思源丨 田天：东周的山川祭祀与国家
东周的山川祭祀与国家
文 / 田天
首都师范大学历史学院
商周时期的山川祭祀，起源于高山崇拜。其后，山川神逐渐成为重要的自然神[1]。本节讨论西周之后、秦统一前的山川祭祀。为行文简洁，姑将这一时段称为“东周”。在东周，山川成为独立的祭祀门类，山川祭祀的地位与仪式也渐趋稳定。诸侯国各有其“望”，作为本国等级最高的山川，又设有下群望一等的山川，祭祀规格各有等差。这一时期，山川的内涵变得更为丰富，既是疆界的象征，也关乎国家对相应地区的控制权。这些内涵，为秦汉统一帝国所继承，并影响着其对名山大川的遴选与变更。
东周国家祀典中有山川祭祀一项，由专人按时致祭，可称之为“常规山川祭祀”。文献中所谓“望”即是这种祭祀的专名。不过，古注旧疏中对“望”的解释歧义迭出，有必要重新梳理。简言之，“望”有两个含义，一为祭名，一为“望”祭的祭祀对象，即特定的名山大川。下文称前者为“望祭”，后者为“望”。
先谈作为祭名的“望”。《汉书·郊祀志上》引《尚书》“望秩于山川”语，颜注曰“谓在远者望而祭之”[2]，以祭祀者不亲至山川所在地的祭祀为望祭，其说可从。《春秋》僖公三十一年“犹三望”，杜预承贾逵、服虔之说，注曰：“三望，分野之星，国中山川，皆郊祀望而祭之。”[3]亦以望祭为“望而祭之”。杜预还认为望祭同时祭祀山川与分野之星。但是，星辰属天神从祀，山川则为地祇，二者理应分祭。《左传》昭公元年有“日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之”之语[4]，《周礼·春官·大宗伯》亦云“以实柴祀日月星辰”[5]。二书皆将祭祀星辰与祭祀日月连言，礼书中也未见山川与星辰同祀者。说望祭同时祭祀分野之星没有依据，杜注不确，望祭的对象只有山川。黄以周指出，《周礼·春官·典瑞》中“祀天旅上帝”与“祭地旅四望”对文，由此判断“望祀地，不得有日月星辰天神之属也”[6]，正得其意。
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《禹贡图》拓本
南宋·阜昌七年四月刻石
杜预所言“郊祀望而祭之”，将望祭与郊祭联系在一起[7]，则是正确的。《左传》中有三次关于郊、望关系的记载。僖公三十一年《春秋》经曰：“夏四月，四卜郊，不从，乃免牲。犹三望。”《左传》曰[8]：
夏四月，四卜郊，不从，乃免牲，非礼也。犹三望，亦非礼也。礼不卜常祀，而卜其牲、日。牛卜日曰牲，牲成而卜郊，上怠慢也。望，郊之细也。不郊亦无望，可也。
《左传》宣公三年：“春，不郊而望，皆非礼也。望，郊之属也。不郊，亦无望，可也。”[9]《春秋》成公七年亦曰：“不郊，犹三望。”[10]上引僖公三十一年、宣公三年免郊祭的时间都是周正四月，成公七年免郊祭在周正五月。郊祭时间有定制，应在正月举行[11]。《春秋》载成公七年、定公十五年于“王正月”郊祭，《左传》和杜注都无批评，应是认为其时间合于礼制[12]。上引三例一直迁延至夏历二、三月“乃免牲”，是因为每旬反复占卜未得吉日，只能将郊祭时间不断延后，最后不得已而取消。因此，鲁国望祭的常规时间应在周正一月，与郊祭一同进行。
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《左传》中记载“犹三望，亦非礼也。”
《春秋经传集解》书影
从上文可知，望祭是郊祭的附属祭祀之一，地位下郊祭一等，即所谓“郊之细也”。鲁国因卜日不吉取消郊祀时，望祭皆照常举行。《左传》的作者认为“犹三望”之“犹”字的微义是：郊祭既已取消，望祭也不应举行。不过，实际操作并不依此执行。望祭的重要性也由此可见一斑。
除“望祭”外，“望”在古书中也指望祭的对象，即国内最高等级的名山大川。《左传》昭公七年“并走群望”、昭公十三年“乃有大事于群望”等，皆是此义。鲁国之望称“三望”，《左传》哀公六年有“江、汉、雎、章，楚之望”之说[13]，则楚国之“望”至少有四。可见“望”的数量根据本国山川的实际情况而定，并无一定之规。《周礼》常称“四望”，是泛指抽象的“四方之望”。
作为望祭对象的“望”，指等级特殊的名山大川，地位高于一般山川。《周礼·春官·典瑞》：“两圭有邸，以祀地、旅四望。……璋邸射，以祀山川，以造赠宾客。”[14]将山川与四望对言，祭玉规格不同。孙诒让解释说：“上四望用两圭，此山川止用一璋。璋既卑于圭，数又减少，是其礼为杀，犹日月杀于五帝也。但四望亦是山川，以其尊大，故特殊异之，与地同玉。”[15]《周礼》的具体用玉制度未必与历史相符，但将望祭与一般山川祭祀分开讨论的做法当有所本。《周礼》中多处分别“四望”与其它“山川”，《周礼·春官·小宗伯》：“兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。兆山川、丘陵、坟衍，各因其方。”[16]《周礼·春官·大司乐》也有类似的等级：“乃奏姑洗，歌南吕，舞《大韶》，以祀四望。乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》，以祭山川。”[17]如此，可将一国祀典中的山川分为两个层次，一为“望”，一为其它山川。
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《西岳华山庙碑》
宋末拓华阴本，碑纵22.25cm，横（半幅）12.8cm
现藏于故宫博物院
不过，并非一切对“望”的祭祀都可称为“望祭”。就《左传》所载而言，仅与郊祭连言的山川祭祀可称为“望”，其余山川祭祀无一例称“望”者。即便是因君主疾病或国内大旱而进行的“并走群望”之礼，也不称“望”祭。望祭的定义严格，特指郊祭（或最高国家祭祀）之常规附属祭祀，祭祀对象仅含本国之“望”。其它时间对本国群望的非常规祭祀，以及对一般山川的祭祀都称“有事于某”，不得称“望”祭。如《左传》昭公十六年郑国因大旱而祭祀桑山：“郑大旱，使屠击、祝款、竖柎有事于桑山。斩其木，不雨。”[18]刘宝楠《论语正义》引何佟之说，“山林川泽，群祀之小者，与四望不同”[19]，其说甚确。
综上，一国祀典之内的山川可分为“望”与其它山川两个层次，山川祭祀又可分为三个等级：望祭、非常规“群望”祭祀、其它山川祭祀，重要程度递减。
在区分山川祭祀的等级后，还有必要对山川、特别是群望在国家祭祀中的地位略加说明。《左传》昭公十三年记叙了一件有趣的事[20]：
初，共王无冢適，有宠子五人，无適立焉。乃大有事于群望，而祈曰：“请神择于五人者，使主社稷。”乃遍以璧见于群望，曰：“当璧而拜者，神所立也，谁敢违之？”既，乃与巴姬密埋璧于大室之庭，使五人齐，而长入拜。……平王弱，抱而入，再拜，皆厌纽。
楚共王无法决定由哪位公子继承君位，于是对楚国群望进行了隆重祭祀，请群望决定嗣君人选。当时的“当璧而拜者”，正是后来的楚平王。后文晋国叔向评价楚平王时屡称“先神命之”、“获神”云云[21]，明指群望之神。在这个故事中，“群望”左右了楚国嗣君的人选，说明“望”在东周是非常重要的神祇。
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明·佚名《黄河地图》（局部）
此外，东周时人常向山川神盟誓，《左传》定公三年：“蔡侯归，及汉，执玉而沈，曰：‘余所有济汉而南者，有若大川！’”[22]定公十三年荀跞在谈及先君与群臣的盟誓时也有“载书在河”之言[23]。襄公十一年记载了诸侯同盟于亳时的载书，曰[24]：
或间兹命，司慎、司盟，名山、名川，群神、群祀，先王、先公，七姓十二国之祖，明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家。
其中有山川神之名，列于祖先神之前。定公元年，宋之仲几追述旧盟时说：“纵子忘之，山川鬼神其忘诸乎？”杜注曰：“山川鬼神，盟所告。”[25]可见仲几所恃的旧盟对象中也有山川神，与“鬼神”并列。
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清·梅清《黄山图册》
纸本设色，26cm × 33cm
现藏于故宫博物院
《左传》中山川之神屡与天神和祖先神并举。在以天神、地祇、人鬼为纲的国家祭祀序列中，可将山川之神看作地祇的代表。礼书中也可见相类称引，如《礼记·乐记》[26]：
若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。
再如《礼记·曾子问》[27]：
曾子问曰：“如已葬而世子生，则如之何？”孔子曰：“大宰、大宗从大祝而告于祢。三月，乃名于祢，以名遍告及社稷、宗庙、山川。”
不管是与祖先神并列还是与社稷并提[28]，山川神在众神中的地位是确定的，即地祇中的代表神祇，仅下天神一等。
东周时期山川祭祀的崇高地位与从早期延续下来的山川崇拜有一定关系[29]，不过，此时国家政权对山川祭祀的影响更为强大。要理解东周山川祭祀的内涵，不仅应将之放在国家祭祀之中，更应置于国家权力的背景中考察。
东周之前，山川祭祀已占有相当重要的地位。但“望”之名始见于东周，说明此时山川祭祀已成为国家祭祀中的独立类目。东周诸侯国之“望”与对群望的祭祀，与国君本人关系密切，进而系联至国家权力之正当性及其兴衰。这一内涵，是在东周列国秩序的不断演进中逐渐清晰起来的。
卜辞显示，商代已有人格化的山川神“河”、“岳”，学者称之为“具自然神色彩的祖神”，认为他们“具有自然与战争两种权能，河还可以施作用于王身”[30]。卜辞是目前所见最早的以山川为祖先神的记载。传世文献中也有一些类似记载，“四岳”神话就是其例。《左传》隐公十一年，郑庄公克许后说：“夫许，大岳之胤也。”[31]庄公二十二年，周太史曰：“姜，大岳之后也。”[32]皆以姜姓为太岳的后人[33]。太岳又称四岳，顾颉刚认为“四岳必为西方萃聚之四山”，“四岳者，姜姓一族之先人”[34]。不止中原的姜姓国，边鄙姜姓戎狄也被认为是四岳后人。《左传》襄公十四年晋人与吴人会于向，晋人拘禁了姜戎首领驹支。面对范宣子的指责，驹支回答说：“惠公蠲其大德，谓我诸戎是四岳之裔胄也，毋是翦弃。”[35]四岳传说盛行，说明有一些姓氏，以山川为其祖先神。
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清《南岳全图》
绘制了南岳衡山从湖南长沙省城和岳麓峰开始
包含屏嶂峰、碧岫峰、回雁峰等的七十二座山峰
绢本设色，43cm × 174cm
现藏于大英图书馆
另有记载认为，一些国家以世守某一山川为其职责。《左传》僖公二十一年：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。”[36]认为任、宿、须句、颛臾几个风姓小国主管济水祭祀。《论语·季氏》篇中孔子说：“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。”颛臾是鲁的附庸国，所谓“东蒙主”，指颛臾专职祭祀位于今山东蒙阴县南的蒙山。可见某些山川的祭祀由当地小国专职主持，其它国家也认同这种权力。《国语·鲁语下》载有一段关于防风氏的著名对话[37]：
仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”客曰：“防风何守也？”仲尼曰：“汪芒氏之君也，守封、嵎之山者也，为漆姓。在虞、夏、商为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。”
这段话自然未必是孔子本人所言，但能代表战国时人对早期历史与神话的追述。以《鲁语》之记载，防风氏是古代“汪芒氏之君”，专职镇守封嵎之山。与风姓国主祀济水、颛臾主祭东蒙情况相同。
上引《国语》将诸侯国分为“山川守”与“社稷守”，一部分国家专司山川祭祀，与“守社稷”的其它国家相对。前者的祭祀对象，涵盖了能够“纪纲天下”的名山大川。章太炎首先注意到这一点，并将这些专司祭祀的小国定性为“神守之国”，认为它们“不守社稷而亦不设兵卫”[38]。这些国家的具体性质暂难遽断。没有疑问的是，这段叙述试图说明，某些国家的政权建立与山川祭祀有直接联系。
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清·李世倬《对松山图轴》
纸本设色，118.1cm × 54.9cm
现藏于台北故宫博物院
俞樾《群经平议》论《礼记·月令》之“其神句芒”，指出“神”之名称可以指人类。他也征引了《鲁语》的记载[39]：
《国语·鲁语》：“昔禹致群神于会稽之山。”又曰：“山川之灵，足以纲纪天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”然则神之名，不必据死后而称之也。
俞樾指出，“其守为神”之“神”，即指国君，与“公侯”同属王者。所谓“山川守”，反映的是周王朝建立之前地方小国或土著政权林立的状态。这些政权原守一地，祭祀当地山川。周王朝分封之后，他们得以保留部分生存空间。其祭祀原崇拜山川的权力，也获得了周王室的认可。后人在追述中，将这些国家的立国与其政权的正当性，与相应的山川祭祀直接联系起来。史书中屡屡出现的“先王以为东蒙主”或“实司大皞与有济之祀”之类追忆，是后代对这些国家历史与性质的重新叙述和定位。“守社稷”的公侯则由周王室分封各地，他们的权力直接来自周王室。前引《国语》中孔子的回答，正是对西周初年分封诸侯国与本地土著并立局面的描述。因为国家性质、权力来源以及与周王室关系的不同，山川祭祀在这两类国家中有不同地位。
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明·宋旭《五岳图卷·融峰两色》（局部）
绢本设色，24.9cm × 75.9cm
现藏于故宫博物院
《左传》昭公元年的记载，又展现了春秋兼并之风兴起后，山川祭祀中另一种情况的出现。晋平公因病占卜，得结果为台骀作祟，子产回答晋平公问话时说[40]：
昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格、台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川，沈、姒、蓐、黄实守其祀。今晋主汾而灭之矣。
在子产所知的历史中，沈、姒、蓐、黄几国世代祭祀汾水。晋灭掉以上几国后，“主汾”的职责由晋国承担。虽然对前代“山川守”的回忆仍在流传，但“神守”不再是神圣而不可更易的权力，祭祀山川的职司可随政权的迁移发生改变。随着周王室衰微、诸侯并起，附庸小国渐被吞并，各诸侯国的政治结构趋同。山川祭祀在国家政权中所占据的地位逐步达成了统一，其意义也明晰起来。
在上古的山川祭祀中，王权或君主的身份、地位由神赋予，山川之神的神圣性确定了政权本身的正当性。到了《左传》写作的时代，这已成了供人追述的传说。小国不断被大国兼并，不再有能力保有世守的山川祭祀。山川祭祀的性质也有了显著的变化，成为王权与君权的象征。
前文将山川祭祀分为三个等级，不同等级祭祀的实施者身份也不相同。作为郊祭附属祭祀的望祭，是每年定时由国君主持进行的重大祭祀，地位自不待言。第二等级，即对群望的非常规祭祀，其主祭者可以是地位较高的卿大夫，也可以是国君本人。第三等级，即对其他山川的祭祀，一般官员也可主持，前引昭公十六年郑祭桑山，负责祭祀的屠击、祝款、竖柎应该都是品位较低的官吏。由这三类祭祀可见，对一国之“望”的祭祀与国君关联最为紧密。
东周时人认为，山川作祟，往往使国君患病。如《左传》昭公元年，晋平公病后占卜得汾水之神台骀为祟，哀公六年记楚昭王生病是由于“河为祟”。上博楚简中有《简大王泊旱》篇，也记载楚简王病后屡屡梦到“高山深溪”，因欲祭祀“名山名溪”[41]。群臣每每 “走群望”，也都是为君主的健康祝祷。《左传》昭公七年韩起对子产说，晋平公病重后群臣“并走群望”[42]。昭公二十六年，王子朝追溯西周夷王事迹，称彼时诸侯到本国之“望”，为夷王祈祷[43]。《晏子春秋·内篇·谏上》第十二章也记载了齐景公病重时，使宗祝之官巡行祭祀山川之事[44]。因疾病求告于山川的人仅限于一国之君，形式多为群臣为其君祈祝。
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《泰山石刻》
摄影 ©Cheng Qi Huang
国内群“望”还关乎国君的权力及权力之正当性。季氏旅于泰山，孔子为之痛心。正因望祭是国君的特权，泰山不仅是鲁国之“望”，也是周王室按时祭祀的名山，地位崇高。而季氏是地位低下的卿大夫，依礼不得主持祭祀。季氏之僭礼，反映了君权的衰弱。“望”作为国家权力的象征，不止此一例，《左传》昭公二十四年[45]：
冬，十月癸酉，王子朝用成周之宝珪于河。甲戌，津人得诸河上。阴不佞以温人南侵，拘得玉者，取其玉。将卖之，则为石。王定而献之，与之东訾。
这个故事饶有意趣，王子朝意欲篡夺王位，在一些大臣的帮助下一度占领了成周。进入成周后，王子朝用宫中贵重玉器——宝珪祭祀黄河。但他的贡献并未被河神接受，而是浮出水上，被津人偶然拾得。不仅如此，宝珪被心术不正之人窃取后便化为石头，直到周敬王复国时才重归周王室。这一情节充满象征意味：只有真正的君主才有资格祭祀名山大川，篡逆者则不被山川神认可。可见，对特定山川的祭祀与国家权力乃至权力正当性都有密切关系。这样的认识也影响着后世，如《史记·秦始皇本纪》载始皇三十六年[46]：
秋，使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰：“为吾遗滈池君。”因言曰：“今年祖龙死。”使者问其故，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以闻。……使御府视璧，乃二十八年行渡江所沉璧也。
江神奉还始皇渡江时所奉献的祭祀，同时预言了始皇的死亡（不再掌握权力）。这与昭公二十四年的故事如出一辙，耐人寻味。
君权的衰落也常常带来山川祭祀的荒疏，最为著名的例子即《左传》隐公末年至桓公初年鲁国与郑国交换祊与许田的故事。《左传》隐公八年[47]：
郑伯请释泰山之祀而祀周公，以泰山之祊易许田。三月，郑伯使宛来归祊，不祀泰山也。
桓公元年，“郑人请复祀周公，卒易祊田。公许之。三月，郑伯以璧假许田，为周公祊故也”[48]。郑国本有助周王室祭祀泰山的义务，因在泰山下有汤沐之邑，鲁人则在地近郑国之处有朝宿之邑许田。周王室日渐衰落，多年无力进行泰山祭祀，郑国国君为地利之便，竟私自将祊与鲁国之许田交换。如此，山川祭祀的废弛成为王权衰微的明显表征。
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清·弘旿《岱岳标胜册·岱顶》
纸本设色，25.2cm × 36.1cm
现藏于台北故宫博物院
山川祭祀与君权的关系，还与礼制关系密切。在文献尤其是礼书中，唯天子、诸侯有权祭祀山川，诸侯以下不得僭越。《国语·楚语下》曰：“天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。”[49]《礼记·曲礼下》则曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”[50]在这些叙述中，山川祭祀是等级序列的重要标志，代表着不可逾越的权力与地位等级。
综上，在上古时代，部分山川神是神圣的祖先神。在“山川守”的时代，君主权力与国家之建立可以只与山川祭祀相联系。而东周的情况则有所不同，山川祭祀转为君主权力与身份的象征，被纳入礼制体系，成为国家权力网络中标志性的符号。
群望是一国中最为重要的山川，也与一国领土、疆域有相当密切的关系。《左传》多言鲁之“三望”，郑玄据《禹贡》“海岱及淮惟徐州”，以淮、海、岱为鲁之三望[51]。《春秋公羊传》则认为鲁三望为“泰山、河、海”[52]。钟文烝试图弥合二说，云：“公羊高，齐人，盖据齐法。齐地在岱阴，又东至于海，西至于河也。”[53]钟氏以齐国三望为鲁国三望，此说不可信，杨伯峻已有驳正[54]，《公羊》亦说不确。海、淮大致可看作鲁国东南两界的地理标识，泰山则是齐鲁边界的重要地理标识，鲁国之“望”与其疆界密切相关。《左传》哀公六年记楚昭王事[55]：
初，昭王有疾，卜曰：“河为祟。”王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、章，楚之望也。祸福之至，不是过也。不榖虽不德，河非所获罪也。”遂弗祭。
楚昭王病后占问，卜人认为是河神作祟。但昭王拒绝祭祀黄河，称“三代命祀，祭不越望”，即祭祀范围不能越过本国之“望”。楚国的“望”即长江、汉水、雎水、漳水四条最重要的河流[56]。“望”与本国的地域范围联系在一起，成为某种不可逾越的边界。以山川为分域标准是春秋战国以来流行的做法。顾颉刚曾指出，《禹贡》最明显的特点是“每州只举出两三个名山大川作为分界点”[57]，以之为划定九州界域的标识。在对山川形势的描述中，又以水道走势为九州分界的界限，如“济河惟兖州”、“海岱及淮水惟徐州”等。以群望为国家边界的认识，当与这种习惯有关。
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清·康熙年年《江西十三府道里图》（局部）
绢本设色，40×53cm
现藏于大英图书馆
群望与国家疆域的关系，还可以从另一个角度考察。《左传》僖公五年[58]：
冬，十二月丙子朔，晋灭虢。虢公丑奔京师。师还，馆于虞，遂袭虞，灭之。执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬，而修虞祀，且归其职贡于王。
晋灭虞国且“修虞祀”，杜预注曰：“虞所命祀”，孔颖达疏曰：“谓天子命虞，使祀其竟内山川之神也。”[59]虞虽被灭，其山川却进入了晋国祀典。此外，《尔雅·释山》曰：“梁山，晋望也。”[60]梁山在少梁，本属古梁国，后归秦国。鲁文公十年（前617），晋伐秦，得少梁地[61]。晋国的边界扩展到梁后，梁山也被纳入晋国群“望”。可见，山川祭祀不但与君主的权力有关，也有昭示国家疆域的涵义。通过战争或其它手段将别国山川纳入本国祭祀中，即宣示了对这一地区的控制权。将原属别国的山川纳入本国诸“望”的行列，更是明确地扩张本国疆域。《左传》昭公十七年还有一例[62]：
晋侯使屠蒯如周，请有事于雒与三涂。……九月丁卯，晋荀吴帅师涉自棘津，使祭史先用牲于雒。陆浑人弗知，师从之。庚午，遂灭陆浑，数之以其贰于楚也。
晋顷公准备攻伐过于亲近楚国的陆浑之戎，便以祭祀雒水与三涂山为幌子，意图暗中接近戎人地域、趁其不备发动进攻。“三涂”，古注有两说，杜预认为“在河南陆浑县南”，即今河南嵩县西南的三涂山，又称水门。而服虔则谓太行、轘辕、崤渑，总名曰三涂[63]。二者相较，以杜说为上。三涂应与雒水相去不远，二者才便于一并祭祀。三涂与雒水都不是晋国之“望”，而在成周地界。晋国本无权祭祀雒与三涂，因为晋国的盟主地位，周王室才被迫同意晋国祭祀自己疆域内的名山大川。不过，晋国仍需先向周王室提出申请，得到允许后才能进行祭祀活动。
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清·格隆龙住《五台山胜境全图拓本》（局部）
木刻墨印，1846年，120cm x 82 cm
现藏于美国国会图书馆
综上，对一地进行山川祭祀的权力，与一国对此地的主权密切相关。“望”成为一国疆界的地理标识，对群望的祭祀可以宣告君主对此地的控制，昭示权威、明确疆域。可以说，山川成为了地理与权力的双重符号，这正是山川祭祀在国家祭祀中最为重要的意义。正因为此，才有“国主山川”之说。《左传》僖公十四年：“秋，八月辛卯，沙鹿崩。晋卜偃曰：‘期年将有大咎，几亡国。’”[64]成公五年，绛人曰[65]：
山有朽壤而崩，可若何？国主山川。
山崩川竭是灾异之象，预言家们认为这与国家的运数密切相关。这种思想正来源于山川与国家权力间的密切关系。了解及此，便更易理解文献中反复强调山川与山川祭祀的原因[66]。
与西周相比，东周的山川神的地位更为明晰，山川祭祀清晰地与其他天神或自然神祭祀区分开来，目的指向明确。东周的山川祭祀已摆脱了早期单纯的山川崇拜，也不仅仅以调节水旱或祈求健康为目的。此时，山川祭祀已成为君权的重要象征，同时也是礼制等级中的重要因素。名山大川祭祀的主持权与君权、及其权力正当性直接相关。一国之中最重要的山川——“望”，在东周负载着双重意义，既是自然地理的象征，更是国家权力的符号。群望既勾勒出一国的地理疆界，成为国界线上最重要的地理标识，同时也代表着国家对这一疆界的掌控。《左传》成公五年“国主山川”之说，是对此时山川与山川祭祀地位的最好概括。
在东周，山川祭祀的形态、内涵与其在国家祀典中的地位已基本定型。秦始皇与汉武帝重组天下山川，由此构建本国的地理标识序列，可以看作对东周时代“望”的继承[67]。秦之“名山大川”与汉之“五岳四渎”的基本内涵，也都脱胎于此。东周时代山川祭祀，已为秦汉统一帝国的山川祭祀改革做好了准备。
注释
[1] 殷周山川祭祀的研究，可参朱凤瀚《商周时期的天神崇拜》；詹鄞鑫《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》下编《宗教礼俗》第一章第四节《山川祭祀》，第322－329页；王晖《商周文化比较研究》第二章第二节《周代的天神崇拜》，北京：人民出版社，2000年，第66－100页。
[2] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1191－1192页。
[3] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1831页中栏。
[4] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2024页上栏。
[5] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第757页上栏。
[6] 《礼书通故》第十四《群祀通故一》，第680页。
[7] 东周诸国，仅鲁国有行郊祀礼的权力。本节从《左传》出发，以鲁国为例研究望祭与郊礼的关系。以目前能见的文献，似还不足以讨论他国望祭与最高祭祀的关系。
[8] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1831页下栏。
[9] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1868页中栏。
[10] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1903页中栏。
[11] 郊祭的时间自古有两说，一说在冬至，《礼记·郊特牲》即持此说，一说在启蛰之后，如上引《左传》及《礼记·月令》等文献。自郑玄以下的礼学家各执一端，聚讼千载。事实上，鲁国每年一郊、时间在周正春正月上辛日，《春秋》中例证甚多，别无疑义。此不赘述，可参田天《战国秦汉重大祭祀及相关问题研究》，首都师范大学博士后出站报告，2013年。近人对前人诸说之总结可参钱穆《周官作者时代考》，《两汉经学今古文平议》，第319－493页；钱玄《三礼通论》之《制度编：郊社及群祀》，第486－492页。
[12] 《左传》还记载，郊祭的时间在启蛰前后，如桓公五年：“凡祀，启蛰而郊，龙见而雩。”（《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1748页中栏－第1749页上栏）襄公七年，“夏四月，三卜郊，不从，乃免牲。孟献子曰：‘……是故启蛰而郊，郊而后耕。’”（《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1938页上栏、中栏）《左传》所载鲁国郊祭的时间，在正月“启蛰”之后，但不宜将两个时间点的范围及其接续理解得过于僵硬。
[13] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2162页上栏。
[14] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第777页中栏、下栏。
[15] 《周礼正义》，第1592页。
[16] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第766页上栏、中栏。
[17] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第789页上栏。
[18] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2080页下栏。
[19] 《论语正义》，第219页。
[20] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2070页中栏、下栏。
[21] 皆见《左传》昭公十三年。
[22] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2133页上栏。
[23] 向山川之神起誓常见于古代文献，可参吕静《春秋盟誓研究》第五章第三节《载书研究——载书格式研究》，上海：上海古籍出版社，2007年，第228－232页。
[24] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1950页中栏、下栏。
[25] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2131页下栏。
[26] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1530页下栏。
[27] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1389页下栏。
[28] 文献中还有不少相关内容，如《国语·鲁语》：“社稷山川之神，皆有功烈于民者。”（《国语》卷四《鲁语上》，第170页）《礼记•礼器》曰：“社稷山川之事，鬼神之祭，体也。”《礼记•祭义》：“以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。”（《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1431页中栏、第1597页下栏）
[29] 关于早期山川崇拜与山川神神格之关系，学者已有一些探讨。如[日]森鹿三著，鲍维湘译《中国古代的山岳信仰》，《山岳与象征》，北京：商务印书馆，2004年，第1－11页，及张怀通《先秦时期的山川崇拜》，《河北师院学报（社会科学版）》1997年第2期，第50－57页。
[30] 朱凤瀚《商周时期的天神崇拜》，第193－194页。
[31] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1736页下栏。
[32] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1775页下栏－1776页上栏。
[33] 姜姓为四岳后的说法多见于文献，如《国语•周语下》：“祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰‘姜’。”（《国语》卷三《周语下》，第104页）《国语•郑语》：“姜，伯夷之后也。”韦昭注曰：“伯夷，尧秩宗，炎帝之后，四岳之族。”（《国语》卷一六《郑语》，第511、514页）《诗•大雅•崧高》：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，维周之翰。”（《毛诗注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第565页下栏）
[34] 顾颉刚《四岳与五岳》，《史林杂识初编》，北京：中华书局，1963年，第36、37页。
[35] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1956页上栏。
[36] 《春秋左传注疏》，第1811页下栏。
[37] 《国语》卷五《鲁语下》，第213页。
[38] 章太炎认为：“神国无兵，……然名川三百，合以群望，周之守者亦多矣。……方策不能具，及其见并，盖亦摧枯拉朽之势已。”章太炎《封建考》，《章太炎全集》第四册，第112页。杨向奎对这一观点又有所引申，他认为：“在原始社会以及阶级社会初期，首领居山，实行神职，所在部落即称‘神国’，没有不是‘神国’的国。”参杨向奎著、吴锐整理《论神守国》，《古史考》第八卷，海口：海南出版社，2003年，第7页。
[39] [清]俞樾《群经平议》卷二〇，《续修四库全书》第178册，上海：上海古籍出版社，2001年，第317页。关于这一问题的讨论也可参吴锐《从神守社稷守的分化看黄帝开创五千年文明史说——学习第十三批判笔记之六2000年》，《古史考》第八卷，第69－70页。
[40] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2023页下栏－2024页上栏。
[41] 《柬大王泊旱》见《上海博物馆藏战国楚竹书（四）》，上海：上海古籍出版社，2004年，第195－215页。此处引文编连从陈剑《上博竹书〈昭王与龚之脽〉和〈柬大王泊旱〉读后记》，《战国竹书论集》，上海：上海古籍出版社，2013年。
[42] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2049页中栏。
[43] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2114页上栏。
[44] “景公疥且瘧，期年不已。召会谴、梁丘据、晏子而问焉，曰：‘寡人之病病矣，使史固与祝佗巡山川宗庙，牺牲珪璧，莫不备具。’”吴则虞《晏子春秋集释》，北京：中华书局，1962年，第42－43页。
[45] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2106页上栏、中栏。
[46] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第259页。
[47] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1733页上栏。
[48] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1739页下栏。
[49] 《国语》卷一八《楚语下》，第567页。
[50] 《礼记注疏》，第1268页中栏。《礼记•王制》也有相似的记载：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1336页上栏、中栏。
[51] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1831页中栏。
[52] 《春秋公羊传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2263页下栏。
[53] [清]钟文烝《春秋谷梁经传补注》，北京：中华书局，1996年，第349页。
[54] 《春秋左传注》，第484－485页。
[55] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2162页上栏。
[56] 新蔡葛陵楚简中有“江、汉、沮、漳，延至于淮”（甲三268）之语，正与文献相合，可证楚国之望自有成说（河南省文物考古研究所《新蔡葛陵楚墓》，郑州：大象出版社，2003年，第197页。此处采用宽式释文）。宋华强认为“延至于淮”之“延”，是承接副词，指先望祭江、汉等河，又望祭淮水。参宋华强《新蔡葛陵楚简初探》，武汉：武汉大学出版社，2010年，第357－358页。来国龙则认为，“延至于某”是从积极的一面表祭祀地域的扩大。此时楚国之祭，已越其诸望。来国龙的解释应是合理的，这一看法，也正与下文论及的“望”的扩展相合。参来国龙《<柬大王泊旱>的叙事结构与宗教背景——兼释“杀祭”》，台北：2007年中国简帛学国际论坛论文集，第464－465页。
[57] 顾颉刚注《禹贡》，“说明”部分，侯仁之主编《中国古代地理名著选读》第一辑，北京：学苑出版社，2005年，第1页。
[58] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1796页上栏。
[59] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1796页上栏。
[60] 《尔雅注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2618页下栏。
[61] 《左传》文公十年：“春，晋人伐秦，取少梁。”中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1848页下栏。
[62] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2084页中栏。
[63] 参《左传》昭公四年疏，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2033页中栏。
[64] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1803页中栏。
[65] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1901页下栏。
[66] 如《礼记•礼运》：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。……故自郊社、祖庙、山川、五祀，义之修而礼之藏也。”《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1425页下栏－1426页上栏。
[67] 后代“五岳”地位最高，也与东周时代“望”的情况极为相似。关于五岳地理的形成可参唐晓峰《五岳地理说》，唐晓峰、李零主编《九州》第一辑，北京：中国环境科学出版社，1997年，第60－69页。
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