西方哲学中的断见三型之批判（亚里士多德、唯心主义和唯物主义）

孟晓路十念生 2019-04-14

4.5断见三型

4.5.1亚氏之学——断见之大宗

下面讲亚里士多德。亚里士多德是西学当中的一个教主式的人物。我们开列的西学研究书目第一级里面有这四种：一种是希腊神话当中的《荷马史诗》即《伊利亚特》和《奥德赛》；一种是新旧约耶经；再有两种是两个希腊哲学家的著作，即柏拉图全集和亚里士多德全集。由这四者就构成了西欧文化也就是西方文化的源头。所以亚里士多德在西方文化中绝对是一个教主式的地位，不能有任何轻视。亚里士多德学术的影响，从它出现以来，直到现在一直很大，基本上没有被漠视的时候。所以这个人真是太厉害了。说是亚里士多德有福也行，说是西方文化没福也行。让这样一个断见大宗取得了这样一个重要地位，一直不遗余力地推崇，实在是亚里士多德有福了，西方文化没福了。

不要天天想着怎么去混个饭碗之类的事儿，要对真理热爱起来才行。若老是想着混饭碗，饭碗越来越难混。天天想着真理，饭碗自然就有了。子曰：学也禄在其中矣，耕也馁在其中矣。耶稣也告诉我们：身体不胜于衣服吗？生命不胜于饮食吗？你们看那天上的飞鸟，也不种也不收，也不聚积在仓里。地上的百合花今天长在田里，明天就丢在炉子里，上帝尚且将那么美好的装扮给予它。何况是你们呢？身体不胜于衣服嘛？生命不胜于饮食嘛？我们要多关注些身体和生命，少关注些衣服和饮食。

甲、亚氏之学在方法与内容上都是温和经验派与彻底理性派之混合，从而也是唯物与普通唯心的混合。

据两种关于第一实体之说法，而有唯物与普通唯心之二种缘起说也。

Ａ、以个别事物为第一实体　　　B、以纯形式为客观第一实体则，

则物身（质料）实体　　　　　　　　　　　　神（纯形式）

　　　　唯物论（唯名论）　　　　　　　　　　　普通客观唯心论

与身共生俱死之灵魂（形式、功能）　　　　　　物质　　（不朽灵魂）

据灵魂之前说后说而为唯物与普通唯心之混杂。

补充：亚氏关于第一实体之两种不同说法：或曰关于共相能否独存之两种自相矛盾的说法！

Ａ、形而上学卷（Ｋ）十一章二云：“在可感觉本体中（即这世界中的本体）之外是否需要假设一个可分离的本体，抑或就将可感觉本体看作是智慧所关切的实在事物，这一般是难言的。” （《形而上学》商务印书馆1959年版第211页）

按：此乃正宗两可之论也。依前者有其唯心论与唯实论；依后者则有其唯物论与唯名论也。

B、以个别事物为第一实体，以属种为第二实体，即以为个别较一般真实，而共相乃依赖于具体事物，故不能独存。

《工具论》一、范畴篇，[5]条云：“实体在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如“个别的人”、“个别的马”。而人们所说的第二实体，是指作为属而包含第一实体的东西，就像种包含属一样。如某个具体的人被包含在人这个属之中，而“人”这个属自身又被包含在“动物”这个种之中，所以这些是第二实体。如“人”、“动物”。……而且第一实体之所以被认为比其它事物更是实体，就在于第一实体是支撑着其它一切事物的载体，其他事物或被用来表达它们，或存在于它们中。属和种的关系，就如第一实体和其它事物的关系一样。因为属支撑着种，人们用种来表述属，而决不会反过来用属来表述种。所以根据这些理由，可以说属比种更是实体。（《亚里士多德全集》中国人民大学出版社1990年版第一卷第6至7页）

按：依此则必不能有离具体事物独存之理念（柏氏）或纯形式（亚氏），且亚氏于形而上学一书中对此义有大力阐发，即着力反对其师以理念为独存之见地也！

Ｃ、以纯形式（一神、第一推动者）为第一实体，即以为有独存之共相！

《形而上学》卷十二章六：“本体（按即实体也下同）曾说有三类，自然实物本体二，不动变者一，于后一类本体，我们必须说明宇宙间应该有一个永恒不变动本体。……又这些本体必无物质（按物质即质料此种无质料之实体即纯形式也）。”章七：“所以第一天（按即恒星天），必须是永恒的，也必须有致使运转的事物，既然动与被动为间在事物，这就必须有某些致动而不被动的永恒事物，这永恒事物为本体亦为实现。……空间运动为动变之第一类，圆运动为空间运动之第一级，第一主动者引致第一级运动。这里，原动者（按第一推动者）必需存在；既然其存在为必需，则其为实是之本旨也必善，而正是由于这样的命意，这成为第一原理。……于是宇宙自然与诸天就依存于这样一个原理。” （《形而上学》商务印书馆1959年版第244至248页）

文德尔班《哲学史教程》第三章十三节5条云：“在亚里士多德形而上学里，第一推动者或者纯形式与柏拉图形而上学中善的理念完全是同一个东西；亚里士多德为此而利用了柏拉图理念的一切属性。它是永恒的，不变的，不动的，完全独立的，与其它一切事物分离的，非物质（按即无质料）的，而同时又是一切生成和变化的原因。它是完善的存在，其中的一切可能性同时也是现实性，在一切事物中，它是最高的、最好的——它就是神。”（《哲学史教程》商务印书馆1987年版第196页）

按：以上这两种说法是不能并立的。依照前者：共相只存在于殊相之中，殊相乃第一真实者；依后者，共相超然独存，而为第一真实，殊相仅是共相（理念纯形式）之虚影而已！前者即唯名论唯物论，而后者则唯实论唯心论也！故亚氏一人之学中实并存有此二种论调，适相反对，绝不可调和，而亚氏则安之若无此事！真一糊涂人也！

罗素云：“共相的问题……亚里士多德有两种见解，当他自己思想时，他有一种见解，反驳柏拉图时又有一种见解。”（《西方哲学史》商务印书馆1963年版第518页）在《形而上学》中大约如此：然也不全是这样，例如《范畴篇》之观点并非反驳其师者。

第一条是对亚氏之学的总的判定，亚氏之学在方法上是温和经验派和彻底理性派的混合，从而在内容也就是唯物论和普通唯心论的混合。我们说，温和经验一定是和唯物论相连，这两者双向一一对应。所以温和经验派一定是唯物论者。经验派在中世纪叫做唯名论，所以亚里士多德也可以叫做温和唯名论。彻底理性这一派里面的学说就很复杂了，有普通唯心论，有上帝创世说等等，但是这里面一定没有唯物论。具体到亚里士多德，他的彻底理性方法所开出的缘起论是普通唯心论。理性派在中世纪叫做唯实论，亚里士多德在方法上就是唯名论和唯实论的混杂，在缘起说上就是唯物论和普通唯心论的混杂。唯物论和普通唯心论都是断见，所以我们说亚里士多德是西学断见的大宗。亚氏在西方具有教主性的地位，他所持的见解当然十分重要，影响很大了。

这两者是怎么连起来的呢？是由这样一个问题连起来的。对于理念能不能独存即能不能有一种没有质料的纯形式这个问题的两种不同回答，在缘起说方面就有唯物论和唯心论两种不同的结果了。若认为理念不能独存，纯形式不存在，就是唯物论。若是说理念可以独存，有脱离质料的纯形式，那么就得出了普通唯心论的缘起说。在缘起说里面一个重要的问题就是灵魂的问题。相应于形式质料不可分的见地，就有灵魂完全可朽的认识；相应于形式质料可分的见地，就有不朽的纯理灵魂；都是顺理成章的。在亚里士多德这里无论哪种见地，身体和灵魂都是质料和形式的关系。若形式和质料不可分，在这种见解里，灵魂和身体也就不可分。既然灵魂和身体不可分，那么身体坏散了，灵魂也就消灭了。在这种学说里面，灵魂完全可朽，没有不朽的部分。在另一种见解里面，灵魂被区分为两种，因为形式有两种，一种是混合在质料里面的形式，一种是纯形式。所以相应于这两种形式，灵魂就分为两种，一种是可朽的灵魂，一种是不朽的灵魂。这种完全与身体无关作为纯形式的灵魂，就是不朽的。他关于灵魂的学说完全是和他关于形式的学说相应的。这样的话明显就可以看出来这是一种唯物论了，因为我们说唯物论的缘起说就是由身体生精神，身体和灵魂聚生聚会，这就是唯物论的观点。那么亚里士多德在这方面的观点完全是对这个。

灵魂除了被称为形式之外还被称为隐德莱希。隐德莱希是实现的意思，也就是说实现了的形式就是隐德莱希。所谓实现了的形式就是在质料里面表现出来的形式，纯形式也是实现的。我总认为这些概念太繁琐也太不合正理了，这完全都是在一种唯物的俗见里面得出的范畴，完全和我们种子生现行的理论不沾边。在神那里，纯形式是完全实现的，这里面没有潜能。在普通的缘起里面，那些要进入还没有进入质料的形式就是潜能，已经进入质料的形式就是实现。当它在模子里的时候它就是潜能；当已经用模子把质料范成形状，它已经进入到质料里面去了以后，它就叫做隐德莱希了，就叫做现实了。它进入了质料，就是在质料里实现了。这就是形式和隐德莱希的关系。

乙、亚氏之四因说较柏氏之四因明显加多了唯物性。亚氏不主创世说，而主张世界永恒存在。神不再是现象的创造者，而仅系居于存在系列之顶端之自我观照者，其作用于世界不是通过运动或活动，而是通过世界对他的渴念。也即在柏氏学中，神之作为动力因与作为目的因，同样是有实质含义的，是两个不同的事情。在亚氏学中取消了动力因之创世含义，而将其变为附属于目的因之虚说：神作为第一推动者不是通过它自己的动作（如在柏氏学中那样）起作用，而是依靠它的绝对现实性在质料中激起一种形成自身的动力，即神是动力因，只是因为它是目的因而已。

按：四因学说在亚氏只用来解释个别事物之缘起，不以解释整个宇宙之从无到有；因亚氏否认宇宙有从无到有之事也！

我们再看他的四因说。四因是亚里士多德提出来的和佛法四缘略有可比性的理论。佛法四缘是指亲因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。亚里士多德则有四因，即形式因、质料因、目的因、动力因。亚里士多德毕竟还是一个伟大的人，提出了很多伟大的理论，尽管有些糊涂。比方说他的《逻辑学》。逻辑学虽然也是一个糊涂之学，但是别人似乎还比他更糊涂，连这样一个糊涂之学都提不出来呢！可能是我们的标准太高了，我们是站在究竟正见、站在中印学术的巅峰来看问题，我们可以把标准放低一点。亚里士多德有四因。形式因质料因合起来相当于佛法的亲因缘，佛法四缘还可以归为两类，就是因缘、增上缘，形式因质料因合当因缘，则动力因和目的因就相当于增上缘了。我们上次课说种子双具形式与质料，与此有关。所以我们这里的因缘就是指种子，亚里士多德的形式因和质料因合起来相当于种子。相当不是等同，区别就在于：种子是形式和质料完全合一，不是二分；而亚里士多德把形式与质料分成两个东西，这是大错。第二个就是他的形式跟名词一一对应，所以他是语言形上学。我们这里面的种子跟名词没有任何关系，种子里面表示的信息只是相和性，没有名词，这是两点区别。

能全面提出这样一个学说来也真是不错了。与四因说有关，亚氏又提出潜能和现实的区分，相当于佛法的种子与现行。在亚里士多德那里，形式和质料都是潜能，当两者由目的因和动力因的作用结合到一个具体的事物里面去了，就成为现实。这和佛法里面种子生现行的框架又有可比性。所以说这个四因的理论还是很不错的，虽然有很大的错误，但是在西方当中也是绝无仅有了。形式和质料当它们还是二分的时候是潜能，当它们两个在目的因和动力因的作用下，形式进入了质料，两者结合成一个具体的事物时就转成现实。这是有关于具体事物的四因。我们考察整个宇宙的创始时，还可以用这四因来解说。柏拉图的创世说我们已经用四因分析过了。柏拉图的创世说里面是四因全具的，而亚里士多德的创世说里面没有动力因。总之，具体到创世，柏拉图之学反而是四因的全面落实，亚里士多德的四因学说只能落实到具体事物上去，落实不到整个宇宙上去。

亚里士多德关于宇宙及生命起源之说如下：

Ａ、诸天体不生不灭、不增不减、不变形、不变质，作均速圆周运动。宇宙由若干套同心圆球组成，大地静处宇宙中心，亦为球形。宇宙最外层为恒星天（又称第一天），此天每昼夜绕宇宙中心一周。日月五星之行度颇复杂，要由55个运动天球来解释。

B、总动天即第一天之运动出于神，即原动者（第一推动者）之喜爱。日月五星之运动不直接出于神，而出于55个次级致动者（此类神物即后世经院学者所努力研求之理性精灵）。

Ｃ、宇宙大地上之生物亦不知所自，或亦无始即有之，如天地日月星非神所造，生物亦非神所造。亚氏之神不造世界与诸有情，亦不关注之。惟亘古以其自我（即纯形式）为思想与观照之唯一对象。

我们来看亚里士多德关于宇宙和生命起源的学说。首先，他的宇宙与柏拉图一样是唯一宇宙。他认为宇宙和生命都没有起源，都是本来就有的。我们说全体共业的十法界确实没有起源，但是具体到每一个世界却都有开始。所以虽然创世说和亚里士多德都有问题，但是比较而言，创世说显然要比亚里士多德如实得多。亚里士多德认为我们所在的宇宙（他认为此外没有了）没有起始，这就增大了他的学说当中的唯物性。显然神创论相比，更接近于唯物论。唯物论基本上是认为物质世界从来就有，神创就不是唯物了。所以他认为宇宙和生命是从来就有的这一点有很强的唯物倾向。

我们用四因去分析整个宇宙的时候，动力因是指神的创世，亚里士多德认为这个宇宙不是神创出来的，所以他就取消了动力因，在这里面四因就不能落实了。所以他的四因的学说是用来解释具体事物的来源，不能用来解释整个宇宙的来源。反而他老师柏拉图的那个学说可以用四因来很好地解释，就是这样一个复杂的情况。所以在亚里士多德那里“神”其实只是目的因，其为动力因只是虚

说了。

丙、亚氏之灵魂学说

Ａ、三种灵魂说

（a）此说极大地混淆了存在之基本划分（大错一、小错一）。

（b）此说出，普罗提诺承之，从而进入基督宗教（正教与天主教新教皆不能免），又进入近代科学，一直流谬至今。

（c）科学对存在之划分及其问题见《寒山诗提纲注解》。

亚里士多德三种灵魂的提出是对存在划分的一个极大模糊，不及其师远矣。柏拉图只分成了可朽的和不可朽的这两种，没有在可朽里面分出一个营养的部分出来，那就说柏拉图的灵魂只属于动物和人。而亚里士多德由于分出了三种灵魂，所以就把植物也放入了有灵魂的存在里边。全具了三种的是人，有两种的是动物，只有一种营养灵魂的是植物。把植物也放入了有灵魂的存在里面去，这就是亚里士多德对存在真相的一个极大地模糊。这里面模糊了很多事情，有一大谬一小谬。这一大谬就是模糊了有情和无情最根本的界限。我们正见里面植物属于无情，有情只是包括在我们现见的人和动物。这是正见，有情：人和动物：无情：植物和矿物。可是亚里士多德却把植物提到有情里去了，这就是把有情和无情的根本界限模糊掉了。然后他还有两小谬。本来在我们佛教看来，只需要有情无情这一大划分就行了，不需要再做这些小划分了。也就说人和动物都是有情，他们的灵魂部分是一样的，都是同具不朽的和可朽的两种灵魂。我们的正见和其师柏拉图的见解是一样的。就是说人和动物之间没必要再做根本性的区分了，人和动物平等。而亚里士多德却在人和动物之间横生枝节，又画上了一条鸿沟，说人和动物具有的灵魂个数不同。这不但是一条鸿沟甚至还是一条很大的鸿沟。因为只有人具有不朽的灵魂，动物植物虽有灵魂但不具有不朽灵魂。所以就通常的灵魂含义而言，只有人才有灵魂，植物动物实际都不具有灵魂。正如在《人的造成》那本书里面圣国瑞尼撒所说的那样，只有人才有灵魂，动物植物说有灵魂，其实是没有的。这都是从亚里士多德的学说里面得出的谬见。把动物也说成是没有灵魂的，在人和动物之间横生枝节，将本来是平等的人和动物分开画上一条鸿沟，说只有人才有灵魂，动物没有。这不又是一个大谬吗？

这样就涉及到吃素的问题了。我们为什么要吃素？大家可以详细看我的《寒山诗提纲注解》有一节诗的注释，我回答了我们为什么不吃肉而吃素。经常会有人提出来：植物也有灵魂啊，植物也是生命啊，为什么舍彼而取此呢？这不是不平等了吗？在我们看来，根本的区别是这样的：人和动物是平等的；人和动物跟植物和矿物之间则有不可逾越的鸿沟。因为人和动物是有情，后者却是无情，有着根本性的区别。所谓有情就是含识。其中含有识的叫有情，不含识的叫无情。植物里面没有识，所以它是无情。但是受亚里士多德的影响，植物却与动物同被视为的生命，而处于矿物的非生命之外。现代科学划分生命和非生命，然后在生命里面分人、植物、动物；把矿物划到非生命里面去，还是像亚里士多德这样划分，没有任何根本性的变化。所以亚里士多德划分三种灵魂的影响从中世纪耶教一直贯彻到我们今天的科学里面来了。这就横生大谬，在人和动物之间画了一道鸿沟，又从根本上模糊了有情和无情。让我们吃素的人无端遭受误解。我们吃素大有正理可据，全非迷信。吃素不是因为植物是生命，而是因为它是无情，它没有灵魂和神识，没有知觉所以不觉痛苦，吃素就不违反慈悲心。所以我们今天任何一件小事都可以追溯到这些学说上来。我们做这些学问不是闲着没事干了，是为了安立一个正当的生活，这些深奥的研究最后要落实到我们的生活细节当中去。把亚里士多德的错误弄清楚了才能讲明白我们为什么要吃素。

Ｂ、灵魂系身体之形式（隐德来希），从而有主二者不可分（合生同死）之断见与主存在不朽理性灵魂之常见之模棱两可。

（a）按前者属温和经验派之正宗唯物学说，后者则属彻底理性派之说。有研究者以前者属中期之说，后者则中晚期之说调和之。

（b）关于前说（按前说系显说，居主导地位，后说则秘说，散见个别处）。

《论灵魂》卷二章一：何谓灵魂的一个通用定义：这是凭形式为之表现的本体（实是）。事物之所以成其为一个实实者，就凭它这个怎是。…例如一斧，斧的实是（本体）就该是它之所以成其为斧者（斧的怎是），这蓋就是它的灵魂；假如它失去它的怎是，这就不复符合于正常命意上的那一斧。方今此斧，在名义上仍然是斧…….设以眼睛为一生物（有机体），则它的灵魂就是视觉的功能，这就是眼睛之为实是所由以表现的形式。……恰如瞳子与视功能之合而成眼，灵魂与身体合成一个活动物。于是这就可以明白了，“灵魂与躯体是不可分离的，如果灵魂是有若干区分的，那么它的部分灵魂与其相应的部分躯体也该是不可分离的”。

范缜《神灭论》云：“形者，神之质也。神者，形之用也。神之于形，犹利之于刃，未闻刃没而利存，岂容形灭而神在哉！”

按：今之辩证唯物主义以意识为人脑之机能乃源于亚氏，亚氏所设二喻与中国人范缜之刃利之喻完全一致，正宗之唯物断见也！

亚里士多德唯物的灵魂观有两个喻，一个是斧喻，一个是眼喻。这就跟我们中国的范缜有异曲同工之妙。范缜还是很了不起的，在《梁书》里面有他的传。对于这个斧喻亚里士多德说得很模糊，我们总结其宗旨也无非就是范缜的意思，就是说能砍东西的功能就是斧头的灵魂，如果不能砍东西就不成其为斧头了。范缜说：“形者神之质也，神者形之用也。神之于质，犹利之于刃。未闻刃没而利存，岂容形灭而神在哉？”亚里士多德的斧喻说得很拙笨、很费解，远远没有范缜说得这么明白，我们就用范缜这段话来理解亚里士多德就好了。在中国学说当中叫做体用，在亚里士多德学说当中可以看做实体和属性，质料和形式，都是一类的概念。

眼喻里面说得很简洁很精要。他说，假如说眼睛要有灵魂的话，那么能看东西就是眼睛的灵魂。显然说所谓的灵魂就是一种功能，即灵魂就是身体这种实体所具有的功能。跟我们今天说意识是大脑的机能这种宗旨是完全一致的，所以这种意识是大脑机能之说乃由由亚里士多德发其先声。我们说亚里士多德是断见的大宗，诚然不虚。断见无非就是唯物和唯心两大派，而以唯物为重中之重。我们今天意识大脑的机能这种说法没有什么新奇之处，亚里士多德早已说出大概。亚里士多德灵魂观的唯物部分就可以这么理解，这完全是一种断灭见解，范缜说得最明白：“未闻刃没而利存，岂容形灭而神在哉？”就是说这两者完全是不可分割的，实体是第一性的。有这个实体没有这个功能是可能的，有功能却没有实体则绝无可能。我们人的身体死了还能存在一段时间，这时候是有实体而没功能了。有实体没功能可以，但是绝不能反过来说有功能而没实体。所以说灵魂和意识一定是随身体的坏散而断灭。

（c）关于后义，有不朽之理智灵魂

此义于卷二章一（即紧接上文所引之下）盖有伏笔：“但有些动物，其灵魂的某些部分之为实现、无关于其躯体的任何部分，那么这部分灵魂若行分离，这就没有什么加以阻止了。相应于其全躯成其实现的灵魂，则总是不可分离的。又，灵魂于其躯体之为生命实现的关系，是否相类同于舵手与船的关系，我们实也还有所未明。”（按：如此明显之模棱两可！）

卷三章五：“在作主体活动的心识是可分离（而独立存在）的，不被动的、是单纯的（不含杂物的）。”此处心识即理知机能，实即纯理灵魂。

卷三章五结句（430a22~23）：“心识只有在它离开了以后，才显见其实在的存在。只有在这种情况下，它才是不死灭的、永恒的。…….这样的灵魂（纯理灵魂）既然不是被动体，所以不作记忆（于生前的活动或行为，也无所回想），作为被动体的心识，是要死灭的，而理智灵魂或灵魂，分离于实践心识（被动心识）之后，就不再思想于任何外来的实用思想客体了。”[按：此种无记忆之纯理灵魂已无个人性，已同于客观唯心论之大心于人身之显透，故亚氏后说大致亦当归入断见之列。]

纯理灵魂不朽部分

实用灵魂

注：亚氏对灵魂之划分：

理性灵魂

灵魂感觉灵魂可朽部分

营养灵魂

《形而上学》1072b25~30：生命固亦属于神，生命本为理性之实现，而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是一个至善而永生的实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神，这就是神。

第十七世纪初，意大利之札巴里拉重译并注释灵魂论时，即以此中所涉灵魂之神性正与《形上学》所说的神等相符契，神即一神也。

如此，则于一《灵魂论》之著作中就并存两说：前说以物（植、动、人）身死灭，其灵魂与之俱亡；后说则于植物、动物中将人分出而以人有植物、动物、所无之理性灵魂。理性灵魂又分实用心识与纯理灵魂；人身死灭，植物灵魂、动物灵魂与其实用心识随人身俱灭，纯理灵魂则于人身死灭之顷，脱离尸骸，还入宇宙而得常在。[按：无轮回之义，亚氏明确反对轮回之说，在卷一中见之。]

补充：

形而上学卷十二章九，此章论思想机能、思想活动、思想对象与所得思想时，“理性被分为“人心”与“神心”两者，按人心即上文所谓实用心识，神心即纯理灵魂也。由此可见，纯理灵魂真如阿维罗依派与扎巴里拉等人所理解，乃即一神也，确地个人性。”

章九云：理性的本体究属在于思想机能，抑或在于思想活动暂置不论，试问它所思想的又是什么？是想它自己或想别的事物？如所思为别的事物，它常致想于同一事物，抑致想于不同事物？它若专意致想于善业或是随意地胡思乱想，这又有何分别？世上有无不可思想之事物？……思想活动并不必然是至善之事物，因为从事思想活动的人们过去和现在的思想，未尝不想到一些不应该致想的世俗事物（人们曾看到过世上确有不足观的事物，也想到过确乎不值得致想的事物）（按：此即实用心识也）。因此若以理性为至善，理性<神心>就只能致想于神圣的自身，而思想就成为思想于思想的一种思想。但明显地，知识、感觉、意见与理解总以其它事物为对象，涉及自身的机会却是偶然一遇而已。如思想与被思想者既为两异，作成为思想活动与所得之思想便有不同，则心之所善又何所属取？我们这样答复，在有些例中知识是思想对象。于制造学术中，我们倘不管物质，便以事物之怎是为思想对象；于理论学术中，则公式或思想活动为思想对象。于是这里在非物质事例上，思想不异于思想活动，思想便合一于思想对象。

还剩有另一问题——思想对象是否复合，如为复合，则思想在经历于彼全体的各个部分时便相应而变改。我们这样答复，一切非物质事物皆不可区分，——如人心或竟称之谓复合体的理性，其思想对象有时为复合，人心只是偶一反求诸己而已（人心之为善既有异乎全善，故不能不有时而致想于不善，惟在全人生中企求其达于至善），惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思想。（此节与本卷章七1072b23~25句合。）

形而上学卷十二章七：“于是宇宙自然与诸天就依存于这样一个原理。而我们俯仰于这样的宇宙之间，乐此最好的生命，虽其为欢愉也甚促（宇宙长存，此乐与此理长存，而吾人不能长在此世间。）[按：明确是断见见地也，全与程朱一个鼻孔出气。故亚氏者，西方之朱子也；朱子，东方之亚氏也。]然其为实现者既所同然，则其为乐也亦同，吾人由此所禀受之活动与实现，以为觉醒，以为视听，以为意想，遂无往而不盎然自适，迨其稍就安息，又以为希望，以为回忆，亦不无悠然自得。[按：上所谓安息并无深意，非喻死后也，只如字面之义也。以依亚氏，不朽之纯理灵魂于死后并无回忆生前之能，当亦无所谓希望也。希求回忆等只属之可朽灵魂，非不朽者之所有。]而以纯理为活动与实现者尤佳，思想必致想于事物之最佳最高者，由此所启之思想方为嘉想。思想与所想者相接触，相参与，而两者循合于一体。凡能受致理知对象之怎是者，才得成其为理性。于思想活动之顷间亦正思想持获其所想对象之顷间。是以思想<理性>所涵若云容受神明，勿宁谓禀持神明，[按：此句似较深奥，大堪注意。禀持神明者，即以神明为对象也。神明即纯形式或曰纯理，故各人所有之纯理理性乃是一公共者，即神明也。]故默想<神思>为唯一胜业，其为乐与为善，达到了最高境界。如云吾人所偶一领会之如此佳境，神固万古间未尝一刻不在如此之佳境，这不能不令人惊奇；若谓神所在境宜更佳于如此者，则其为惊奇也更甚，而神确在更佳更高之处。生命固亦属于神。[按：各个生命乃一神通过个体之身体在个体上之透显。]生命本为理性（按：理性乃一公共客观实存者，即一神也）之实现，而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是一个至善而永生的实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神，这就是神。[按：纯理灵魂之不朽无他，此即一神之故。故纯理灵魂必无个体性。]

下面他就提出了另外一种见解。在前一二章里面说的都是唯物论的见解，灵魂论在三章以后就开始提出一种新的见解，即不朽的灵魂的见解。亚里士多德对灵魂做了复杂区分，先是三分为理性灵魂、感觉灵魂、营养灵魂，然后再将理性灵魂分为实用心识和纯理心识。可朽的包括实用心识、感觉灵魂和营养灵魂；不朽的就是纯理心识。亚里士多德这些见解真是太复杂太模糊了，所以欧洲天主教会对他有误读，这也是情理之中的事情。所以罗素说，他的学说就成了注释家们最青睐的材料，那些想“六经注我”的注释家就特别喜欢亚里士多德，因为各种观点都可以在亚里士多德那里找到发挥的余地。亚里士多德书里面是有很多柏拉图的部分。在伊斯兰中世纪，普罗提诺《九章集》的一个简介本被称为《亚氏学简介》，显然能说明这一点。经常说的三种灵魂是：理性、感觉、营养着三种。理性灵魂里面又分出了实践心识和纯理心识；可朽的包括前面三种，不朽的只是理性灵魂里的纯理心识，真是太复杂了。前面那些为什么是可朽的呢？因为它们都跟身体有着不可分的关联。纯理灵魂为什么是不朽的呢？因为它跟身体无关。它观照思维的对象是纯理，又叫纯形式，是属于神的领域的事物，跟身体无关。所以这两类灵魂所面向的对象是不一样的。一个面向身体，一个面向神。所以朝向身体看的这三种就是可朽坏的，面向神的就是不朽的，。

（d）以上两说分别为耶教与近代科学所传承，耶教传承后说（有所改动），近代科学传承前说（无所改动）（伊斯兰教亦传承后说，如伊本西那论灵魂）

按：无论前说后说，实皆与其师柏氏大异。论者多以前说反背其师，后说顺从其师，乃不深察之故也。

下面是亚里士多德灵魂学说的传承。亚里士多德的灵魂学说就分成了这样两种矛盾的见解，即我们说的前说和后说。这后说——主张有不朽灵魂的这一说被耶教所误读。所谓耶教不仅仅包括天主教，也包括正教。从基督教的教父那里就开始误读亚里士多德了。我们说《人的造成》的作者圣国瑞尼撒是卡巴多西亚三教父之一，是非常重要的教父。不仅是正教最重要的教父，也是天主教很重要的教父。在他们那个时代，就已经开始误读亚里士多德的灵魂说了。耶教把灵魂分成了三种，也就是说他们对存在的基本划分都按亚里士多德的模式进行。我们在讲自无创世说的问题的时候就讲到了这些问题。就是说模糊了有情和无情的区分，在人和动物之间却横生枝节划上了不该划的鸿沟。这些问题都是源于亚里士多德的三种灵魂说。这是耶教对三种灵魂学说正解的部分，还有误读的部分就是对纯理心识即不朽灵魂的认识，耶教认为这是个人性的。他们把亚里士多德学说中本是公共性的不具个人性的纯理心识，误读为个人性的。以此做为后世个体生命不断的根据，做为审判的承担者和复活的主体。耶教从早期的教父那里就开始这样误读了，后来就进入了正教和天主教，经新教，一直到今天。这两种灵魂说后说被耶教所误读，到了近代启蒙和文艺复兴后，亚里士多德关于灵魂的前一说开始复兴，就是完全的唯物断见的灵魂说，连不朽灵魂都取消了。在科学时代把亚里士多德灵魂说当中唯物断见的部分完全复兴起来了。所以耶教是误读性地继承了他后一种说法；而科学是正确地继承了他前一种说法。这就是亚里士多德的灵魂说的传承。

（e）亚氏之无论前说后说与正见之大异处，在皆落入拨无因果之见也。毕达哥拉斯与其师之说主灵魂随业轮回，相较之下，则大为正见也。耶教虽传承亚氏之后说，然有所改动，添加对灵魂据生前之业而行最后审判据以定复活去处之说，是尙能免于拨无因果，亦较亚氏为正也。亚氏之学虽然混杂或经验或理性或唯物或唯心，然基本可归为断见一类，为近世断见之始祖。12~13世纪亚氏学之复兴，乃为由中世纪（常见）到近代化（断见）之过渡桥梁，不亦宜乎！

按：据罗素西方哲学史阿奎那一章云：“阿维罗伊派，根据他们对亚里士多德的解释，主张人的灵魂只要具有个性，就不是不死的；不死性只属于理智，而理智是非个体的，它在不同的理智存在中都是同一的（按即形而上学之一神也）。”（《西方哲学史》商务印书馆1963年版第550页）按：阿维罗伊派所解乃是亚氏之本来面目，耶教以人之不朽理性灵魂乃属个体性者，系误读。如此则亚氏纯乎为断见，亦可定也！

再按：误读所以接常见，久之而露真面目，所以导出断见时代也！故吾人于量论一章云天主教于中世纪晚期将亚氏学纳入其中乃大大失误之举也！

我们认为亚里士多德的不朽灵魂是公共性的而非个人性的，这并非一个孤立的看法。阿维罗伊以及意大利的札巴里拉，和我们有同样的看法，即认为亚里士多德的纯理心识其实就是神，是一种公共性的不具个人性的存在；而且罗素也同意阿维罗伊这种看法，他说这符合亚里士多德的本意。中世纪在罗素看来其实就是一种有意无意的误读，但是至今天主教也不承认这一点，因为他们至今还是以阿奎那的学说做为正统。我看天主教是到了该放弃阿奎那的时候了！都失败到这份上了，还抱着亚里士多德不放！都让亚里士多德害成这样了，还不把他抛弃掉；那真是没办法了。

所以我们说亚里士多德是断见，那这种断见给人生观带来的最大的问题就是认为没有因没有果，人的行为和祸福之间没有关系。

附及：

希腊哲学中关于灵魂是断是常之两脉传承

一脉即温和经验派唯物论及理性派普通唯心论之断见：由本原哲学、原子论者、亚里士多德构成，后有伊壁鸠鲁、卢克莱修、斯多葛派承之。

一脉乃彻底理性派之主张灵魂轮回之传统：由毕达哥拉斯开其端，恩培多克勒承之，苏格拉底、柏拉图光大之，学园派及毕达哥拉斯派传承之不替，末有普罗提诺之新柏拉图主义殿后也。

在希腊文化中关于灵魂的学说我看有两大传统，一是断见的传统，一是主张常和轮回的传统。古希腊罗马的大哲学家都可以放到这两类里面去。断见传统从本源学说开始，到原子论，再到亚里士多德，亚里士多德之后有伊壁鸠鲁、卢克莱修，后来有斯多葛派。断见还分成两种，就是唯物唯心这两种断见都放到这里面去。像亚里士多德就是断见的大宗，他既有唯心的断见又有唯物的断见。斯多葛派就属于唯心的断见，其它的那些都是唯物的断见。

主轮回说的常见传统从毕达哥拉斯开始，由恩培多克勒传承之，由苏格拉底和柏拉图发扬光大之，由普罗提诺殿后，这样就构成了一个轮回说的传承。所以轮回说在希腊哲学当中是个占很大势力的派别，在我们看来那些最优秀的哲学家，他们都是主常见和轮回的。所以古希腊的文化我们还是要分层次全面去看，这些最优秀的学说也是古希腊文化的产物。常见和断见两派的势力可说是不相上下势均力敌。

亚里士多德在这里面的地位就是主断见传统的集大成者和承前启后者。他把前面的断见集其大成了，开启了后面的断见。无亚里士多德，古学无以传，后学无以开。这是希腊的学说。

到了耶教，他们就否认轮回学说，传承亚里士多德的学说。可是对这种学说做了误读，将断见误读到常见里面去了，这是很奇怪的一种现象。他们把主轮回的常见给否定掉了，然后取了一个我们觉得不可取的东西，即被误读的亚里士多德。这些耶教教父们真是缺乏智慧，可叹！这就是耶教。耶教误读了亚里士多德，所以耶教的定位就介于正见和断见之间。我们把它放到常见里面，因为它还能安立因果。所以我们认为它还算是正当的学说。比断见好，比轮回说要差，介于二者中间。

为什么说亚里士多德是个糊涂人呢？这些相互矛盾的东西，从纯形式之有无到缘起说之唯物唯心再到灵魂之断常，都是不能并立的，可是他都收容在自己一个人的学说里。若非这个人的头脑极其糊涂，这怎么可能呢？头脑稍具清晰性，也不能容忍这种情况的出现啊！他肯定不是难得糊涂。因为他这种糊涂没有任何价值。他不是难得糊涂，他就是自己糊涂。罗素对这一点做了解释，他说：“亚里士多德有两种见解，当他自己思想时他有一种见解；反驳柏拉图时，又有一种见解。”这种批评其实够尖锐的。一个人不尊重他的老师，故意跟老师唱反调，这能算是大哲学家吗？他本来跟他老师持相同的见解，但是他为了超过老师，为了跟老师立异，他就发明了一种本来自己也不赞成的见解。唯名论的见解大概就是这么发明出来的。罗素的话我们可以这么注释：他自己思想时有一种见解，具体到《形而上学》一书，这就是他在十二章当中的见解，就是主张有纯形式和一神的那一部分。反驳柏拉图时又有一种见解，这就是《形而上学》前面那些章节了。反驳第三人啊，等等，好像他比他老师强多了。可是突然出来第十二章，我们就不知道这第十二章和他老师有多大区别，完全是他老师那个论调了，那个一神甚至比他老师的见解还差，但是曾被他批评过的老师的那些论点他全都采纳了。所以这个人真不知是怎么回事了。《形而上学》里面是这样，但是到《工具篇》中又不是这样了。这里他说理念不能独存，不是在反驳柏拉图的时候时候提出来的，他在《范畴篇》开篇就提出第一实体，个体性的事物是第一实体，种属是第二实体，显然这就是一种唯物的唯名论的见解了，但这不是在反对柏拉图的时候提出来的。我们想他可能就是没弄清楚，觉得这么说有道理，那么说也有道理，所以就不知取舍，就都混在自己的著作里面了。要是没弄清楚，就别当老师别开学派了。他还开学派，这就是缺乏自知之明啊。

按：若将亚里士多德全集看作是一部汇集了多位佚名作者作品之伪作，或者是由一个造伪团队东拼西凑集体作假而成，对于解释全集中充斥之各种自相矛盾显然更加顺理成章。有了这样的维度，再看吾人上面之解释，觉全可以废矣！一个人即使普通人一般也不会糊涂到这种程度！何况是一位西方文化的教主大师？故与其说是一人之糊涂，远不如说本就不是一人之观点，也就是说亚里士多德这个人或许根本不存在。

丁、亚氏以系词是为存在之名之问题与影响。

A、是与存在之混淆，to be 与 to exist 之混淆。

（a）着于有，远远未空；故全不知有圆成实性也。如太一非是，即非存在。

（b）清净依他亦全不知。

（c）于是将存在唯以遍计所执性当之也。故所知唯遍计所执性，全在分别意识相分之阴影笼罩之下，不得见真实之存在也。

B、影响甚为深远，其后特别是中世纪后期至今，西方的形上学皆可名为是论。参见量论一章讲天主教之部分！

这一条我们在上一章量论讲天主教的时候已经详细讨论过，所以此处就不再重复了。

4.5.2普通唯心论

4.5.2.1框架

甲、共通框架

A、将三级简化框架之一二级合并之型：B、将三级简化框架之二三级合并之型：

普遍绝对大心本体上帝

物质现象（个体相对之心）物质——心灵

注：皆取消灵魂一级之独立地位。

乙、具体形式

A、偏主观型：费希特 B、偏客观型：黑格尔

绝对自我绝对理念（精神）

设定异化

非我（个体相对自我）自然界——个人相对之精神

C、主情型：尼采 D、泛神型：斯宾诺莎

绝对权力意志（本体）上帝

现象（个人之权力意志）物体（身体）——心灵

E、万物有灵单子型：莱布尼茨 F、一神型：亚氏之唯心部分

上帝（本有之单子）一神纯形式

（原子）受造单子（灵魂）物质（质料）纯理灵魂

（物体身体）（亦纯形式也）

我们用三级简化框架来分析普通唯心论可以把它分成两大类，一类是合并一二级而成，这就是黑格尔、费希特和亚里士多德的类型。把一二级合并可以成为一个公共的大心，然后由它生物质，这个大心就从某些高级的物质里透出来，成为一个个体之心。还有一类是合并二三级而成，保留第一级，合并二三级。这就是斯宾诺莎和莱布尼茨的类型，保留上帝这个层次，二三级合成一级，既是灵魂又是物质。斯宾诺莎的个体是这样的，他明确说他的每一个个体都既是心灵又是物体。莱布尼茨的单子就表现得更加明显，他的单子就既是灵魂又是组成物质的原子。

所以我们这个三级简化框架真是分析这些学说的利器，用这个框架可以把它们看得非常清楚。只有到我们这里才能对西学有如此清晰的认识，因为我们有究竟的正见。以四分法的框架来横扫一切那真是越来越糊涂，因为那个框架太低劣太粗陋了。让幼稚园的小朋友去分析大学课本怎么会有结果？那不是越搞越糊涂吗？我们站在最高处看下面的东西肯定是清清楚楚。

4.5.2.2概说

甲、费希特

三句：A、自我设定自身；

B、自我设定非我；

C、自我设定自我与非我。

于中学类象山。

我研究费希特很早，上大学时就读他的《全部知识学的基础》。我现在还有印象，但是也就读了有一百来页，没有读完。觉得没康德那么好。我当时就有个模糊的感觉：虽然费希特说只有唯物是独断论，其实他自己也是独断论。他说的自我，是一种无意识的东西，人不知其存在。他说的创世，自我产生非我即自然界，是在一种无意识的冲动下不知不觉地就进行了，所以大家也不知道。那我就问了，费希特你有什么了不起，别人不知道你怎么就知道呢？你又没有修东方的工夫，你难道就是天才，就是上帝？所以他这套学说完全是想出来的。康德那里还保留着自知之明，知道上帝和物自身是不可知的。因为我们不是上帝也没有修行工夫，没有理智直观，所以不能认识。那你费希特就能认识？黑格尔也能认识！所以费希特和黑格尔这些人都是大大地没有自知之明，比康德差很多。他们后来居上，他们是学生却据于其师之上。我读黑格尔的时候经常替康德抱不平，觉得黑格尔这人真是个庸人，经常沾沾自喜地觉得自己比康德高明，我看他比康德差得远。所以在康德以后，德国就有一个形上学的复兴，复兴的就是一种独断的理性形上学。从康德有自知之明的境界，重新退回了缺乏自知之明的境界。

“自我设定自身”，这个绝对自我就是一个公共的甚至我们都意识不到的本体。

“自我设定非我”，绝对自我在无意识的冲动下，创生了这些物质对象，就是自然界，所以叫做非我。他这里面语言形上学的痕迹是很浓厚的，创世都是通过逻辑的语言形上学的命题达成，所以是把存在跟语言做了混淆。

第三个命题：“自我设定自我和非我。”这一句里的第二个自我，就成了个体之心，个体的自我。这就是费希特的三句。他的学说的主要框架。

我还有一点对费希特比较深的印象就是他对唯物的批评。他有一个论断：我们在下任何判断的时候，这个“我”是不能抽掉的。这一点值得大大地推崇！在我写作《七大缘起论》第一章的初稿《儒佛理论圆通性的证明》那篇文章的时候，这一点成为我的主要论据。这个“我”是不能抽掉的，我们在说任何话的时候一定是以“我存在”为前提。那些认为“我不存在”的学说都是谬说，以“我不存在”为前提而说的命题都是伪命题。所以从此，费希特就说，唯物和唯心是不对等的！唯心就合情合理，唯物就是大大地荒谬！因为唯心所说的话都以‘我存在’为前提，唯物所说的话多以‘我不存在’为前提。这给我印象很深，是我大学读费希特的一个重大收获，是应该感激费希特的地方。

乙、黑格尔：

绝对理念是概念与客观性的绝对统一；

自然是理念的外在化；

从自然的扬弃中产生出精神。

于中学中类朱子。

（小逻辑）《逻辑学》末绝对理念：就理念之为主观的和客观的理念的统一言，就是理念的概念，这概念以理念的本身作为对象，而且从这一概念看来，客观世界即一理念——在这客观世界里一切规定均统一起来了。因此这种统一乃是绝对的和全部的真理：自己思想自己的理念。”罗素云有类于亚氏之神，可谓不差也。

黑格尔的三句：“绝对理念是概念与客观性的绝对统一。”、“自然是理念的外在化。”“自然的扬弃中产生精神。”先说概念，概念就是主观性。在斯宾诺莎的伦理学里面也有这种用法。他说：心灵的对象我称之为概念而不称之为某某，就是因为强调概念的主观性。概念是主观性的，不是唯物所说的概念，是一种客观存在的共相的反映。唯心哲学家所说的概念就是依存于人个体的主观意识，他们非常强调这一点；所以概念是主观性。绝对理念是概念和客观性的绝对统一，也即它是主观和客观的绝对统一。黑格尔有一个命题 “实体即主体”就是从这里来的。他的绝对理念是一个唯一的实体，这个实体，它不是一个冥然罔觉的纯客观的理念，它是主体，它是能自觉到自身、能自己思想自己的纯形式，是亚里士多德的神，它是一个能自己思想自己的主体。

这是我写《七大缘起论》第一章的时候还没有弄明白的事情。我那里面还考虑了两种情况：我说若绝对理念有觉性怎么样，假如没有觉性又怎么样。其实并不需要这样设问。因为后一种情况并不存在。客观唯心论的本体都是有知觉的，都非完全冥然无知的客观存在。因为那样，就不能叫做唯心了。

自然是理念的外在化，主客合一的理念客观化为物质对象，似乎这种能知的觉性就隐没了。但是在黑格尔看来这绝不是完全灭掉了，觉性在物质里面也没有灭掉，在物质里面只是很隐微很暗弱而已。因为黑格尔有一种神秘主义，他的学说全都发源于他青年时期那次神秘顿悟。在那里面，整个宇宙都是一个精神性的一体性的东西，没有什么分立。但是这个一体里面还有本有的差别，也就是说他的绝对理念不是一个绝对的一，而是一个概念的体系，是一个既一又多的的统一。

然后从自然扬弃中产生出精神。这种隐微的自知又开明起来了，又达到了自我意识。这就是人的个体之心。所以这就是典型的普通唯心论第一个大类的框架。亚里士多德也是非常典型的这种框架。一神的纯形式是公共的，它作为目的因生产各种个体性的事物，个体性的事物就透出了一神的某些部分，成为个体的不朽灵魂。

丁、尼采

权力意志之永恒轮回。

宇宙一切皆此绝对权力意志之投影，即一个个小权力意志或曰影子权力意志而已！

尼采的也是这个类型。宇宙就是一个大的权力意志，每个个体事物，小到一个原子，大到一个人，都是一个小的权力意志，或者说是这个总权力意志的一个影子。去读尼采会发现我这个概括是不错的，他也是第一个大类。从这一点说，尼采的缘起说比唯物要高明多了。这就是方法和内容的错位和不一致。方法高明了，内容又错了；内容对了，方法又错了。总是不能达到全对。

丙、斯宾诺莎

神乃唯一之实体。

物体与心灵乃神之二属性。

附及：论以斯氏为唯物之谬。在斯氏平等与广延为同一实体之平等属性，非由物质生精神也。斯氏以一切个体皆有心灵，此系万物有灵论非唯物论也。又云：“神是一个能思想的东西。”（伦理学二部分命题一）如何是唯物乎？因为神的一切属性皆是永恒，故知思想亦本有，非从物质进化而生，又随宇宙之熄灭而灭也。又斯氏主张灵魂有不朽部分，此亦同于亚氏之唯心部分，非唯物也！

伦理学第一部分命题二十四凡是由神产生的事物，其本质不包含存在。命题二十五神不唯是万物的存在的致动因，而且是万物的本质的致动因。（《伦理学》商务印书馆1983年版下同，第26页）

按：由此可知斯氏亦以为神造世界万物也。

斯宾诺莎的学说应该得到关注，因为他的学说有一个特点是其它理论没有的，即这种几何证明的形式。他把彻底理性派的方法做了实践性的贯彻，能把这种几何方法贯彻到理论中去的也不多见，我知道的只有斯宾诺莎和康德两人。这两人一个写作《伦理学》，一个写作《实践理性批判》，都是用的几何学方法来写作的，用公设、命题、推论等这些欧几里得几何学里的形式来创作他们的体系。斯宾诺莎写他的《伦理学》用了十几年的工夫，一本二百多页的书花了十几年才写成还是值得一读的。虽然他的学说有很大错误，但毕竟是花了很大功夫的学说，里面也有很多智慧。他的错误值得借鉴，智慧也值得学习。有些稀松随便的著作那就不需要认真对待了，比方说拉美特利那本《人是机器》。唯物主义很差，唯物主义者写的著作也都很差，不上档次。从形式上就是采用泼妇骂街似的随口乱弹的写作方式。把《人是机器》和斯宾诺莎的《伦理学》一比，只从形式上来看两个人也不在一个水平上。《人是机器》你读一遍再也不想读了。

B、灵魂学说：

身心关系：第二部分命题二十一证明我们曾经指出心灵与身体相结合是因为身体是心灵的对象（参看第二部分命题十二和十三）。附释：心灵与身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。（可见正是并二三级而成，而大异于天主教及笛卡尔之传统认识。其为正统所不容，有由然矣！这些喜欢标新立异之异端！）（《伦理学》第67页）

第二部分命题十三：附释：因为一切个体事物都是有心灵的，不过有着程度的差异罢了。（《伦理学》第56页）此则与亚氏有大大不同也！此乃典型之万物有灵论！

第五部分命题二十一：只有当身体存在时，心灵才能想象某种事物并回忆过去的事物。（《伦理学》第253页）

命题二十三：人的心灵不能完全随身体之消灭而消灭，但是它的某种永恒的东西仍然留存着。证明在神内必然有一个概念或观念表示人的身体的本质，而这个概念或观念必然是某种属于人类心灵的本质的东西。附释但是要想我们回忆我们在未有身体以前的存在，却是不可能的。（《伦理学》第254页）

命题四十绎理由此可以推知，心灵中长存的部分，无论大或小，比另外一部分必定更圆满。因为心灵中永恒的部分，乃是理智，只有通过理智的力量，我们才可以说是主动的。但是正如我们所已经指出的，心灵中[随身体之消灭而]消灭的部分，乃是想象力，只有通过想象的作用，我们才可以说是被动的。所以心灵中长存的部分，无论大或小，比另外一部分必更为圆满。（《伦理学》第264至265页）

第二部分命题十一绎理：由此推知，人的心灵是神的无限理智之一部分。（《伦理学》第54页）

总结以上可有：

A、人之心灵分为可朽与不可朽两部分，不可朽者与身体无关之理智，可朽者乃系于身体上之想象力（及回忆）。

B、不可朽之理智心灵既无想象及回忆功能，故不能忆及有身之前；于人死后亦不复能忆其个人生活。又此不可朽者既与身体无关，故乃与个体性无关者。

C、此种不可朽之理智乃是神之无限理智在个别身体上之透显，即曰个体性从根本上只与身体有关也。

如此看来，斯氏之心灵学说与亚氏之灵魂学说全然一致。另外其有关神之界说亦有与亚氏类似者，如神之惟以自我为思想，不关注亦不爱恨世人等；当然斯氏以神有广延属性当非亚氏所赞同！

首先我们来看4.5.2.3划线的这句话“心灵和身体是同一个体，不过一时由思想这个属性、一时由广延这个属性去认识罢了。”这就是我们给斯氏总结的框架的根据，就是说他认为是由上帝创生了一些个体，这些个体一方面是心灵，一方面还是物质。斯宾诺莎对个体的认识和莱布尼茨对单子的认识差不多，它们既是物质、又是灵魂。斯宾诺莎还有一句话，他说：“因为一切个体事物都是有心灵的。”这句话很明显地证明了我们的框架是对的。从这两句话，就能定下我们的框架，也就能把斯宾诺莎和唯物区别开来。所以流俗认为斯宾诺莎是唯物主义，那纯属认错了亲戚。唯物主义是人数太少，想拉人吧！是想拉个大哲学家进唯物的阵营吧！只能这么解释。唯物主义要是人多的话，绝对不会把斯宾诺莎拉进来做自己的同伙。斯宾诺莎绝不是唯物，这非常明显。我们读他的《伦理学》，稍微有点哲学感觉的人就会发现，那跟唯物的论调决然不同，我们把他划到普通唯心论是没错的。下面就是我们说他不是唯物的根据：“思维与广延为同一实体的平等属性，非由物质生精神”、“一切个体皆有心灵。”那是万物有灵论，也不是唯物论。又说“神是一个能思想的东西” ，。唯物主义会这么说吗？就算把神看做自然界，那也只能是泛神论，不是唯物论。唯物论也绝不认为自然界是能思想的东西。所以说把唯物安在斯宾诺莎头上实在是想拉人啊！唯物主义太孤独了，想把这个大哲学家拉进来做自己的同伙。可见信唯物的人少。虽然近年来信唯物的人多了，但是出的哲学家太少了，都是庸众才信唯物，没有出什么大哲学家，最大的就是马克思了。马克思也不算是一流的哲学家，假如我们把一流给亚里士多德、柏拉图，二流给康德、莱布尼茨、斯宾诺莎这些人，马克思只能算三流甚至是四流哲学家。唯物主义大哲学家太少，没人。所以想把斯宾诺莎拉进来，其意在此。

下面是斯宾诺莎有关灵魂朽与不朽的认识。在这个问题上，斯宾诺莎完全是亚里士多德的翻版，同时持有两种相互矛盾的观点。有关心、身的学说，当他认为心灵是以身体为自己唯一的观念的时候，这就是亚里士多德灵魂论唯物的方面。那就说这种心灵一定是要断灭的。但是斯宾诺莎又说了一种不以身体为对象而以纯理为对象的不朽心灵。。他这种纯理心灵，又是亚里士多德灵魂论唯心部分的翻版，斯氏同样认为这种不朽的心灵是一个公共的事物，不具有个体性。我们看划线的命题二十一：“只有当身体存在时，心灵才能想象某种事物并回忆过去的事物。”命题二十三：“但是要我们回忆我们在未有身体以前的存在却是不可能的。”斯宾诺莎用这两条就把不朽心灵的个体性给取消了，心灵只在有身体的时候才有个体性。因为在斯宾诺莎的哲学里面，个体性是由身体成立的，没有身体就没有个体性。这样，这种不朽的灵魂就只能是公共的事物了，没有个体性。所以我们觉得斯宾诺莎的心灵学说和亚里士多德的灵魂学说是相应一致的，甚至都分成这两种对立的相互矛盾的部分。

F、莱布尼茨

缘起说

与多数普通唯心类型不同（将简化三级中一二级合并），莱氏之框架则系将三级简略框架之二三级合并而成。（按：单子既是构成物体之原子，同时又是一个个灵魂。）于诸说中莱氏确最近于斯氏，由此吾人亦不妨说斯氏之框架亦系将三级简略框架之二三级合并而成，然于此莱氏最为典型而明显，斯氏则较模糊也。

故普通唯心论当首先区分为一二级合并型：A、B、C、F属之；与二三级合并型：D、E属之。

灵魂说

单子论：1、我们这里要说的单子不是别的，只是一种组成复合物的单纯实体，单纯，就是没有部分的意思。

3、……这些单子是自然的真正的原子，即事物的元素。

18、我们可以把一切单纯实体或创造出来的单子命名为隐德来希……使它们成为无形体的自动机。

19、如果我们愿意把一切具有我们刚才所说明的一般意义上的知觉和欲望的东西统称为灵魂的话，那么一切单纯的实体被创造出来的单子可以称为灵魂，可是既然感情是一种比一个单纯之知觉为多的东西，所以我同意认为单子和隐德来希这两个一般名称对于单纯实体就足够了，单纯实体仅仅是有知觉的，而我们只是把那些具有比较清晰知觉而且有记忆伴随着的单纯实体称为灵魂。

29、使我们与单纯的动力分开，……这就是我们之内的理性灵魂或“精神”。

70、由此可见，每一个活的形体有一个统治着的“隐德来希”，这就是动物中的灵魂，但是这个活的形体的肢体中充满了别的生物、植物、动物，其中每一个又有其统治着的隐德来希或灵魂。

62、所以，虽然每个创造出来的单子都表象全宇宙它却特别清晰地表象着那个与它关系特别密切的，以它为隐德来希的形体。这个形体既是以“充实”中的全部物质的联系来表现全宇宙，灵魂也就以表象这个以一各特殊的附属于它形体来表象全宇宙。

63、形体既然附属于一个单子，而这个单子乃是它的隐德来希或灵魂，所以它与隐德来希一起构成生物，与灵魂一起构成所谓动物。……

70、

71、但是不可以像某些误解我的思想的人那样想，认为每个灵魂有一块或一份物质，永远为它所固有或附属于它，并且认为它因此便拥有另外一些低级的生物，注定永远为它服务，因为一切形体都在一个永恒的流之中，好像河流一样，继续不断地有些部分流进和中流出。

72、因此灵魂只有逐渐地和逐步地更换其形体，在动物中经常有形态的改变，而绝无灵魂的更替，绝无灵魂的轮回，更没有完全与形体分离的灵魂，也没有无形体的精灵，只有上帝才完全没有形体。

73、也就是由于这个道理，从来没有完全的生，也没有严格意义下的绝对的死存在于与灵魂的分离之中。（按：因不可分离故）我们所谓生乃是发展与增大，而我们所谓死乃是隐藏与收敛。

77、因此可以说，不仅灵魂（反映一个不可毁灭宇宙的影子）是不可毁灭的，动物本身也是不可毁灭的，虽则它的机体常常部分地消毁，常常脱去或取得有机的皮壳。

78、这些原则给予我一种方法，来自然地说明灵魂与形体的结合或一致，灵魂遵守它自身的规律，形体也遵守它自身的规律，它们的会合一致是由于一切实体之间的预定的和谐，因为一切实体都是同一宇宙的表象。

按：

Ａ、若斯氏称泛神论，则莱氏可称为万物有灵论，每个原子皆是一灵魂故！

Ｂ、71、72、73、77诸条所说极为费解，或曰极为不通也。吾人可问：

（a）一切动物形体终结后，其隐德来希去了哪里？若说转到了后代身上，则有无后者。若父母只生一后代，则一身有二魂；有多后代者，则此单子可分乎？凡此皆极不可通也！

（b）一单子只表象一个形体，此形体毁后，此单子亦毁乎！

（c）若依72，形体渐变，隐德来希单子亦渐变乎？若然，则如何可曰单子系单纯的而永恒者？若不然，灵魂逐渐更换其形体则不知所云！按：72全系亚氏唯物观点，与莱氏自身之体系大有不合！

Ｃ、莱氏以为灵魂与身体绝不可分，是亚氏唯物型之灵魂观点，若然则莱氏之灵魂观同于亚氏唯物型观点。较亚氏唯心型观点尙大不及也！

Ｄ、莱氏之为断见无可疑也！

丙、斯氏（1632～1677）属十七世纪时人，故尙关注于灵魂之朽与不朽之问题。理性派哲学家以康德（1724～1804）为界限，此前之笛卡尔（1596～1650）、斯宾诺莎、莱布尼茨（1646～1716）皆以某种形式主张灵魂不朽（笛属常见，后二断见），居间之康德则以为此问题不可认识，然为道德成立计当假设灵魂不朽也。康德之后，费希特（1762～1814）、谢林（1775～1854）、黑格尔（1770～1831）已不再关注此问题，在此诸人看来，此问题久已不成其为问题：灵魂并无独立之存在，个人之精神随身体之死亡复归大心全体，完全消失其个人性，从而明主断见，以断见为前提，为天经地义之事矣！吾人可曰：笛卡尔乃最后一天主教哲学家，此后即入断见时代！

莱布尼茨的缘起说与斯宾诺莎是一个类型。要把他们叫做泛神论就都是泛神论，要是叫做万物有灵论就都是万物有灵论。

莱布尼茨的缘起框架：“由上帝自无创造了单子。”上帝本身也是一个单子，是一个本有的单子。由上帝这个本有的单子自无创造出了无限多个受造的单子。这些单子一方面是组成物质的原子，一方面又是一个一个的灵魂。这种灵魂就是有知觉的有感情的灵魂，这不是典型的万物有灵论吗？每一个单子都有灵魂，都是有知觉的，那些高级的单子还有感情和欲望等等。

其实我注意莱布尼茨的单子学说很久了，我在研究七大缘起时就已经注意了。我那个时候就发现他是把第二级的据点（一个个的灵魂）跟第三级的物点（原子）混同合并。莱布尼茨的学说也是由点由一个一个的珠子构成，和我这个很相似。所以我很早就注意他了。不管是据点还是物点，都是点，都是一粒一粒的珠子。莱布尼茨还是很有智慧的，他可能是看了我们东方的《易经》还有《华严经》。他说一个单子就是一个宇宙，这里面有‘一物一太极’的影响在。他是曾经看过《周易本义》的传教士译本，开头的那些图都有，他因此受启发发明了二进制。不过莱布尼茨确实是很聪明，我们中国人看这些图看了多少年，也没几个人能发明二进制。天天看，看习惯了。一个异方的智者在突然的机缘下看到了，就有所触发。

引文都是用来证明我的观点的，单子既是组成物质的原子，又是有知觉有欲望有感情的灵魂。每个单子都是灵魂，一个人只有一个灵魂，这是怎么回事呢？我们身上有很多单子，每个单子都是灵魂，那我们不是有很多个灵魂吗？莱布尼茨说是这样的，但是人有一个主灵魂，这就是我们平常所说的灵魂。有个主单子作为身体的隐德莱希，在构成身体的所有单子当中，只有一个主单子是反映身体的，其它的单子都不反映身体。所以它俩一结合，就成为平常所说的这个身体的灵魂。有个主单子做这些单子的领导。也就说，这些单子各有意志，实际贯彻下来的就是这个主单子的意志。身体要怎么动，都得听主单子的。其它的单子虽各有意志却不会贯彻到身体上面去。这真是一个离奇的学说，下面还有更离奇的成分。

我们再来分析他有关灵魂不朽的认识。“因此灵魂只有逐渐地和逐步地更换其形体。在动物中经常有形态的改变，而绝无灵魂的更替，绝无灵魂的轮回，更没有完全与形体分离的灵魂。也没有无形体的精灵。”这完全是亚里士多德的论调。灵魂是身体的形式，灵魂跟身体不可分。这其实是一种唯物的论调，很费解。什么叫灵魂只能逐步地、逐渐地更换其形体呢？这是什么意思啊？好像说我们的身体在变，但是灵魂不变，大概就是说这个意思。但是我们要追问了，死了的时候这个主单子跑哪里去了？我们死了以后身体烂了，这时灵魂还如何逐步地更换其形体？灵魂怎么贯彻这个逐步地、无限更替的进程呢？难道是进入了他的子孙那里去了吗？可是我们生了孩子并没有死啊，我们还是照常地生活；这证明我们生了孩子，我们的灵魂没有进入我们的孩子身上。我们死了以后我们的身体烂了，我们的主单子跑哪里去了？这是个问题，这个问题莱布尼茨回答不了。莱氏创造出这么一套奇怪又好玩的理论来大约主要是为了哄那些贵族小姐和贵妇们玩，她们肯定想不了这么深，所以我们对单子论也不必过于较真了。

罗素说莱布尼茨还有一套密教学说，不过据罗素介绍他的密教学也没提到对单子的另外说法。一个主词有无限个谓词，这就是他的密教，对此我们非常推崇。但是他的密教学说没有提出有关单子的另外见解，所以单子论存在的问题还是解决不了。

莱布尼茨说：“也就是由于这个道理，从来没有完全的生，也没有严格意义下的绝对的死存在于与灵魂的分离中。”也就是说，没有这种与灵魂分离意义上的死，因为他认为灵魂是没有办法跟身体完全分离的，灵魂总要和身体呆在一起。这样他就把生和死给否定掉了，没有真正的生，也没有真正的死。生只是发展和增大，死只是隐藏和收敛。这都是一些自己也不知所云的话而已。要说死只是隐藏的话，我们的身体烂掉了，我们这个隐德莱希的主单子隐藏到哪里去了？它是不是还会显出来呢？这都是问题，这都是莱布尼茨这种理论回答不了的问题。所以把物点跟据点合并绝对是一个荒谬的办法，让灵魂做物质的原子，让物质的原子拥有灵魂的属性，这绝对是一个荒谬的办法。

普通唯心论就这两个类型了。这两个类型他们的共同点就是合并，或者把一二级合并，或者把二三级合并。所以共同的特点也就是取消了灵魂这一级的独立地位。合并的级里面总是有灵魂这一级，不是把灵魂合并到本体里去，就是把灵魂合并到物质里去，总之都是把灵魂的独立地位给合并没了，灵魂不再成为独立的一级了，所以普通唯心的缘起真正只有两级，那就是本体和物质，灵魂没有了。灵魂或者附属于本体了，或者附属于物质了，这就是它的实质。个体的灵魂没有独立地位了，个体生命的永远存续在这种缘起说里面也就没有根据了。所以普通唯心论必然是一种断见学说。

4.5.3唯物论

4.5.3.1框架

甲、共通框架

无知之物质第五级境

生

能知之精神第四级第八相分及前六相分

故唯物之物质当境，而其所谓精神则当前六识之见相分。确切而言只相当前六相分而已！若然，当曰唯物不仅取消了前二级，并第三级亦取消也！依佛法，根境和合而引发第八自证分中前六识种子之起行而起前六识，根境只系前六识之珠胜助缘，而非亲因。且根境本身原自大空本体经三度四度之辗转而后有者，至为虚假，今唯物并根（净色根）之存在亦惘然不觉，唯将至幻至末之境认为本有神圣之物质本体（按：唯物是以物质为神也）而以为前六识（精神）之亲因（以物质性大脑及肉根及神经系统为能生精神及认识之亲因），何其谬也！其谬不可道里计也！

乙、具体形式

A、亚氏学之唯物部分

身体（实体）质料、体（质）

灵魂（属性、功能），形式，用

隐德来希实即中学体用之用也，以其斧喻、眼喻全然可见！范缜以形者神之质，神者形之用；是知质料即当中学之体也！

B、希腊本原哲学

物质性本原（水、无定、气、四大等）

生命及灵魂

C、原子论者

精细的球形原子、

灵魂

D、近代唯物论及辩证唯物论

大脑及神经系统实体

意识（包括感官机能与理性功能之统称）属性与功能

下面来看唯物论。无知的物质来生能知的精神，这就是唯物的缘起框架。考察唯物，这里就不能再用简化的三级框架，就得用详细的五级框架了。第一级真如，第二级第八自证分，第三级能知的部分，第四级所知，第五级是冥然无知的部分所谓境。我们认为唯物所说的精神相当于第四级，它不知道有第三级的能知。它所说的精神就是语言和色、声、香、味、触这些感觉，这都是相分了，分别是第六识和前五识的相分。唯物所说的精神其实是第四级的存在。我原先还认为它的精神是第六识的相分和见分的混合。实际当然是这样，相分本与见分不能脱离，我们所说的感觉里面也有见分，我们的语言里面也有见分。但是唯物对此一无所知，所以我们只能说它的所谓精神是把相分给认错了。唯物把第四级的相分错认为是一种精神，把“境”错认为物质。这是对四五两级加以错认。用五级详细框架去考察唯物的缘起：第一点是把前三级取消了，只知道有四五两级；第二点，对四五两级加以错认；第三点是把第五级提到第一级本体的位置，作为能生一切的上帝。所以唯物的物质就取代了创世说中的上帝和神。

科学这种教又叫科学拜物教，科学当中的物质就全面取代了耶教中的上帝。种种理论和实践上的作用都是如此，都是取代了上帝的位置。首先，“境”这种东西是最末最假的，是由大空本体第一级经过了四度辗转才出现的事物。然而唯物让它做最最真实的本体，然后生原比它高的、比它真实的东西。所以唯物学说是一个彻底颠倒的学说。从我们的五级来分析，原形毕露！我们这时候要用五级框架了，那简化的三级框架就不够用了。所以分析这些缘起说，我们的五级框架和三级框架真是一个利器啊！没有这个，在这个邪见炽盛的时代，就不能够建立究竟的认识。只能是稀里糊涂，不知取舍，不能定位。还有，唯物这种颠倒，我们不是光说荒谬就可以了，我们还得替它找出原因来。为什么它把“境”提到第一级去了呢？是这样的，根境和合让第八心王自证分里面的种子现行。也就是说这两者作增上缘，让第八自证分里面的种子转为现行才生出了所谓的精神。所以是把作为增上缘的作用错认为了因缘的作用。然后把根给取消掉了，唯物主义不知道有根的存在，所谓“根”不是肉根，是净色根，是流行在我们皮肤和肉眼肉耳里面的净气。是唯物所不承认的，唯物只承认境，对净色根冥然无觉。所以错误就这么来了：境只是一个出生的增上缘，却把他认为亲因，以取代种子和种性；而且由于不知道有根的存在，境就成了精神唯一的生因了。

4.5.3.2概说

甲、本原哲学

A、泰勒斯

水是本原，灵魂是一种具有活动能力的东西。亚里士多德《论灵魂》载：“据某些人叙述，泰勒斯似乎是把灵魂看作是一种具有活动能力的东西，如若，他确实说过磁石能使铁移动所以磁石有灵魂这句话。”（《论灵魂》A2405*19-20）有人说灵魂弥漫整个宇宙，可能正是由于这个原因，泰勒斯才认为万物都充满了神。

B、阿那克西曼德：无定与对立

“伪普鲁塔克记载说：他说在世界生成之初，某种能产生热和冷的东西从永恒中分离出来，构成一个火球。它环绕着地球的气就象树皮包裹着树干一样。当它被炸开，并进入一定的圆周中时，太阳、月亮和其它行星便生成了。关于动物和人类的生成，艾修斯记述着：阿那克西曼德说第一批生物生于潮湿，裹着一层荆棘皮。随着年龄的增长，它们来到较干燥的地方，荆棘皮破裂后，它们在一个较短的时期中过着不同的生活。另据记载，他还认为生物生成于被阳光蒸发的湿气，人原来很象另一种生物——鱼。” （苗力田等编《西方哲学史新编》人民出版社1990版第14页）

C、阿那克西美尼：气、聚散

关于气与灵魂，据艾修斯记载：“至于我们的灵魂，他认为是把我们结为一体并主宰我们的气，所以气息（pneuma）和气包围着整个世界，气息和气在这里是同义词。（《前苏格拉底哲学家》第158页，转引自《西方哲学史新编》人民出版社1990年版第15页）

希腊的本原哲学这有什么意思呢？这也能称得上哲学？

乙、原子论者

A、灵魂

“灵魂和理性是同一样东西，灵魂是由最根本的不可分的物体形成的，它由于它的精致和它的形状，是能动的。”（《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年版下同第103页）

依德氏，灵魂乃由精微的球形原子构成的象火一样的东西，灵魂被认为是能产生运动的东西，因此呼吸被认作生命的标志。躯体形成时，灵魂亦成，二者共存亡。他有时又将灵魂称作气，认为有气就有灵魂，断了气，也就没有了灵魂。生命是灵魂和躯体的结合，死是灵魂原子的分离。

B、神灵有死论：“这些幽灵是巨大而且超乎寻常的，他们能抵抗死亡很久，但并非不死……并没有一个享有不死本性的神。”（《古希腊罗马哲学》第105页）

然后是原子论者。由很多个很精微的球形原子组合成灵魂。在原子论者的见解当中，尚有灵魂身体二元论的嫌疑，还没有达到彻底的唯物境界。但是把他们归入唯物是肯定的，因为他们认为灵魂是由物质组合而成的。从身心二元来说，还不是唯物的正宗。从这一点来说原子论的灵魂观比亚里士多德以及辩证唯物论要合理得多，因为它能承认身心独立，身体和灵魂是各自独立的实体，这比认为灵魂是身体的形式和意识是人脑的机能要合理。原子论者认为球形的原子组合成了灵魂，当人死了以后原子又分散了，灵魂就断灭了。他们是明主断见的。

他们不但主灵魂断灭，还主神也是断灭的。这可高了。在多数希腊人那里，即使是唯物的派别，神也是不灭和不朽的。可是他们敢说神也是有死的，只是寿命很长而已，这点倒是有点合乎佛法。我们佛法认为天神也是要死掉的，也是在轮回当中的。但是佛法认为天神的死是轮回，他们认为是没了，一死百了。这点上又大错了。

丙、近代唯物论（十八世纪法国唯物论）及辩证唯物论

法国唯物论者多已能将意识与大脑相关联，于欧洲欧洲哲学史上第一次明确指出，人脑是思维的器官，思维是人脑的机能。

拉美特里：《人是机器》

“所谓心灵是指我们身体里那个思维的部分，即大脑，它“也是用同样的面粉团子从同样的作坊里制造出来的”。拉氏以为心灵依赖于躯体，二者一同形成长大与萎缩，身死，心灵亦随之而死。故各种主张心灵不死的神学说教、心灵派生肉体的唯心论、心灵肉体各自独立的二元论等等统统是无聊的体系，是胡思乱想的产物。

霍尔巴赫：“脑子是一个公共的中心，所有散布在人体的一切部分中的神经都要通过这里，并且在这里汇合起来，一切归之于灵魂的作用都借助于这个内在器官进行着。”（《自然的体系》上卷，第93页；转引自《西方哲学史新编》人民出版社1990年版第490页）

故辨证唯物论之以意识为人脑之机能之论断乃非新说，承自法国唯物主义者而已。

下面就是近代唯物论和辩证唯物论的大脑神经系统生意识的学说了。从我们的考察来看，辩证唯物的意识是大脑机能的学说并不新鲜，从亚里士多德就发端了，然后在法国唯物论那里已经成立了。法国唯物论者多已意识到大脑与意识的关系，认为意识是大脑所产生。所以我们课本里面的那些观点实在没有什么新鲜之处。

4.5.4现象学

4.5.4.1框架

唯有一级，即吾人当下所处之现象世界也。

用吾人的五级框架来看，则现象学之唯一一级就相当于五级中的最后一级，也就是境和六尘的层次。注意分别意识法尘也属于第五级，并非第三级也。关于此，冯大阿阇黎曰：常人返照自心，觉攀缘驰逐不已，此乃意识作用也；第三级之众生心，须净伏意识而后见。不可混视。（《佛法要论》宗教文化出版社2008年版第12页）

4.5.4.2概说

胡塞尔创立现象学，此学又导出海德格尔萨特等存在主义诸家，由此现象学成为后现代主义之主要缘起说。吾人论康德之学乃理性现象学与不可知领域之混合，胡塞尔之学源于康德而将其上帝灵魂等物自身砍掉，而只余前者。由此康德之学仍系形上学，而胡塞尔则现象学矣！于理性现象学也即语言创世说康德仅以人为自然界立法完成创造规律（乃实体间之关系）之部分，胡塞尔则以先验范畴图式说完成了实体本身之创造。

胡塞尔明确肯定：生活世界是唯一一个真实世界。此即现象学区分于以往各种形上学之要点也。

若将缘起说先做第一次划分则可分为现象学与形而上学也，认为凡夫当下现见的现象界即为全部者为现象学，以为凡夫当下现见的现象界之上之外尚有东西者为形而上学；即认为只有一级的是现象学，认为不止一级的是形而上学。故吾人是在此最广泛的意义上使用现象学一词的，不仅限于胡塞尔之学也。胡氏之学可认为是一种影响较大也比较典型的现象学，除此之外，科学中的理论物理学也可以认为是一种现象学，只在本级之内找因故，以为空间只有一重故。这样我们就可以说，胡氏之学乃是温和理性派之现象学，而理论物理学则是温和经验派之现象学。

这种认为当下现见的现象界即为全部的观点在胡塞尔之后就越来越多了，甚至已经成为哲学的主流了，后现代具有代表性的缘起说可以认为就是现象学。在反向格义的总形势下，对中国学问的理解也不得不受此演变的影响。五四时代还是现代，后现代还没有到来；作为五四产物的新儒家就多以各种西方的形而上学哲学来诠释中学，有代表性的比如牟宗三先生以康德，贺麟先生以黑格尔等等。牟宗三先生以康德哲学为框架对中学做出的诠释影响最大，对于中学之保守亦功不可没。本世纪兴起了大陆新儒家，此时早已经是后现代，故大陆新儒家对儒学就转而以现象学来诠释了。具有代表性的是两位，一位是张祥龙先生，一位是黄玉顺先生，两位先都是海德格尔专家，归宗儒学后仍以海氏之学来取舍看待儒学也；故两位之儒学都可看做存在主义现象学儒学。儒学自是儒学，中学自是中学。既非西式形而上学，也非现象学，明矣！故戴着西式形而上学或现象学之眼镜，总也看不到儒学中学之真面目，所看到者只是号称儒学之假儒学，其实为康德学为现象学，非儒学也！最近有一位加拿大裔美籍新儒家学者安乐哲先生，承其师唐君毅先生之传，唱一多不分之旨，即以中学儒学之精髓全在一多不分也！是亦落入后现代之窠臼，以现象学来格中学儒学之结果也。一者本体，多者现象，一多分，即分级之形而上学；一多不分，正唯有一级之现象学也！吾人曰，中学非西型形上学，亦非现象学，乃东型形上学也。故将中学解为西之形上学与解为现象学，实际只是五十步与百步而已！详细言之，中学多西形上学稍近，同属分级之形上学故；而距现象学较远，中学分级（故中学恰是一多分）此则不分级（一多不分）故！故以一多不分说儒学与中学，未免离题大远在！

4.6总结

（1）现象学于缘起诸型中最为特殊，其余十型皆分级之形上学，此则唯有一级之非形上学也。唯物主义亦属形上学，尚于现见之五尘现象外推求其背后之本体，认为系物质而已。故唯物主义仍系形上学之一型，非现象学也。此故海德格尔曰形上学始于柏拉图终于马克思焉。

形上学皆分级，或详为五级，或略为三级，或并为二级，或悬想，或实见，皆承认于此现处境界之外之上尚有另外之存在状态也。现象学则反此，认现处之境界为一切为全部，此外此上乌有也。分级之形上学皆能于现象有所统摄，只有一级之现象学则于现象无所统摄，必流于彻底之垃圾化碎片化！故即使唯物之科学教亦尚能安立政教框架，于此中虽甚为痛苦，然尚能维系基本之生活秩序。若此亦无，而真由现象学后现代主义做主，则必是政亦无，教亦无，一切无规则，人将相食矣！

我们说五级说正见属于形而上学，不仅属于而且是形上学之顶端！其缘起说分级故，不仅分级，且能分出五级故！故将缘起说一分而为形而上学与现象学，可以认为现象学距正见最远，即现象学乃缘起说中最谬者！距五级说最远故，将五级中前四级全部抹杀故，只余当下一级故。形上学则至少有两级，于当下之级之外承认尚有东西也。即使形上学中最差的唯物主义尚认为吾人所见并非全部，尚有所谓物质以为统摄也。故所有形而上学包括唯物主义皆能成立教法以安立大群之生活（形而上学能分级故当下之多得以用此外之一以统摄之也），现象学则不能也（现象学不分级只有一级故杂多之现象必无所统摄而流于彻底之破碎化与垃圾化）！若后现代现象学真成为主流，则人类只能进入无规则之彻底野蛮状态，人类文明将彻底毁灭！故吾人曰将缘起说一分而为现象学与形而上学，将形而上学一分而为颠倒之唯物主义与非颠倒之其余家派。也就是说，唯物主义虽于形上学中为最差，然与现象学比较起来，还是要好一些。

（2）依五级框架为标准，可见形上学十型中：只有唯物系颠倒者，将末级调至首级故；余型皆非颠倒，或不知或错认或合并，皆未变更其级之先后，皆随顺原本之次序故。从此角度，可将唯物独列一类，称颠倒类，余型并为一类，名非颠倒类。由此可知唯物之错谬与余型根本不在一个层次上，乃错（断见）上加大错（颠倒），错谬之极也。如下图所示：

正见类常见类存疑类普通唯心唯物

（3）常断二类之差别：在断见类皆最多只有二级，中无灵魂之独立地位；常见类皆至少三级，灵魂必系其中独立之一级也。、

（4）至此可见，吾人以四分法系断见时代之划分法，乃不谬也。常见正见诸型以及现象学皆不能放入此框架；又如正见之真如太极、普氏之太一、柏氏及耶教之上帝皆绝非唯心之心所可比拟，称为唯心，显系大谬也！又四分法皆只能区分本体现象二级，以此作为横扫一切之尺度，不嫌太粗陋乎！

我们在形而上学十型中，把唯物单列一类名颠倒类，其余九型为非颠倒类。从普通唯心到正见，它们跟唯物都离得很远，于缘起顺序皆未颠倒故。从颠倒与非颠倒的角度来看，唯物是形而上学里面最荒谬的学说，是大错加特错，是错误的极端。最正确的就是我们的五级说。两者分别处在正谬两极，唯物就是谬极，谬误之极，离这些非颠倒类都很远，即使离跟它最近的普通唯心论都很远。因为在这些非颠倒的学说里面都没有颠倒五级的次序，它们或者是不知道有某些级，或者是合并了某两级，或者是错认了某一级，但是都没有颠倒，还是保留了本来的次序。所以它们都归为一类，名非颠倒类。因为它们没有颠倒，所以它们之间都很近，离唯物则很远。唯物单列一类，离大家都很远之故。

这样就知道我们主要的工作就是破唯物了，我们下面的立破就以破唯物为主，破其它只是附带破一破。因为我们这个时代本身就是唯物的时代，唯物本身又如此错谬，所以我们对它必须大破而特破才行。我们采取的做法就不是和唯物调和向它抛媚眼，如普通所做的那样。我们是独标正见，没有任何含混之处，我们不行方便，究竟就是方便。究竟如实而说，这就是最大的方便，能起最大的作用。这就是这个时代的正当做法，应当如此，不这样做就有问题了。

常断二类的差别在于：常见诸型至少都能标出三级简化框架，更优秀的如普罗提诺学说五级都能标出来，灵魂都是作为独立的一级而存在；断见诸型则最多只有二级，灵魂在其中都不是独立的一级。这就是断见和常见这两大类的区别。

从此我们可以看到四分法确是断见时代的划分法。唯物唯心二元不可知都是本体与现象二级，所以它只是概括了那些断见学说而成的一个框架，非常狭隘，常见诸型正见诸型其实都放不进去。在四分法里都没有独立的灵魂一级，所以无法容纳正见的神识和常见的灵魂；再者四分法的本体不管是心还是物也不能包容常见正见的本体。我们的真如无极还有普罗提诺的太一，那能叫心吗？完全不能叫心，因为那是非心非物的空无。普通唯心论中的心都是有的本体，都没有空尽现象，把某种现象误认为本体，而正见包括普罗提诺的本体则是无的本体，不是一回事，所以容纳不了。这样，用如此粗陋的一个框架来横扫一切，其结果可想而知。我们哲学史的写作方式就是这样一个无聊的方式，只会划分唯心唯物的阵营，这说了什么呢？什么也没说，无聊之极。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。孟晓路,字庆弗,号童庵）

取消西医倡议

天下无癌论、

病人越治越多，说明医学已入误区

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