，又有细致分析，重点突出，文字生动，虽不是严格意义上的学术专著，其中有些观点也未必人人赞同，但字里行间闪烁着丰富的思想火花，蕴含着深刻的学术智慧，成为上世纪80年代末美学热中的标志性成果，曾影响了几代青年。此书与作者的《华夏美学》及《中国美学史》（与刘纲纪合作）的两卷（先秦两汉卷、魏晋南北朝卷）一起成为中国美学史著作中的经典之作。
23
“新时期启蒙思想的奠基”
陈思和（复旦大学教授，博士生导师）：
1978年我刚刚考上大学，开始了学习的道路。因为当时的浅薄，很多书籍都足以让我们振聋发聩。对我来说，最重要的书是李泽厚的《中国近代思想史论》、《美的历程》和一本论康德思想的书。影响最大的是第一本，其中论述晚清思想人物的思想特点，集中探讨知识分子与农民革命运动的进步性和局限性，许多地方都开启了我们对时代的看法。那时候“实践是检验真理的唯一标准”的讨论刚刚开始，思想解放运动刚刚开始，这本书发挥了巨大的启蒙作用。《美的历程》也很重要，作者用简括的笔法勾勒了两千年以来的美学简史，这种写法和对美学的普及效果，都是后来大部头的中国美学史所不及的。李泽厚的书是新时期启蒙思想的奠基。
24
“对此书极度欣赏”
邹谠（著名美籍华裔学者，芝加哥大学政治科学系教授）：
今得惠寄一册（引者按：指《回望二十世纪中国》），仔细阅读，一字不漏，反复思考方知此书虽以对话录形式发表，但对中国二十世纪之文化、思想、政治、文艺有极深刻之分析。而对话之中又有一完整的思想系统，是我二十四个月以来阅读之专著，对我最有启发的三本书之一。
我对此书极度欣赏，你们两位的新作正是对我最有启发的一本书。你们对二十世纪中国政治的分析，以及贯通全书的思想系统，引起我深沉的思索。你们的著作，不仅是学术之探索，并且是心灵上的反应。我仔细研读大作后，我常喜悦与兴奋，更重要的是你们已经提出了一套完整的概念与命题，你们两位对话中回望二十世纪的文化与政治的思想系统就是对学术建设的一个重大贡献。
李泽厚点评的当代作家，真敢说
可惜鲁迅被庸人和政客捧坏了。鲁迅被抬得那么高，是在解放后，解放前只有一部分人崇敬他，但不是解放后的捧法。
我希望我们的作家气魄能更大一些，不必太着眼于发表，不要急功近利，不要迁就一时的政策，不要迁就各种气候。真正有价值的文学作品是不怕被埋没的。
我崇尚鲁迅，觉得他远超其他作家，包括超过张爱玲、沈从文等，当然也是郭沫若、茅盾、老舍、巴金等无法可比的。鲁迅具有他人所没有的巨大的思想深度，又用自己创造的独特文体，把思想化作情感迸射出来，确实非同凡响。把张爱玲说成比鲁迅更高，实在可笑。艺术鉴赏涉及审美对象诸多因素的把握和综合性的“判断”，不能只看文字技巧。张爱玲学《红楼梦》的细致功夫的确不错，但其境界、精神、美学含量等等，与鲁迅相去太远了。要论文字，陀思妥耶夫斯基恐怕不如屠格涅夫，但他的思想力度所推动的整体文学艺术水平却远非屠格涅夫可比。陀思妥耶夫斯基的伟大正在于他那种叩问灵魂、震撼人心的巨大思想情感力量。
我不喜欢滑稽戏，包括不喜欢相声，总之，这也许与我的性格有关，只是个人的审美爱好罢了。留给我印象最深的还是深刻的作品。鲁迅的《孤独者》之所以震撼我，就是因为深刻，比《伤逝》深刻。《孤独者》主人公魏连殳那种梦醒之后无路可走的大苦闷化作深夜中凄惨的狼嗥，让人闻之震撼不已，何等孤独，何等寂寞，又何等意味深长，那是极其炽热的声音，却是非常冷静的笔墨。两者相加，才能有这效果。
点击了解鲁迅先生微信朋友圈，笑死人不偿命
我并不喜欢鲁迅那些太剧烈的东西，那些东西相当尖刻，例如骂梅兰芳为“梅毒”，男人爱看是因为扮女人，女人爱看是因为男子扮，的确尖刻，但失公允，这只是一例而已。虽然读起来很过瘾，可是没有久远意义。鲁迅那些超越启蒙救亡的思想文字倒是有其长久意义，其人生感悟，是深刻的。鲁迅和冰心对人生都有一种真诚的关切，只是关切的形态不同。可惜鲁迅被庸人和政客捧坏了。鲁迅被抬得那么高，是在解放后，解放前只有一部分人崇敬他，但不是解放后的捧法。
我不喜欢周作人，特别对现在有些研究者把周作人捧得那么高很反感。鲁迅那么多作品让我留下那么深刻的印象，周作人则没有一篇。周作人的知识性散文，连学问也谈不上，只是“雅趣”而已。我不喜欢周作人，归根结蒂还是不喜欢他的整体创作境界太旧，功夫下了不少，但境界与明末作品相去不远。境界正是由思想深度和情感力度所组成的。而思想和情感尽管如何超脱、超越、超绝，仍总有其历史和现实的根基。人们喜欢把二周（周树人、周作人）相提并论，我不以为然。
在中国现代作家中，我一直不喜欢两个人，一是刚刚说过的周作人，还有一个就是郭沫若。一个太消极，一个太积极。我从来就讨厌郭沫若和创造社，我从不喜欢大喊大叫的风格，创造社的喊叫既粗鲁又空洞。《女神》的喊叫与那个时代的呐喊之声还和谐，但我还是不喜欢。
他那“天狗”要吞没一切，要吞没太阳，吞没月亮，我觉得太空洞，并不感到如何有力量。我对郭的某些（也只是某些）历史著作，如《青铜时代》中的一些文章以及某些甲骨考证很喜欢，可以看出他的确很聪明。我不喜欢大喊大叫的作家和作品，但并不等于我就非常喜欢完全不喊不叫的作品。例如周作人，他倒不叫唤，很安静地品茶和谈龙说虎，但我也很不喜欢。
我一直也不大喜欢老舍。老舍多数作品流于油滑，甚至连他的最著名的《骆驼祥子》也不喜欢，看了这部作品，使人心灰意懒。我记得是十几岁时读的，和鲁迅一比，高下立见。我不否认他的某些成功的作品，《茶馆》的前半部相当成功，后面就不行了。但从总体上我不太喜欢。我很早注意到胡风对老舍的批评，胡风一点也不喜欢老舍。我读鲁迅，总是得到力量；读老舍，效果正相反。也许我这个人不行，总需要有力量补充自己。
巴金有热情，当时许多青年走向延安，走上反封建之路，并不是读了《共产党宣言》，而是读了巴金的作品。但他的作品热情有余，美感不足，可以说是缺少艺术形式。
钱锺书是大学问家，甚至可以说“前无古人，后无来者”。但也无须来者了。他读了那么多的书，却只得了许多零碎成果，所以我说他买椟还珠，没有擦出一些灿烂的明珠来，永照千古，太可惜了。当然，这并不是否认他做出了重要的贡献，但把他捧得像神一样的，我觉得不可理解。对小说《围城》也是这样，我认为小说《围城》没什么了不起的，我真是硬着头皮看完的。他卖弄英国人的小趣味，不仅不喜欢，还很不舒服，这大概又是我的偏见？！
八十年代的文学很有生气，很有成就，起点比五四时代和以后高多了。当代作家有点浮躁，急于成功，少有面壁十年、潜心构制、不问风雨如何、只管耕耘不息的精神和气概。作家不可太聪明，太聪明可能成不了大作家。
太聪明了，什么都想到、想透，想得很周全、精细，对各种事情有太强、太清醒的判断力，这样反而会丢掉生活和思想情感中那些感性的、偶然的、独特的、最生动活泼的东西。扭曲自己的才能去适应社会，既要作品得名，又要生活得好，有名有利，但这在创作上却要付出巨大的代价，作家应该按自己的直感、“天性”、情感去创作。我觉得作家不必读文学理论，但可以读点历史、哲学等，对历史还是对现实有敏锐和独特的感受，保持这种感受才有文学的新鲜。
读文学理论的坏处是创作中会有意无意地用理论去整理感受，使感受的新鲜性、独特性丧失了。我希望我们的作家气魄能更大一些，不必太着眼于发表，不要急功近利，不要迁就一时的政策，不要迁就各种气候。真正有价值的文学作品是不怕被埋没的。
李泽厚: 为什么巫术才是中国独特传统的核心根源？
✪ 李泽厚
来源 | 文化纵横
（ID：whzh_21bcr）
【导读】人类各文明体都经历过形形色色的混沌时期，理性未明之前，巫术、原始宗教与崇拜普遍存在。而“巫”则是中西共有的一种理性蒙昧形态。西方在基督教兴起后，通过女巫审判等方式去除了巫术残存；而中国的巫不仅形成了民间巫婆神汉的小传统，更形成了庙堂礼制的大传统。本文作者认为，相比西方人对生前生后“两个世界”的不同认识与期待，世俗性更强的中国人，通过“巫”将生前与生后两个世界联系起来，祖先与后嗣享有家族延续的责任与义务，从而生活在“一个世界”中。远古中国，大巫往往是大王，神权与王权高度结合；古代中国，巫被理性化为一套复杂系统的礼制，通过“尽人事、听天命”维系共同体之间的稳固关系，在“祀与戎”中为族邦抢占先机，从而形成伦理、政治、宗教三位一体的思想形态。本文原载《寻求中国现代性之路》，仅代表作者观点，供诸君思考。
我今天讲的题目是《由巫到礼》，这是个很难讲的题目，因为牵涉到上古史，材料不够，我自己研究得很不够，学术界好像也研究得不够。这是个非常重要，却被忽略掉的问题：所以的确值得讲一讲。特别是这个问题与中国整个文化、中国整个哲学的特征，很有关系，这就成了一个大问题。
中国文化、哲学有什么特征呢？当然有很多了。例如，比较其他文化来说，在中国文化里，人的地位就很高。天地人三才，人可以跟天地并列，可以“参天地、赞化育”。人能够参与天的运作。我记得20世纪80年代一个反传统的学者说，中国文化的最大的缺点、最大的问题，就是人的地位太高了，所以必须把基督教引进来，人必须在上帝面前悔罪，认识自己有原罪，不要把自己的地位估计得那么高。《圣经》里没说人能够参与上帝的工作，上帝说要有光就有光嘛，人能起什么作用呢？
尽管我不同意这位学者的看法，但我认为他抓住了这一个要害。中国《诗经》里面有骂天、埋怨天的话，说天不可相信。包括今天老百姓常说的“老天瞎了眼”，直接就骂天，也没感到什么特别。中国没有创造主这个概念，没有上帝造人的观念，认为人就是父母生的，所以骂骂天也没有什么，但不能骂父母。人的地位这么高，这一现象，很多学者都指出过，问题是它怎么来的？
还有，中国为什么到现在，历史这么悠久，始终没有形成那种绝对的、全知全能、主宰一切、远远超乎一般世俗生活经验之上的一种神，像犹太教的神，基督教的神，伊斯兰教的神。中国老百姓相信的关公、妈祖、观音菩萨，都是跟世俗生活联系在一起的，而且他们本来就是人，由人而神，人神同质。关公本来是关云长，是个人，妈祖也是，对不对？这是怎么回事？中国始终没有形成那种开天辟地的绝对神、至上神。犹太教在宋代就传入中国了，现在开封附近还能找到犹太人后裔，但犹太教没有了。
基督教大家都知道，明代也传到中国，但至今在知识分子里面形成不了普遍信仰。为什么？中国知识分子到现在为止，说他是信神呢，有时候又不信，说他不信神呢，有时候又信。还是孔老夫子讲的“祭如在，祭神如神在”，祭的时候就相信是有这个神明在的，但不祭的时候也就不想了，不像伊斯兰教每日五拜，天主教每饭谢恩，基督教七日去教堂听经祈祷，等等。所以墨子早就骂儒家是“以天为不明，以鬼为不神”。
讲中国是“一个世界”，为什么呢？因为与对鬼神的态度一样，中国人的另一个世界也是相当模糊的、笼统的、不明确的。对中国人来说，另一个世界似乎并不比这个世界更重要、更真实，相反，另一个世界倒似乎是这个世界的延伸和模仿。人死了，古代要埋明器，现在就烧纸房子、纸家具，让死人继续享受这个世界的生活。另一个世界跟这个世界并没有多少差别，另一个世界实际是为这个世界的现实生活服务的。中国人很讲实用，很讲功利，到庙里去烧香的，求福、求子，保平安、祛疾病，都是这个世界的要求，为了一些非常世俗的目的，很难说是真的为了拯救灵魂、洗清罪恶，等等。为什么？这些文化上面的特征，是怎么来的？安乐哲（Roger T. Ames）《孙子兵法》一书也指出，不同于西方传统的两个世界，中国是一个世界，但没说这是怎么来的。
拿哲学来说，西方从希腊哲学到海德格尔，Being是个很大的问题，这个词在海德格尔那里是最重要的了，他最有名的著作是《存在与时间》（Being and Time），但是到现在为止，中文还不能很好地翻译Being这个词。有人翻译成“存在”，有人说应该翻译成“是”，学术界始终有争议。为什么？对中国哲学来说，这个问题好像不是特别重要，不是什么严重的问题。也就是说，中国哲学并不追求某种永恒不变、最高本源的“真实”世界的“存在”（Being）。相反，中国人是讲究Becoming，讲究生生不已，《易经》讲“穷则变，变则通，通则久”，认为这个变动不居的现实世界就是真实的、重要的、本源的，所以讲change，不讲什么Being。
中国哲学还有一个特点，在柏拉图的对话里面，“美”不是一个美的姑娘，也不是一个美的盘子，它是美本身。What is beauty，什么“是”什么，中国人好像讲得比较少，而总是讲How to，How to do，干什么，怎么做。就像孔夫子在《论语》里面讲“仁”讲得很多，讲了一百多次，但是仁是什么，始终没有给出一个定义，总是这样做算仁，那样做算仁。重要的是怎么样去做，这也就是宋明理学讲得很多的“工夫即本体”，如此等等。
所有这些特点，到底是怎么回事，怎么来的？在我看，就跟中国这个“巫”的传统大有关系。但为什么这么有关系，今天却被忽视掉了呢？包括学术界、学者们，都没有重视这个问题。我想原因之一，是一般提到巫，就想到民间的巫婆。witch,中世纪的西方也有嘛，中国讲是迷信嘛，那当然是很次要的了，所以不重视。在中国古代的记载里有巫祝卜史，也都不是很大的官，巫也就慢慢进入小传统、民间，后来与道教合流，变得不重要了。在贵州有一种傩文化，戴着面具，跳各种各样的舞蹈，现在都还有。这个现象在春秋，在孔子时代就有了。《论语》里有这么一句话，“乡人傩，朝服而立于阼阶”，乡人跳傩的时候，孔子穿着上朝的衣服，站在东面的台阶上。孔子为什么穿着上朝的衣服站在大门外面呢？是表示尊敬，表示对巫术舞蹈的敬意。孔子为什么要对它表示敬意呢？因为它来源久远，而且曾经地位非常之高，是非常重要的事情，它本是大传统的重要核心。
我在1998年出版的《论语今读》（3·24）里说：“与当时人们一样，孔子大概仍是相信上帝鬼神的，只是采取‘存而不论’的态度，即不用理性（理知、理解）去解说神的存在，而是将某种理解例如对宇宙的存在及其规律性（‘四时行焉’等）的领悟沉入情感中，造成某种心理的信仰情态。”傩本是通鬼神的巫术仪式，虽然已沦为小传统，孔子因为相信鬼神、上帝，即使有那种理性的情感信仰，又仍然穿着上朝的严肃服装对这种本占据核心地位的久远传统表示敬意。
为什么说巫本是占据大传统的核心地位呢？从甲骨文可见，巫与帝常常联系在一起，帝巫。巫在当时，不是我们现在讲的巫婆，当时最有权势的人才是巫。考古学家，从陈梦家到不久前去世的张光直教授，他们的研究结果都表明王是首巫，最重要的巫，最大的巫。中国传说中的古代圣王，例如儒家一直讲得很多的尧、舜、禹、汤、文、武、周公，根据很多学者的研究，他们都是大巫。《论语》里面讲“尧则天”，中国古代的天文学是很发达的，而古代的天文与巫术、与当时的信仰是联系在一起的。《论语》里讲舜无为而治，面朝南而不动，他在做什么呢，有学者说他在施法术。
还有夏禹，大禹王治水，跟禹有关的有一种禹步，道藏里有，这是巫术的一种步伐，禹也是大巫。张光直考证禹的儿子启，中国第一个真正世袭的首领——夏启，《山海经》里说他舞《九代》，跳一种舞，这也是一种巫术。还有汤，商代的第一个皇帝——商汤，他的祷告是很有名的，当时天大旱，不下雨，商汤就把自己的头发割掉，发誓假如再不下雨，他就死掉，把自己献给神明。这是很著名的事情，果然下了大雨。巫师求雨在古代文献中很多，《周礼》里就讲率巫跳舞，率领群巫跳舞，做什么呢，求雨。因为下雨对农耕民族非常重要，天不下雨，农作物就活不了。这是非同小可的事，维系着整个群体能不能存活的问题。巫能沟通天人，请天下雨。
文王，有人考证也是巫。周公替武王治病，也是实行巫术，这在《尚书》里有记载。周公的儿子也是巫，也有明确记载。所以巫的地位在当时非常之高，是大传统中很重要的角色，巫代表传达、发布和执行神的旨意，本身也就是神，远远不是民间小传统的那种巫婆神汉。
因此，我这里讲的巫，不是讲这个字，不是讲巫祝卜史这种不重要的官，而是讲这种非常重要的现象。这种现象可以一直追溯到旧石器时代。大家知道，19世纪在法国、西班牙发现了原始洞穴里面的壁画，有牛啊，被射中啊，或者是画在很黑的地方，要打着火把才看得清楚。这当然不是为了欣赏，像今天把壁画当作艺术，当时就是用作巫术活动、巫术仪式，活动结束，最后留下的一些痕迹，这种活动在当时是非常神圣、非常重要的，几万年了。巫从那时开始，就是非常重要的现象。
这个现象对这个群体，或者对人来说，起一个什么样的作用呢？这个作用很不简单。通过这种活动、仪式，通过跳舞，把群体、把人组织起来。甲骨文里的巫字，与跳舞的舞字，就是一个字。巫就是舞，舞就是巫。跳舞不是一般的舞，不是为了文艺娱乐，而是具有很重大很神圣的、却又是对现实生活起着重要作用的意义，为了求雨、为了狩猎、为了丰收、为了打仗。我这里有一幅著名的仰韶时期的马家窑彩陶盆图，距今4500到5000年以前，纹饰的图样就是舞，群舞，不是一个人，而是大家手牵着手都在跳。起什么作用呢？就是在群体里面，起着团结、巩固、组织的作用。开始也许是乱跳，但后来很有讲究，怎么个跳法，如何动作，左右手怎么协调，前后进退，面部表情如何，用什么服饰，我们现在看非洲和太平洋群岛的原始部族，还穿戴着各种各样奇怪的面具、服饰在跳舞。
通过这些活动使人的群体关系巩固起来，互相的分工也很清楚，谁跳什么，步骤如何，都有很严格的规定。在人的主观方面，则带有很大的激情、情绪、情感，所以跳舞可以跳得很迷狂。但里面又有理性的东西，有想象，有理解，有某种认识，有的时候是复现打猎的那种情景。那些技术和记忆，都混合在一起，形成了一种动物所没有的人的心理形式即情理结构，在原始巫术活动中，培养发展出饱含理智因素（认识、理解、想象）的情感，这一点非常重要，它构成后世讲求合情合理、情理交融的文化心理结构。总之，巫术舞蹈是最早的人类独有的精神文化活动。它在远古的时候，是维系着整个群体生存、生活的一种精神文化活动，是在打猎、采集这些生产活动之外的精神活动。最初这种跳舞、仪式可能是人人参与，如马家窑那个彩陶盆所表现的（“家为巫史”），到后来就变成只能由王、君率领少数巫师来举行，也就是规范化、专职化了（“绝地天通”）。
这样的活动有什么特点呢？很多人类学家，比如泰勒（Edward Tylor），弗雷泽（James Frazer），包括韦伯（Max Weber），都讲到宗教与巫术有很大的不同，最重要的一点就是，巫术是强迫对象来为人服务。中国称之为呼风唤雨，通过人的活动，使各种东西为人所支配，而不是单方面的求拜。比如通过仪式，把箭射到画的牛身上，也许第二天就能猎到野牛了。这是通过人的活动去支配自然界。我记得1949年之前，大旱的时候还有求雨的仪式，乡民们把龙抬出来，叫作“晒龙王”。龙王主管降雨，旱热得不行，也把龙王抬出来晒晒，强迫龙王必须下雨：表面是求雨，实际上是通过人的某种活动（巫术）强迫“龙王”“天”下雨。
上面提到的那些文化人类学都强调巫术与宗教的这个重大区别，即在巫术中，人的活动的能动性非常突出、非常重要，巫术就是通过人的活动来产生某些所企望、所要求的结果，而并不是人被动地跪在那里向神、向天、向上帝祈祷。与此相联系的一点是，巫术里有神，但这个神是在活动中间、过程中间出现，跳着跳着就降神了。包括现在巫婆作法，也是念着念着好像神明就来了。神明是在过程中间出现，而不是一个什么固定的、很明晰的神明坐在那里等着人去求，神是在过程中来的。从而，什么神明来倒不重要，往往是很模糊的、多元的、不确定的，跳着跳着感觉就来了。史华慈（Benjamin Schwartz）说，敬神的仪式比敬神本身还重要（见《古代中国思想的世界》），芬格莱特（Herbert Fingarette）说，孔子的中心思想是礼不是仁，十分强调日常礼仪的神圣性，他的书名便是《孔子：即凡而圣》。巫、礼的神圣性都是在过程中、在活动中出现的。
巫术活动这种现象，所有民族都有，西方有，非洲、南美洲也有。但是只有中国很早就把它充分理性化地发展了。在西方，巫术里有关认识世界的方面，技术的方面，包括那些高难的动作，变成了技艺和科学。中国学者李零讲的方技也如此。而情感性的就发展为宗教，用宗教替代了巫术，后来在大传统和精英文化里就没有巫术存在了，小传统里的巫婆也被基督教所严禁，大家都知道中世纪有大规模烧女巫的严重迫害。而在中国，我以为，巫在大小传统里都保留下来了，小传统便是今天还有的巫婆神汉，大传统就是通过祭祀祖先的仪式慢慢变成精英文化的“礼仪”。
上述那些巫术基本特征，不但没有被排除，而且经由转化性的创造，被保留在礼制中，成了“礼教”。礼教成了中国大传统中的“宗教”，正因为它，中国人（汉族）就没有产生，也没有普遍接受犹太教、基督教、伊斯兰教。为什么呢？因为神就在“礼仪”当中，严格履行礼仪就是敬拜神明，因此也就不需要别的神明主宰了。
何炳棣教授说的中国文明的两个特征，我是很赞成的，一个是中国的氏族血缘延续得非常长久、巩固，中国新石器时期非常漫长，生产工具很落后，铁器到很晚才使用，但定居时间很早，农业开始得很早，因此协作性很强，工具不进步就得靠互相协作。因此群体之间的人的关系从开始就非常注意，怎样协调，把个体之间的相互关系搞好，使之有助于群体生产。于是，以血缘纽带为轴心所形成的人与人的“伦常”关系，便以“名”的称号固定为等级秩序（即后来的“君君臣臣父父子子”），成了社会主要的组织形态和生活秩序而十分重要。还有一个与此紧相联系的特征，何炳棣指出便是祖先崇拜，很多民族也有祖先崇拜，但中国特别发达，一直到现在都是如此。很多人考证殷商的“上帝”就是祖先神，尽管到了周代用“天”代表上帝，但“天”反而显得很模糊。“天”这个字，到现在为止仍然有双重含义，一个是自然的天，一个是有赏惩权力的天。
中国人喊“天哪”，好像就是有神明在那里，但另一方面就是苍苍者天，自然的天。所以“天”并不是很明确，不是基督教上帝那种发号施令的人格神，中国的“天”没有那么清楚。但是祖先神却是很清楚的，祖先是什么，生时为人，死了成神，神本来就是人嘛。考古学家的地下发掘，发现中国新石器时期寝庙相连，就寝的地方，跟宗庙是连在一起的。中国到现在为止，至少在我小时候还是这样，祖先牌位是摆在家里的堂屋（living room ），初一、十五要祭，不是在家之外另搞一个教堂。所以我说中国人活得很累，活着要为家族尽责任，死了还有责任要保护这个家族，子孙向祖先进供，希望得到保佑。祖先崇拜在中国很突出。中国特别讲“孝”，包括大小传统。汉代皇帝谥号都是“孝”，孝文帝、孝武帝等。
有人考证“孝”本是对祖先神的祭祀，后来才转为对健在的父母的孝顺、孝敬。总之，“巫”通由“礼”，性存而体匿，巫术活动的仪典形式不见了，但巫的特征、性格、实质却长久地保存下来了。
中国礼教是由巫君合一而来的伦理、宗教与政治“三合一”，即中国式的“政教（宗教）合一”。氏族、部族的君、王是首巫，最大的巫，是最高的宗教领袖，也是最大的政治领袖，同时又是氏族德高望重的酋长，集中了政治、宗教、伦理的权能，很早就如此。最近的新石器考古发掘证明，在夏代以前，王权与神权就不可分。玉，是王权的象征。我们看京剧、地方戏，大臣上朝都要拿玉版，这是政治权力的象征。最大的权力象征，当然是王的玉。神仙也有玉。《说文解字》里面有一句话，“以玉祀神者谓之巫”。玉既是巫的符号，也是王的符号，刚才已讲了，巫与王相重合。王权与神权，政治权力与宗教权力，是相重合的。有考古学家考证，从龙山时代开始，在夏代以前，王权就明显大于神权，王是首巫，他的政治权力可以统率群巫。刚才讲的巫祝卜史，地位都远远在王之下了。又如良渚文化象征王权的“钺”与象征神权的最大最高的“琮”是放在一个人的墓里。王既掌握了王权又掌握了最高的神权，我以为这是使得中国的巫术直接理性化的一个重要因素。
为什么呢？《左传》说，“国之大事，在祀与戎”，一个是祭祀，一个是打仗。中国上古时期打仗非常多，部落氏族之间交战，中国的兵书为什么成书那么早？（《孙子》十三篇，最近有考证表明《孙子》比《老子》《论语》早，是中国最早成书的一部私人著作，这也是何炳棣教授的研究成果。我刚到这儿不久，他寄来一篇文章，还没有发表。我很赞成他的这个论证。）当然跟中国的打仗经验有关了，上古时期打了多少仗啊。夏禹时候有万国，上万个部落来参加大会，到武王就只剩八百诸侯了，这都是打仗打掉了、被吃掉了，到春秋就更少了，只剩下一百多个，到战国便只有“七雄”了，打仗，《孙子兵法》一开始就讲，必须非常冷静、理智地去估计各种情形，不能相信鬼神，不能迷信，这是存亡之道，不然国家一下子就灭掉了，这是开不得玩笑的。
《孙子》开篇就强调这个。这是万千战争经验的总结。我说（何炳棣也赞同）老子源出于孙子，也是“历记成败存亡祸福古今之道……此君人南面之术也”（《汉书》）。我觉得这个巫君合一、“王是首巫”，王又统率军队打仗，对“巫”在中国经由理性化而变为“礼”，起了很大的作用，把巫术这种原来带有很大的神秘性、通神明的活动，慢慢地越来越加以理性化地运用和解释，把巫术那套非常烦琐又神秘的仪式，慢慢地变成了“礼”远古传承下来的禁忌、图腾等以巫术为特色的生活准则、要求，被日益规范化、确定化、系统化：其间当然经历了一个极其复杂的取舍、增删、改动、变异的长久演化过程，有许多阶段、环节和事件，但这些我们现在很难搞清楚了，只知道其中最著名的便是周公“制礼作乐”。
甲骨文有巫字，有舞字，有乐字，但没有礼字。但孔夫子说，“殷因于夏礼，周因于殷礼”，周代的礼来自殷礼，殷代的礼来自夏礼。所以周公“制礼作乐”，不是周公一个人发明的，而是把前代的礼集大成，使之系统化，全面理性化。这个夏字，清人考证是舞字。或许可以说，夏礼就是原始巫术舞蹈。周公所系统化了的、全面理性化了的周礼，实际上是从夏代或者更早的原始巫术舞蹈开始，一代一代传承演变下来。到周公那里，把它系统化、理性化了，完成了这个由巫到礼的过程。这是周公很大的贡献。各种古籍都认为，周公“制礼作乐”是中国历史上最重要的事。宋代以前都是“周、孔”并称，章学诚有句名言，集大成者是周公，不是孔子。孔子一生也就是学周公，维护周礼。
关于周礼，现存的典籍有汉代的《礼仪》《周官》和《礼记》，包括政治体制、社会生活、日常举止许多方面，好些人认为是伪书或后人所作，争论很大。我一直以为其中保留了从巫术典仪转化而来的礼制。1980年发表的《孔子再评价》一开头就讲这个“巫术礼仪”的问题，并与当年对少数民族鄂温克人调查研究相比较，认为周礼是通过“祭神（祖先）”的礼仪扩而成为社会组织、生活秩序的整套规范。其中包括了政治经济制度、贵族生活规范、社会等级规则，等等。1999年发表的《说巫史传统》更具体地展开了一些。今天就不详细讲了。前几年看过美国人伊诺（Robert Eno）一本书The Confucian Creation of Heaven（1990），讲孔子是舞蹈大家（the master of dance），儒家的礼是来源于舞蹈，我觉得这跟我的看法比较接近。我一开始就把“巫术礼仪”联系在一起，认为“礼”是从“巫”演变出来的，也就是把巫术活动的原始舞蹈跟礼乐制度联系起来。当然，巫术中也有静默不动的环节，但主要是活动。
礼乐礼乐，乐（原始音乐舞蹈）本在礼（礼仪制度）先，但后来归属于礼。所谓礼有几个特点。第一点，礼者，履也。什么意思呢？礼是实践，实践强调的不是人的内心活动，不是个体通神、上天的内心超越，而是个体在现实生活中的行为、举止、活动，“礼”的许多仪式、规矩、准则、范例，都是针对人的活动、行为、举止、言语甚至面容而设定的，而且必须有顺次、有规则、有秩序地去做，要求得很清楚、很严格。《仪礼》所记载的各种礼仪就把人的日常行为举止规定得很细密、严格。有一句话，“无礼则无以措手足”，没有礼的话，连手脚都不知道怎么摆，礼的实践性可以到这个程度。礼仪礼仪，礼必须跟仪联系在一起，礼仪是要人去做而不是要人去想，巫的上天、通神是活动，是去做，而不是去冥思、去想。“礼（禮）者，体（體）也，言得事之体也。”（刘熙《释名》）合乎礼数的周旋酬对、俯仰往还，无不是通过切身实践，把方方面面、大大小小的事情做到位，得体、适宜、合度，使人世各种关系在这实践、操作过程中得到合适的落实。“礼有五经，莫大于祭”，祭礼是最重要的，祭祀把人的各种关系，长幼、父子、夫妇、兄弟、朋友，通过仪式的活动即实践，把远近亲疏上下尊卑安排规范得十分明确。并且以语言、名分确定下来，不能违背，“名位不同，礼亦异数”，孔老夫子讲“为政”，首先便是“必也正名乎”。
所以，礼教又称“名教”。这就叫“礼别异”，通过“礼”的实践活动来区分出人在社会生活中不同的位置、责任、义务。到近代仍然是，一个人死了，他的家人要披麻戴孝，但是由于与死者关系的名分不同，披的麻、戴的孝并不一样，有各种差别，丧服有的要缝边，有的不缝边，最亲近的人不能缝边，必须吃最粗糙的饭，穿最劣质的衣服，以表示最大的哀伤，关系远一些的可以穿得稍好点。各种不同的身份、关系、地位、等级，区分得非常清楚，而且要求不同的情感表现。不像西方，人死了都戴一点黑，动作、姿态、言语、次序等，区别不大。这在中国来说就是非礼。中国的礼讲究得很严，各种活动谁走在前面，谁走在后面，要求很清楚。磕头有多种，有的必须碰地，要发出响声，有的不必如此；有的只叩一个头就可以，有的要三跪九叩。其实这些都来源于原始的巫术活动，上面已讲，很多人类学家研究部族巫术，假如有一步弄错了，就得处死，因为弄错一步就认为会给部族带来灾难。中国的礼也类似，非礼是很严重的问题。礼是现实生活不可逃避，更不可违背的实践法规，是不成文的法。
以上是礼的第一个特点，它要求实践，在实践中不能违背严格的步骤。礼的第二个特点，是对社会生活的全面规范化，不仅仅是祭祀的时候，而是通过祭祀，把整个社会生活的各个方面都安排、规定好。中国的家族系统和制度就是以丧礼“五服”等差秩序来制定、规范、推扩出来的，把人的不同实践活动和这些活动的外在形态包括衣食住行如服饰、食品、住房、步伐等，从而也就把人际世间的现实生活规范、安排成为一个大系统。《仪礼》非常繁细，但被称为《礼经》，例如，客人来了怎么接待，他坐哪边，你坐哪边，他怎么举酒，你怎么举酒，都有严格规定，不能错的，错了就是失礼，是很严重的事。
比如结婚，现在很简单，但是古代有二十四个步骤，问礼呀，纳聘哪，规定非常详细。西方对原始部族的纪录片里，也可看到很多步骤，但是没有中国这么复杂。任何一件事情，都有很多步骤，有很多礼。我这里有一个材料，有七八十项礼的要求，囊括生活的所有方面，吃饭有礼，出门有礼，走路也有礼。到汉代，董仲舒结合阴阳家、道法家把上古这套礼制转化性创造为“人，天心也”的“有情宇宙观”，用“天人感应”的“天人合一”方式来作政治制度的安排。殷周以来由巫到礼，行走中的神明变为行走中的天命、天道，到这里就更加系统地政治化了，巫君变为天子，上天、通神变成承担天命、天道，并接受天谴。
君王（也包括大臣、士大夫）上天、通神的痕迹基本看不到了，但天子必须祭天，而天可以用自然灾异来谴责君主（天之子），有地震、天灾，皇帝要下罪己诏，要罢免宰相，等等。这个天人感应、天人合一的巫术特征，依然强劲地保留着，对现实生活严格规范的礼也依然保留着。从此以后，尽管历代有许多增删变异，这基本精神却一直延续下来。就拿吃饭来说，我记得小的时候，全家一起吃饭，祖母、父亲、母亲、弟弟和我五个人，必须祖母先拿筷子吃，我们才能吃，自己先动筷子就不礼貌，而且保持一种严肃的气氛，平时也要求“坐有坐相，站有站相”，不许东歪西倒，如此等等。我们已是现代社会的小家庭，都如此，古代大家庭、大家族就更不用说了，非常之讲究。中国人吃饭、写字一般用右手，很少用左手，但在美国用左手的就很多。
我记得小时候，我妹妹左手用筷子和写字就不被允许，必须改用右手。《仪礼》乡饮酒礼，农村老幼在一起宴会，相当于开派对（party）,里面有什么规定呢，五十岁的人得站着，六十岁的人就可以坐，六十岁的人吃三个碗，七十岁的人可以吃四个碗，八十岁的人可以吃五个碗，九十岁的人可以吃六个碗。而且在结束的时候，必须老人先走后，年纪轻的才能走。孔子说，“杖者出，斯出矣”。我记得小时候还很注意这一点，年纪大的人先走，我们才能走。这不是政府规定的，也不是法律规定的，而是来源久远的一种习俗，直到几千年后都还存在。厉害吧？！
为什么能这样长久传承延续呢？为什么这么一套烦琐的生活规范，却必须严格遵守、履行呢？这就是我要讲的第三个，也是最重要的特点：“礼”有神圣性，正因为它非常神圣，所以必须遵守、不可违背。礼来源于巫，巫术里面有神明，因此这些“礼”的规范不简单，是人间的法规，“礼者，天之经，地之义，人之行”。天经地义，是天地给人规定的。违反了礼，不仅是违反了人间的习俗、规矩、法规，而且更严重的是触犯了神明，那当然就要遭到各种灾难、惩罚，民间一直有不孝子孙要遭天打雷劈的说法。所以人的“行”（行为、活动、举止、言语、面容等）必须符合“礼”的规范，才能与神明、与天地合拍和沟通。所有这些，都恰恰是保留了巫术的基本特征、基本精神，但是把它完全世俗化、理性化了，成了人间的一种神圣的秩序。许多学者讲，宗教与世俗的很大区别就是，那个是超乎经验的世界，这个是经验的世界。而中国恰恰不是这样，中国是将这两个世界合在一起，神就在这个世界也包括在人间的“礼”中，人间的礼仪就是神明的旨意，人与神同在一个世界，所以“礼教”成了中国的“宗教”。
正由于没有很明确的另一个世界，中国传统也就很难谈什么“超越”，因为没有另一世界，人又能“超越”到哪里去呢？有诗曰“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”，“问余何事栖碧山，笑而不言心自闲。桃花流水杳然去，别有天地非人间”。中国人喜欢讲的是这种回归自然却仍然是在这个世界中的心境超脱，而不舍弃身体追求灵魂离开肉体到另一个世界的超越，也就是说，中国人讲超脱不讲超越。中国人崇拜的“天地国亲师”都是相当有现实感的对象，即使是无声无臭的天意、天命，仍然不是发号施令、全知全能的主宰神。即使神并不全在“礼”中，但仍然缺乏根本不同于人的那种不可认知、不可理解的神。中国讲“阴阳不测之谓神”，是说神明在活动中、行走中（这也就是“道可道，非常道”的“道”）的不确定性，而不是一个不可预测不可理解的人格神（personal God ）。
也是在周初，中国讲“德”，道德的德。德是什么呢？它最初也是在巫的活动中出现的一种魔力，magic force、magic power，后来变成王的行为、能耐、力量，王是大巫嘛。最后才变成内心的道德。magic force、magic power变成magic moral , magic character，德字里面的心字是后来加上去的，原来所指巫术活动的力量，变成了一种道德、品格，这是一种带有魔力的心灵：有德的王是圣王，圣（聖）字从耳，因为神明看不见，只能听到，“圣人之大宝曰位”，上天、通神的圣必须有王的位势，所以后人把王位看作神器，这都体现出巫君合一的特点。
这些东西都是联系在一起的。在周初还有一个字，也是比较突出的“敬”字，尊敬的敬。敬的特点是什么呢？现代新儒家徐复观先生和牟宗三先生有两段非常哲学化的论述。
徐先生说：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而不同，宗教的虔敬，是人把自己主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”
牟先生说：“在敬之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（Self-affirmation ）。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们主体愈得肯定。”
徐先生和牟先生用“敬”来解释中国哲学的特征。而我恰恰要问这些特征是从哪里来的。我认为是从巫术来的，我得出的结论是，中国的特点与西方的特点不同，不仅是哲学特点的不同，也包括宗教特点、文化特点的不同，它们来自巫术的理性化，来自巫术没有被宗教所驱逐，而变成了礼制的精神，即中国的“宗教”（注意：加了引号），即“礼教”“名教”。中国的特点是，天大，人也不小。《老子》里讲，“天大地大王亦大”。西方不是这样，上帝极大，人很渺小。中国的“敬”不是寄托在崇拜对象上，一切依靠上帝，而是放大自己的主体力量，通过自己的活动使神明出来。为什么？哪里来的？巫术里来的。
与许多民族从巫术走向宗教不同，中国从“巫”走向了“礼”，巫术中那些模糊、多元、不确定却在行走中的神明变成了“礼”在履践中的神圣性，它的内心状态变成了那同样是模糊、多元、不确定却在行走中的“天道”“天命”出现在自己（个体）行为活动中的神圣感、使命感、责任感，也就是两位先生讲的“主体”“自我肯定”的“积极性”。这就正是我讲的巫的理性化。
中国的“礼教”与基督教等不同，它可以允许人们去信别的宗教的神、拜别的菩萨。为什么？因为那些神、那些宗教只关乎个人的生死、身心、利害，而不是“天道”“天命”关系着整个群体（国家、民族），这恰恰是原始巫术活动的要点：是为了群体生存而非个体命运。这也就是中国缺乏个人主义的原始根由。
尽管巫医相连，巫也治病、养生而关乎个人，但作为“巫君合一”的大巫演变为君王以后，便主要是主政，作为政治、军事首领来承担天命、治理百姓而非着重个体了。由巫到礼之后，更是如此。这是政治方面。在社会方面，由礼教所构建形成了“中国生活方式”（重现世生活、人伦关系、情感价值，并把它们提升为神圣性的信仰），并以此既抵制又容纳和同化了许多不同的族群、文化和宗教。这从两汉、魏晋到隋唐一直延续下来。
从内在心理方面说，“德”“敬”作为主观心理状态都与“巫”有关，是由“巫”演变即理性化之后的产物。它们把巫术中有关“爱”的迷狂情感和神秘魔力理性化了，成了世俗化和人际化的道德、品格、心理。所谓“理性化”也就是将理知、认识、想象、了解等各种理性因素渗入、融合在原始迷狂情绪之中，并控制、主宰这种迷狂，成为对人们（首先是首领、巫君）的行为、心理、品格的要求和规范，这也就是上面已强调过的巫的情感特征的转化性创造。但是，“鬼神乃二气之良能”“思之思之，鬼神通之”，特别是宋明理学受佛教影响，大讲半日静坐、孔颜乐处等等之后，便又把这种巫术通神、上天的神秘经验在后世传承甚至更加张扬出来，甚至到今天。在哲学上，牟宗三讲“智的直觉”，冯契讲“转识成智”，都可看作是它的展现，即以超出或超越理性的方式去获得真理、感受生命、“体知”天意（或天命、天道）。
孔子有“天生德于予，桓魋其如予何”“文王既没，文不在兹乎”的自命，孟子有“我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”的自信，但我以为，这里重要的恰恰是将原始巫术的上天、通神的特色，转化性地创造为对世间人际的一种饱含情感而又理性的历史使命感与社会责任感，即对所谓天命、天道、天理、天意的承担。正如巫的上天、通神本身并非目的，而是为了求雨、救灾一样，儒家的“内圣”也并非目的本身，而是为了“外王”。孔子所说高于“仁”的“圣”，是“博施于民而能济众”。巫的上天、通神的个体能耐已变为历史使命感和社会责任感的个体情理结构，巫师的神秘已变为“礼—仁”的神圣。这神圣不在所崇拜的对象，而就在自己现实生活的行为活动、情理结构中，这才是要点所在。文天祥说：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。在齐太史简，在晋董狐笔。在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。为张睢阳齿，为颜常山舌。”
巫史传统承续下来的，就是这种理性化而又饱含情感的情理结构：一方面是超脱世俗、回归自然，上下与天地同流，另一方面是天下兴亡、匹夫有责，知其不可而为之。总而言之，周公“制礼作乐”是对原始巫术的外在理性化，孔子“归礼于仁”则是承继周初的“敬”“德”而将之内在理性化了。这也就是“由巫到礼”“由礼归仁”，即巫的内外理性化的中国传统。
记得几年前在一次对谈中，我说史华兹（Benjamin Schwartz）喜示中西之同，葛瑞汉（A. C. Graham）好揭中西之异，我倾向于后者，因我觉得明其异才更识其同。我强调巫的理性化，一直不赞同说中国早已政教分离，古代巫术已进化到宗教，巫已消失，也不赞成韦伯（Max Weber）的脱魅理性化必须在近代，也不接受雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的轴心突破说。我强调认为，巫进入礼，以后释礼归仁，其基本性格（情感性、活动性和人的主动性）仍然存在，即所谓“性存体匿”。西方神学正统不讲人与上帝合一，只有人去皈依上帝，上帝全知全能，甚至不可认知而只能信仰。中国则是，天也要讲道理，天也得听老百姓的，“天视自我民视，天听自我民听”，甚至人可废天，“苍天已死，黄天当立”，等等。因为，天道即人道，而且天道来自人道。由此也可见中国是一个世界，西方是两个世界，所以只有中国才有“天人合一”，而不同于西方的“神人异质”，不同于希腊与希伯来的理式与现实、天堂与俗世、灵魂与肉体的截然两分，前者为本源、真理和道路，后者只是模仿、堕落和罪恶。中国巫史传统没有这种两分观念，才可能发展出实用理性和乐感文化，它追求中庸与度，讲求礼仁并举、阴阳一体、儒法互用、儒道互补、情理和谐，显然不同于西方传统的上帝至上、理性至上。
“由巫到礼”的理性化，当然不止于儒家，我在《美的历程·先秦理性精神》和《说巫史传统》里都突出提到和论列了道家及各种思维范畴，今天就不详细讲了。大家如有兴趣，可以去翻翻那些文章。
我一开头说，“由巫到礼”是一个比较难讲的题目，而它的重要性被忽略掉了。因为研究得很不够，我只能就其重要性即对中国文化、中国哲学的源头性的特征这一点提示一下。最后我想用几段过去的话来作结尾。
“周礼是什么？一般公认，它是在周初确定的一整套典章、制度、规矩、仪节。本文认为，它的一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。作为早期宗法制的殷周体制，仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中，它的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续而来。”（《孔子再评价》1980）
“礼仪即人文，它本是任何远古民族都具有的神圣制度，通由它团结人群，巩固秩序，建立人性。
它最早是巫术：一种象征性的精神生产，亦人类最早的上层建筑和意识形态。‘以此，人类行为的整个领域，皆被纳入巫术性象征主义罗网中’，‘即使最轻微的背离……都将导致整个仪式无效’，‘美洲印第安巫师在主持宗教舞蹈形式时，唱错曲子的人立即处死，以免神灵生气’（韦伯《经济与社会》第二部）。
在中国，如何由远古这种巫术仪式逐渐演化推进为殷商礼制，即如何逐渐理性化和政治化（在中国，这两者是同一过程），宗教性与政治性如何组织结构，乃上古思想史尚未解决的重要课题。
如前所说，我以为，中国巫史文化使原始巫术与伦理政治融同，形成‘三合一’的礼制，它是伦理，又是政治，又是宗教。正是此种‘三合一’，才形成了以情为本体的儒学和随后的‘儒道互补’‘儒法互用’。‘道’‘法’为形式，‘儒’仍为心魂，其缘由正在于它由巫术型的文化传统而来，成为中国上古的‘巫史文化’。巫的特征之一是人能主动地作用于神，重活动、操作，由此种种复杂的活动、操作，而与神交通，驱使神灵为自己服务，这与仅将神作乞求恩赐的祈祷对象，人完全处在被动祈祷的静观地位颇为不同。各原始民族都有巫术，今日现代生活中也仍有巫的痕迹。但中国巫术传统因与政治体制和祖先崇拜相交融混合，并向后者过渡而迅速理性化，就形成了一种独特传统：巫（宗教领袖）也就是王（政治领袖），禹、汤、文王都是大巫师，死后更成为崇拜对象。”
最后发一个李泽厚先生
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