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选译自
Alain Caillé
Don, intérêt et désintéressement
——Bourdieu，Mauss，Platon et quelques autres
La Découverte，1944
我认为，只有从四五年前起——那时，我们鼓起勇气推翻了对于马塞尔·莫斯与列维-斯特劳斯的压制性思考，并假定，不仅仅是在野蛮的、古代的社会中，并且，在最现代的社会中，研究礼物系统也是合适的——我们才开始真正地进入一种集体反思之中，MAUSS（社会科学中的反功利主义运动）小组的智力冒险正在于此。虽然几乎没有声明，但研究与反思的目标近乎自明。然而，有两个主要的障碍（它们远未得到克服）却阻止研究变得完全明晰。首先，为了有所进展，我们应该将莫斯在《论礼物》的结尾所勾画出来的某些结论作为方法。对《论礼物》的最后几页的阅读实际上会让人感觉到，建基于莫斯刚刚发掘，并以其目光重构出来的礼物之上的非凡社会系统如今只以两种形式存在着：一种残留的、近乎古怪的形式——这首先是命令人们有义务在节日或纪念日的场合奉献并接受礼物的形式；一种更加重要、但却被深刻改变的形式，它支配着社会保险和一切独属于现代的团结形式（大众的团结一致、统计学上的团结一致与匿名的团结）。当然，莫斯站在自己的立场上，激动地为他叫做“高贵礼物”的东西的重生而辩护着，为了慷慨与非利益（désintéressement）的重生而辩护着。但是，在他看来，礼物的重生所能革新的正是公共的（半公共或私人的）机构、市镇府、公司、互助社、工会等等。人们只能参与这样一种目标。不过，如果过多地聚焦于这个目标，那么就会只注意到冰山一角，而这只是礼物大陆的一部分，这个部分构成了人们叫做“次要礼物”（le don secondaire）的东西。一方面是将已经由完成职责的必须而联系为整体的个人联结起来的礼物；另一方面是大众化的、非个人的、匿名的礼物。但是，还是在这里，人们忘记了，人们没有看到：次要礼物易于保持活力只是因为它是在可被叫做“首要礼物”（le don primaire）的东西的系统的基础上展开的。即是说，这种礼物保证了人与人之间的联结，它支配着被我叫做“首要社会性”（la socialité primaire）的东西的领域。社会存在的这个领域是人际关系先于功能关系的领域，它尤其结构着家庭、友谊与邻里的领域。首要社会性的这个领域一旦得到解救和鉴别，但也仅仅是从这一刻起，人们才能轻松地认定：古代的礼物世界并没有消失得无影无踪。当然，它曾被基督教两千年的经验所深刻地改变了。当然，它同现代性所特有的要求，和“次要社会性”（la socialité secondaire）的抽象且功能性的命令共存的事实也深刻地改变了自己的外延与内涵。但这既然如此，并且也得到了思考，那么做出这个假设就依然是可能的：给予、接受、返还（donner, recevoir et rendre）的三重义务——莫斯巧妙地解救了它们——如今依然结构着人际关系。正是在莫斯的用语中，首要社会性的未被写下的法则得到了陈述。我们无法在事实上不证自明地假设，在现代社会中，礼物依然占据着重要、甚至决定性的位置。如此的第二个理由是：由于缺少足够概念化的（以及哲学式的）阐明，人们很难先天地确定这样存活下来的东西是属于礼物的范畴还是属于完全另一种事物。许多评论家与批评家都曾指出这一点：莫斯从未尝试提出对礼物的定义。不管怎样，莫斯积累了很多表面上相互矛盾的概念，它们让人以为，莫斯所研究的现象同真正的礼物精神维持的只是一种极度微妙的关系。古代的礼物只是在其表面上（在外貌上，或者至少是在其表现和夸耀中）才是自由的、非利益的。在莫斯的研究中，它们实际上展现为义务性的，同个人利益紧密相连的特质。正如列维-斯特劳斯由于几乎无法区分礼物与交换而暗中总结的那样，所有这些表面上的礼物事实上难道不是交换吗？就像Remo Guidieri建议的那样，为了指明它们，难道不是最好不要谈论贷款而非礼物吗？或者，像Alain Testart那样，在他的新书《礼物与诸神》（Les dons et les dieux）中为有限数量的野蛮社会的实践，为在其他社会中禁止礼物的实践保留了“礼物”这个词的用法？再说，正如莫斯归根结底所承认的那样，礼物和交换这些概念本身（就像是利益或非利益的概念）根本上就十分不贴切；并且，只是因为万不得已，我们才用它们来解决问题。如果说重要的是达到材料的精确性，那么这不仅仅是出于对理智与哲学上的前后一致的担心，尽管这种担心是有道理的。十有八九，这也是因为（且尤其是因为）西方社会中将会出现的日益严峻的问题，即是否可能呼唤一种礼物精神，以便走出它涉身其中的困境，这个困境在经济危机与政治危机的助长下日益展现出严重的威胁。十分简略地来说，这样说是可能的：现代性是在两个系统性的、功能性的伟大逻辑的基础上建立起来的：市场逻辑与代表制国家的逻辑。前者在个人利益中汲取了自己的动机，并在商品的等价原则中发现了自己的调节机制。后者则是以合法暴力的垄断为起点而组织起来的，并且建基于法律面前人人平等的原则之上。现代性的两个伟大的意识形态正是以这两种系统性逻辑为名而发出各自声音的：自由主义与社会主义。直到现在，很久以来，并且根据依国家而变的模式，正是在国家-民族的框架中，在普遍的雇佣劳动的基础之上，这两种原则上对立、事实上互补的逻辑才具体地联结起来。但是，十分明显的是，我们正在见证被人们叫做“在民族上整合起来的雇佣劳动社会”之物的解体。准确来说，民族形式并没有被超越，因为没有东西能取代它。民族形式愈发不适应经济与文化从今往后的世界维度了。此外，我们也无法指望，发达社会在未来依然为其所有成员终其一生提供全职工作。问题因此在于：这些无法以稳定方式获得私人理财和公共服务的人会做什么。在我看来，我相信，可以设想的唯一的拯救就是鼓励兼职和无条件公民收入制度（它是不可撤销的，和其他酬劳并行不悖的）。在这样一个基础上，我们就可以设想，大量的社会需求（私营企业和其体积无法无限增长的公共服务无法满足的需求）可以被满足。因此，并不是只有上帝才能拯救我们。这是第三种逻辑的发展，它部分地建立在礼物、志愿者和志愿服务上，建立在对共同利益之任务的自由且自愿的投资上。这样一种观点从根本上来说是乌托邦式的和不现实的吗？构成这种礼物逻辑的动机与调节有力且严密到足以产生一种可以媲美市场与国家之系统性的社会系统性吗？为了能够对这些问题做出并不过于不确定的回答，我们应该提出其他的问题。例如，我们应该问，给予、接受和返还的义务是否真的是普遍的；人们是否在一切野蛮社会中都观察到最小程度的这种义务的存在；或者，这个义务是否只是在某些社会中才会得到发展，这是为什么，又是如何这样的？无论如何，我们应该问，这个义务是如何被大量宗教所重塑与改变的（因此是被双重地改变的：水平的礼物——同辈人之间的礼物；垂直的礼物——上帝和人所是的不平等的所有者之间的礼物）【更准确地来说，区分同辈与同时代人之间的水平性礼物、代际之间的跨越性的且非对称的礼物、非人与人类之间的垂直性礼物（极度不对称）是合适的】。增加对首要礼物与次要礼物之间、礼物与利益之间、礼物与权力之间的当代联系的追问依然合适。这些问题的多样也证明，对于礼物的反思很难通过哲学的魔法棒一蹴而就，并且，在这个领域里许多研究是有其位子的，因为关于这些主题，的确还有很多东西要思考和探索的。在此涉及到所有这些问题是不可能的，甚至以蜻蜓点水的方式也是不可能的。我们在此将会限于唯一一个问题，它也许是最哲学的问题，并且无论如何且当然是最让人恼怒的问题：我们需要关于礼物的何种最简单的概念；并且，它同利益与非利益的概念维持着、应该维持着或以后应该维持着怎样的关系。在《礼物的精神》（L’Esprit du don）中，Jacques Godbout和我本人都是从如下的狭义定义出发的：“让我们把礼物规定为福利和有效服务的提供吧，它没有归还的保障，目的是创造、养育或再创造人与人之间的社会关系。”【Godbout, Caillé, 1992, p.32】这个狭义定义的优势在于：它允许单独列出财富与服务的流通模式，这明显不同于货币交换所确保的模式，也不同于国家再分配机制所建立的模式。它体现了经济学家所忽视的一种财富价值的维度。在亚里士多德之后，古典经济学家和马克思都认为财富（和服务）一方面是根据它们所能满足的需求而具有价值的——这是它们的使用价值；另一方面，它们又是根据它们让人能够获得的其他财富的量（或货币的量）而具有价值的——这是它们的交换价值。我们对礼物的狭义定义可以表明，财富与服务有时也能以一种优越的方式，根据其创造与再生产社会关系的能力而具有价值。它们因此不仅仅具有交换价值和使用价值，还具有关系价值（valeur de lien）【ibid., p.244】。在如上得到明确的礼物中，根本事实是关系比好处更重要。但是，对礼物的这种描述也许过于狭义了。至少，在法语里，在印欧语系里，人们不仅仅会“给出”（donner）财富与服务，还会“给出”话语、节日、会议、印象、击打、爱、恨、生命与死亡。这个说法让我们的初始定义有理由得到第一次普遍化。如果我们不把礼物仅限于财富和服务的话，那么就可以将礼物定义为一切有效的供给，它不期待有明确规定的返还，它的目的在于创造社会关系。我们可以试着说，它是为了创造粘合剂（liant）。然而，这个定义依旧过于狭窄了，尤其是太目的论了。因为它先天地将所有同慷慨范畴保有明显关系的行为与行动都从礼物的领域里排除出去了。由于将礼物限定为目的在于以有意的方式创造社会关系的东西，我们就冒着把慷慨（体育运动中的慷慨、对于学者或哲学家的真理的激情、艺术家对艺术的热爱、神秘主义者对上帝的痴狂）当作迥异于礼物精神的东西的危险。这些激情中没有一个是有意地把创造粘合剂当作其第一目标的。它们中没有一个试图先天地培育社会关系。另外，可能也正是出于这个原因（因为它们并不寻求培育关系），它们给社会关系加上的只是自己的调味。首先就是从缪斯那里得到礼物的诗人，他会带有利益地偿还给缪斯，而非人类。如果他过分对人类感兴趣，那么他只会写出糟糕的诗歌，他就没有东西能够返还。如果人们因此质问我们刚才所提到的那些对于礼物之标志的不同描述来说真正共同的、本质的东西，那么首先并不是培育社会关系这个目标——无论是提供财富和服务还是其他什么东西——，而是不期待固定还礼地去给予。让我们马上详细论述一下。不期待固定的还礼并不是指什么也不期待，不是说无动机、无目标、无原因（weil）、无目的（um zu）地去行动。不是这样的。像德里达那样解说的话，这仅仅是接受一种差异。这也就是接受这样一种可能性：返还的东西不同于给出的东西，亦即一种未知的偿还日，它也许一直都是由这样一些人（不同于接受礼物或不返还任何东西的人）所偿还的。这样一种对于礼物的描述并不是诡辩的。它并不寻求礼物的永恒的、非时间的本质。它只是要提出：一旦接受了相互性缺失的可能性，一旦这种接受构成了慷慨与非利益的足够清晰的符号，礼物就会存在。让我们将这个定义判定为对礼物的谦逊定义吧。它之所以是谦逊的，尤其是因为它没有把“非利益”变成礼物与慷慨的必要条件。现在，我想要以这个对于礼物的谦虚定义为支撑，以便试着进入两个阶段。首先，我想指出，现代思想让理解礼物变得尤为棘手，并且近乎不可能。这尤其是因为现代思想一直旨在建立一种过于诡辩和具有野心的定义了。我提议放弃这方面的过度的野心，随后，我会试着深化和巩固对于礼物的谦虚定义，我认为，限于这一定义对我们而言是有益的。Alain Caillé，（生于1944年，巴黎），法国社会学家、经济学家。巴黎十大的社会学教授。社会科学中的反功利主义运动（M.A.U.S.S.）的创始成员，也是该运动月刊“ Revue du Mauss”的编辑。
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