儒家之密教——龙溪学研究2

From 孟晓路十念生 2019-04-14

2.四重悟境

中国哲学文本之难以把握，一个很重要的原因即在于这种哲学其思维的超逻辑性。其对于名言之运用皆甚为灵活，故其概念皆有甚丰富的含义。此大不同于西方哲学概念内涵之准确单一也。对于此等含有甚多歧义之概念，中国哲学家往往少加分疏，这固然有其优点，如使此种思维具有灵活丰富的特点，易于摆脱形式逻辑的束缚，使人减少对于名言之执着，易于达到离言绝思之境，从而实证本体。然亦有其不可不言之缺点与弊端在。

良知一词在阳明学派那里可谓核心词语。龙溪认为：良知乃是彻上彻下语。从而，良知就有了最为丰富的含义。首先在纵的向度上，良知有不同的层次境界，凡夫当下的道德心，贤者开悟后所保任的本体，圣人所安住的本体，都叫做良知。而在横的向度上，良知即是性，即是气，即是天，即是道等等……

无论是阳明，还是龙溪，以及其它阳明后学，都未对此不同层次的良知做出过明确的分疏。故初读其书，直如坠五里雾中。直到对于它有了一个分疏，才觉对其所言有所把握。这种混沌状况是造成阳明后学争论的主要原因，亦是导致阴明后学之认情识为良知，流入狂荡等之原因。故如不做分疏，其弊甚大。例如，双江念庵与龙溪之争论焦点，论工夫则是归寂还是致良知，论工夫之根据则是良知是否现成。后面我们会看到，争论双方心目中的良知所指不同，虽都称为良知，然双江、念庵心中之良知乃悟后境界，龙溪的良知则是凡夫的道德心。既然如此，当然欲致此两种不同的良知，必须两种不同的工夫了。所以其实本无可争，因为欲争论必极成故，不极成则争论成为打糊涂仗，无意义。故下面当务之急是对龙溪哲学文本中之良知给出一个清晰的分疏。龙溪之学本于阳明，故先来考察阳明。

2．1 阳明之良知的层次

良知在阳明那里至少可分两个层次，即识得本心前之良知与识得本心后的良知。前者即孟子良知的本义，后一义则是阳明的发挥。阳明大体是守着孟子的本义来讲良知的，故其良知在多数情况下是前一义。如四句教“知善知恶是良知”，此良知即为前一义，乃悟前之良知，此点天泉证道纪中阳明是有明言的。此四句教乃是阳明的晚年宗旨，乃其教人的定本。而龙溪年轻时则多就良知的后一义发挥，天泉证道中之四无即其显例也。

1、在前一义的良知，即是指人人皆有的道德本心，是所谓“见在的良知”。对于此义阳明说：

尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，它是便是，非便非，一事瞒他不得。尔只不要欺他，实实的依他做去，善便存、恶便去，他这里何等快乐。（《传习录》卷上）

这是说此良知乃是知善知恶的，并能去恶从善的。

良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。（《传习录》卷下）

这是把孟子所说的“是非之心智之端也，羞恶之心义之端也”两者合一收于良知上讲。又云：

良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（《答聂文蔚书》，《传习录》卷中）

此是以真诚恻怛说良知，真诚恻怛从恻怛方面说是仁心；从真诚方面说，则恭敬之心等亦含摄于其中。如是则孟子所并列说的四端之心，一起皆收于良知。如此，则此良知内便具有了仁义礼知等最一般的“天理”；当将此良知致于事事物物上时，便更表现出各种不同的更加分殊的“天理”。如致于事亲上便是孝，致于事君上便是忠等等。故阳明说：“良知就只是天理之自然明觉底一个发现处。”又说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”（《答欧阳崇一书》，《传习录》卷中）

在阳明当然亦强调此良知是知行合一的，此乃阳明讲学一个很重要的宗旨，其《答顾东桥书》（《传习录》卷中）曰：

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分做两截用功，失却知行本体；故有合一并行之说。

又《传习录》卷上答徐爱问云：

未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣人教人知行，只是要复那本体，不是只你恁地便罢。故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行；只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻恶臭时已自恶了，不是闻了以后别立个心去恶。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟；不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟……某尝说知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在……

此处应注意，此知行合一之良知乃是一个当下的直觉意志，其知其行皆是本然的自觉自行，非经过念虑思考才有之知，亦非经过犹豫踌躇方有之行也。乃是不思不虑的当下直觉直行，非掺于第二念之分别计较也。下文龙溪特重于良知与识之辩，其意即在于此。故此知虽知善知恶，然非出于分别意识之计较而后知也，乃是当下即知，乃无分别之直觉。故阳明的四句教中之“知善知恶是良知”，其知善知恶乃如好好色、如恶恶臭的当下直觉，非经过意识之第二念的分别计较方知也。此点易于会错，故特别指出。

在这一意义上之致良知，即是四有的后天诚意工夫，乃是在后天念虑上立根，用工夫以复本体也。

2、然在阳明那里，良知不仅是一道德本心，它更是一个形上本体；即，它不仅是一切道德实践的依据，它更是一切存在的存有论的根据。在这时主观上的心与客观上的性合为一体。因为它既是一个主体可达至的境界，又是客观的性与天道的本然。此时，本体论与境界论合而为一，这正是中国哲学之特点。中国哲学乃是实践形上学，它的本体并非建筑在概念思辩上的一套观念体系，以之去比量客观之大全；而是要通过实践，令主体之心逐步或顿然与此本体合一，从而实证此大全。故中国哲学之形上学乃建立于其实践及其内证境界上的，非建立于外在的观念体系上的。

试看以下的语录：

良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代？（《传习录》卷下）

又阳明咏良知诗（其三，其四）云：

人人自有定盘针，

万化根源总在心，

却笑从前颠倒见，

枝枝叶叶外头寻。

无声无臭独知时，

此是乾坤万有基，

抛弃自家无尽藏，

沿门托钵效贫儿。

其云“万化根原总在心”，云“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，皆明确地说出良知乃是宇宙万有之本体，又是吾人所达至的某种境界。此境界即是无声无臭而独知也，乃即寂而照、照而寂、心净如虚空、远离一切有也。此即宇宙万有之所从出。盖世间森罗万象不出乎能见与所见相对待之二分，达此则泯绝对待，恢复宇宙之一体性，而从体发用焉。

又《传习录》卷上有云，先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只是个义袭而取，只是行不著、习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若此处通，彼处不通，只是未见得。”前一段话有同于象山云：“吾践履未能纯一，然才一警策，使与天地相似。”显然都是在说悟后工夫，所谓大本达道，皆须识得未发之中乃有；与天地相似，亦是与万物为一体之境界。故皆是悟后境界无疑也。后一段所谓见得时，显然亦是说见得本体之后，绝非泛泛于当下微明有所认取也。只有见得大明之本体，才得如此效用，否则只会得微明，与常人无甚差别也。故读阳明书应于此等处善会，否则徒然引起很多混乱，对于明理、对于依之而起之实残，皆弊莫大焉。

2．2 龙溪之四层悟境

2．2．1 《悟说》中所揭示的四层悟境

龙溪之学乃就阳明学之高明处发挥为主；故其于境界之论述，较阳明及其它同门诸友为独详。全集卷十七之《悟说》大体可代表其对于修养境界层次之看法。其《悟说》云：

君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以徵学。入悟有三，有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变练习而入者。得于言者，谓之解悟；触发印证，未离言诠；譬之门外之宝，非己家珍。得于静坐者，谓之证悟；收摄保聚，犹有待于境；譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。得於练习者，谓之彻悟；摩砻锻炼，左右逢源；譬之全体泠然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有浅深，而学有难易，及其成功一也。夫悟与迷对，不迷所以为悟也。百姓日用而不知，迷也；贤人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。学致于忘悟，其几矣乎！先师之学，其始亦从言入；已而从静中取证；及居夷处困，动忍增益，其悟始彻；一切经纶变化，皆悟后之余绪也。赤水玄珠，索于罔象；深山至宝，得于无心。此入圣之微机，学者可以自悟矣。

关于彻悟，龙溪则曰：“无迷无悟，是为彻悟。”（《不二斋记》，全集卷十七）我们看到龙溪这里给出了三种悟，那么它们之间是什么关系呢？初看下似乎三种悟是平列的关系，其区分标准只在于入悟之途径不同，让人以为从动中亦可开悟（指从未悟心体到悟心体），而且悟的程度比从静坐中得来的还高。作者初读时即是这样理解，等读完全集再来重读这段话，却知此乃误会。之所以造成误会，亦或与龙溪此处表达方式之不甚善巧有关也。实则这三种悟，并非平列，而是先后的层次关系，必先由解入，再从静中得证悟，然后再在事上磨练得彻悟。此从龙溪对三种悟的解说及对阳明成学历程的说明皆可证：龙溪之解悟如门外之宝非己家珍，说明此悟只是解了，还未开始实行；证悟如浊水初澄，则是已经实行了，但所证尚浅；彻悟如水已完全澄清，且水底的泥沙也已去尽，此则是所证已深。故由此知，三种悟恰如信解行证一样，是一种渐次深入的关系。此从其论阳明之学亦可知，龙溪曰：先师之学其始亦从言入（按：即解悟也），已而从静中取证（按：即证悟也），及居夷处困，动忍增益，其悟始彻（按：即彻悟也）。从此可以看出，阳明之成学显然是先解悟，再证悟、再彻悟的。此中“亦”字甚需注意；龙溪用此字，显系表明，其认为阳明的成学历程正与自己上文所论入悟之先后次序及方式相符；故以之作为例证，而曰“亦”。

2．2．2 禅宗三关

龙溪之学，启发于禅宗者多矣。其于《悟说》中之描述大有类于禅宗见性过程之三关。禅宗之说略云：心为有情作用要具，其根据不一，下焉者，唯以意识为主，中焉者，兼知阿赖耶识为主，上焉者，乃知法界性为主。佛学恒言：一切众生皆有佛性，但为无明妄念之所盖覆。一旦冲破无明，则原有佛性当下历然。无明盖障为何？即杂染意识与阿赖耶识是也。禅宗六祖慧能云：“著境生灭起，如水有波浪，故名为此岸。离境生灭息，如水常通流，故名为彼岸。”波浪一起，便落被缚凡情。息浪常流，方是灵活智慧。依脑用事，分别意识炽盛，尘浪大兴。敛脑归心，分别意识消灭，尘浪遂息。此名亲近般若波罗蜜多。能并泯其心（阿赖耶识），斯名真实般若波罗蜜多。（参见冯达庵大阿阇黎《心经广义》释题）

离识乃能见性、离一重识，则见一重本性。舍离意识，心光乍明，即自心佛性发越之动机，是为见性之始。此见即菴摩罗识（第九识）清净见分，心光则清净相分。是为初关景象。虽踏上阶梯，脚很未稳，尚须绵密用功。达摩云：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”初关开悟之后，如达此境，尔时心之全体，隐具图相，一一属性，不防随缘流露于圆相之中，对于六尘确能一切不染，离诸法相，是为重关景象，然未脱内识（阿赖耶识告终，乃异熟识也）分齐。尽离内外识，乃真一无所得，无所得中，理致不昧，灵活自如，是名般若波罗蜜。见性工夫至此，则转身入世，随问而答，随境而作，无不妙符实际巧叶机宜，禅宗以此为末后句。然必重关坚固，自然消归此境，脚跟方稳。如其未固，遽尔撒手，则应事接物，每被赖耶识把持。故禅宗善知识每云，非见性至极，脚跟已稳，勿急于撒手而受用去也。[1]

如此，见性之义亦须仔细分疏，不可笼统把不同境界都谓之见性。依上文，证初关（第三句禅）景象为似见性，证重关（第二句禅）景象为略见性，证末后句（第一句禅），为真见性。

（一）似见性。此时空去分别意识，觉诸相如梦如幻，当体即空，而所见法体，尚为阿赖耶识所蔽，未与真如相应。神秀四句偈即此境界，其偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。其前两句描写初关开悟后定中所见之景象，非泛泛之譬喻也，后二句则是说，因仅破分别意识，仅破了分别我法二执，人我之心虽很淡薄，然阿赖耶识尚未空，俱生我执未破，烦恼杂染种子犹在，异熟缘至时仍会引起烦恼，故须提高警惕。故曰：时时勤拂拭，以防无明熏真如，再造新业，再添新的染种，所谓莫使惹尘埃者，如是如是。

（二）略见性。此时已破阿赖耶识及俱生我执，虽觉真如总相为真，余相皆妄，而诸相之起，隐由异熟识主持，非径由真如流出。六祖四句偈同此境界，其偈曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。前二句乃重关开悟后定中所见之景象，后二句是破俱生我执之见地。既破俱生我执，则实证禅宗重关，生空真如现前，诸法毕竟空寂，故曰“本来无一物”；既破七识，一切不染，故曰“何处惹尘埃”。五祖弘忍见此偈后，却以鞋底擦之，曰“亦未见性”，其理维何？多数人以为惠能书壁偈已真实见性，五祖此举纯为保护惠能，实非尽然。五祖此举有二重用意：其一，确有保护惠能之意，祖知其它门徒之心态，怕他们谋害惠能。其二，祖知惠能此时虽破俱生我执，然尚未破俱生法执，赖耶虽空，异熟识未空，只契真空未契妙有，明体而未达用；故仅系浑略见性，尚非真实见性。此意才是最主要的，故不许其见性。

（三）真见性。此时已破俱生法执及异熟识，不惟会得真如总相，而诸法之起，一一径由真如本性显现为相，不被诸识缠缚。惠能大悟后同此境界，其曰：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”其意则为：已破异熟识及俱生法执，真实之中能出妙有，明体达用，深契性相不二之旨；对于万法，能以正智自在操控之。慧能至此才真正见性，故五祖传以祖位。

比较龙溪之说与禅宗之说，可知其解悟当于凡夫当下道德心之肯认，乃人人能有者。其证悟则当于禅宗之证初关景象，第三句禅似见性也。其彻悟则当于证禅宗之重关，证第二句禅略见性也。其忘悟则当于禅宗之末后句，证第一句禅真见性也。龙溪与禅宗其立说何其相似乃尔。欲证实此结论，须佐以龙溪对于各种悟境之描述。

2．2．3论阳明成学次第

龙溪在全集卷二《滁阳会语》中论阳明一生为学立教经历，甚为重要，在此征引如下：

先师平生所学之次第则尝闻之矣，请为诸君诵之而自取正焉。先师之学凡三变而始入于悟。再变而所得始化而纯。其少禀英毅凌迈，超侠不羁，于学无所不窥。尝泛滥于词章，驰骋于孙吴，虽其志在经世，亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学几至于殒，时苦其烦且难，自叹以为若于圣学无缘，乃始究心于老佛之学。缘洞天精庐，日夕勤修，炼习伏藏，洞悉机要。其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣。自谓尝于静中内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应，而是是非非天则自见，徵诸四子六经，殊言而同旨。始叹圣人之学，坦如大路；而后之儒者，妄开迳窦，迂曲外驰，反出二氏之下；宜乎高明之士，厌此而趋彼也。自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，亦复以此立教。於《传习录》中所谓如鸡覆卵，如龙养珠，如女子怀胎，精神意思凝至融结，不复知有其他，颜子不迁怒贰过，有未发之中，始能有发而中节之和，道德言动大率以收敛为主，发散是不得已，种种论说，皆其统体耳。一时学者闻之，翕然多有所兴起。然卑者或苦於未悟，高明者乐其顿便而忘积累，渐有喜静厌动、玩弄疏脱之弊。先师亦稍觉其教之有偏。故自滁留以后，乃为动静合一工夫本体之说以救之，而入者为主，未免加减回护，亦时使然也。自江右以后则专提致良知三字。默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则，乃是孔门易简直截根源。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不更主於收敛；此知自能发散，不须更期於发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，真切是本体，笃实是工夫，知之外更无行；行之明觉精察处即是知，明觉是本体，精察是工夫，行之外更无知。故曰，致知存乎心悟，致知焉尽矣。逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日丽空，而万象自照；元气运於四时，而万化自行；亦莫知其所以然也。盖后儒之学泥於外，二氏之学泥於内，既悟之后，则内外一矣。万感万应皆从一生，兢业保任不离於一。晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。先师平生经世事业，震耀天地，世以为不可及，要之学成而才自广，几忘而用自神，亦非两事也。先师自谓：良知二字，自吾从万死一生中体悟出来，多少积累在。但恐学者见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始化。因谓终是名根消煞未尽，譬之浊水澄清，终有浊在。余尝请问平藩事，先师云在当时只合如此做，觉来尚有微动于气所在，使今日处之，更自不同。夫良知之学先师所自悟，而其煎消习心习气积累保任工夫又如此其密……

依龙溪之《悟说》：“先师之学，其始亦从言入；已而从静中取证；及居夷处困，动忍增益，其悟始彻；一切经纶变化，皆悟后之余绪也。赤水玄珠，索于罔象；深山至宝，得于无心。此入圣之微机，学者可以自悟矣。”对比会语上文，则知阳明之龙场悟道，在龙溪认为乃是彻悟，那么“其始亦从言入，已而从静中取证”之解悟与证悟又是于哪个阶段呢？忘悟又是在哪个阶段呢？我们细寻会语原文，不难得解。解悟之确切阶段不可指，要在阳明洞静修之前也。其证悟则即于阳明洞静坐中得之，《悟说》中所谓“已而从静中取证”指此。龙溪此处云“其于彼家见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣”，亦既已明言之矣。龙溪此处盖许阳明已见性，然此仅为见性之始，乃是似见性，初关景色，离彻见本性尚早，而龙溪则曰其于见性义已得其髓矣，则是杂有门户之见的溢美之词。盖禅宗之得髓乃在末后句，此语出自达摩大师传衣慧可之公案，大师于其它三人则许以得皮得肉得骨，而仅于慧可许以得髓。此无它，其余三人皆未证得第一句禅也。第一句禅则当于龙溪之忘悟，如谓阳明此时已得其末后句，已得禅宗见性之髓，则焉能还有以后之“彻”，之“忘”乎！故知此纯乃是门户之见下的溢美之词，门户之见之难除，贤如龙溪亦不可免！观其景象：“静中内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言。”显然是心光乍明之景象，尚未离去意识（此时之意识乃清净意识），故有“光耀神奇、恍惚变幻”之感，显未到惠能“本来无一物”之真空境界，其所谓与空虚同体乃是清净意识中之假象也。其内照形躯如水晶宫，正是神秀的身是菩提树也；其与空虚同体，正是神秀之心如明镜台也。其恍惚变幻、光耀神奇，则是定中之幻象，乃为禅宗所呵斥之光影门头之事。

关于阳明之龙场彻悟《年谱》记云：

日夜端居默坐，以求静一。久之，胸中洒洒……因念圣人处此复有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者。不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足；向之求理于万物者误也。

黄綰《行状》记此云：

公于一切得失荣辱皆能超脱，惟生死一念不能遣于心。乃为石廓，自誓曰：吾今惟俟死而已，他复何计！日夜端居默坐，澄心精虑，以求诸静一之中。一夕忽大悟，踊跃若狂者。

由上可见，阳明龙场之悟始于参究生死之一念，及至其悟吾性具足，则此不能释然之生死一念，固已涣然冰释矣；阳明之了生死正在于此时也。此正是禅宗证重关景象。盖证第二句禅，破俱生我执，此时染污之阿赖耶识告终，从而得无生法忍去住自由，了去分段生死也，阿罗汉及八地（不动地）菩萨皆在此境。故可见，龙溪所云彻悟正是禅宗之证重关景象，第二句禅略见性之境界。阳明弟子对龙场之悟记载得都不清楚，而阳明在悟后四年居滁阳时所写的一诗却透露出了个中消息，大为珍贵。《送蔡希颜三首》之三云：“何事憧憧南北行，望云依阙两关情。风尘暂息滁阳驾，欧鹭还寻鉴水盟。悟后《六经》无一字，静余孤月湛虚明。从知归路多相忆，伐木山山春鸟鸣。”此二句“悟后六经无一字，静余孤月湛虚明”即阳明夫子之自道，其悟显指龙场之悟，而“孤月湛虚明”则正为实证禅宗重关景象也。楞严谓：“识阴若尽，汝现前诸根互用，从互用中能入菩萨金刚乾慧，圆明精心，从中发化，如净琉璃，内含宝月。”（《楞严经》卷十）其识阴尽者，乃得无生法忍，正是相当于实证禅宗重关也，下文再详论之。龙溪《答程方峰书》（卷十二）云：“养此良知之体，使光洁圆净能寂能照。”唐寒山子诗“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。”亦是此等境界。阳明另有一诗《夜宿汪氏园》亦作于居龙场时，当为悟后之作。其诗云：“小阁藏身一斗方，夜深虚白自生光。梁间来下徐生榻，座上惭无荀令香。驿树雨声翻屋瓦，龙池月色浸书床。他年贵竹传异事，应说阳明旧草堂。”后两句表明作于贵州龙场，其草堂即龙场之草堂也。而“夜深虚白自生光”，则是阳明自述内心境界，亦是孤月湛虚明之另一种说明。当于禅宗“夜半正明，天晓不露”，庄子“虚室生白”。盖为梦醒一如、通乎昼夜之道而知之境，正为证禅宗重关景象也。

龙溪云：“先师之学，凡三变而入于悟，再变而所得始化。”此处所云之悟，即指龙场之彻悟，（三变指从词章孙吴转为朱子格物之学，再转入佛老，龙场悟后又复归六经。）其化则指晚年化境，此必又是彻悟后一个新的境界矣。（再变指从默坐澄心转为动静合一，再转为致良知。）龙溪述此境云：“逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日丽空，而万象自照；元气运行于四时，而万化自行；亦莫知其所以然也。”依龙溪之《悟说》，则此境即为忘悟的阶段，圣人之境界也。禅宗末后句的境界则为：“尽离内外识，乃真一无所得，于无所得中，理致不昧，灵活自如，是名般若波罗蜜多。见性工夫至此，则转身入世，随问而答，随境而作，无不妙符实际，巧叶机宜。然必重关坚固，自然消归此境，脚跟方稳，不应遽而撒手”。对比之下，可以看出两者完全一致，阳明之时时无是无非，即此末后句之“尽离内外识、乃真一无所得”；其时时知是知非，则是“于无所得中，理致不昧，灵活自如”，也即“善分别诸法相，于第一义而不动”；其开口即得本心，更无假借凑泊，正是末后句之“转身入世，随问而答，随境而作，无不妙符实际，巧叶机宜”；其“即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘”，正是《永嘉证道歌》之“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄”，乃是华严事事无碍法界，亦是禅宗末后句之境界。其化也，其忘也，在禅宗末后句则名为“悬崖撒手”。可以看出，两者在描述上是完全一致的。故知龙溪之忘悟阶段，即相当于禅宗之末后句，证第一句禅真见性境界也。可以看出龙溪与禅宗，二者是完全一致的。

2．2．4 论万思默之成学次第

让我们再来看一个实例，全集卷十六《书见罗卷兼赠思默》载万思默之内证经历及龙溪之评述云：

思默自叙初年读书用心专苦。凡经书文史，句字研求，展卷意味便浅，自谓未足了此，始学为静坐。混混默默，不着寂不守中不数息，一味收摄此心。所苦者此念纷飞，变幻奔突，降伏不下。转转打叠，久之，忽觉此心推移不动，两三日内如痴一般，念忽停息。若有一物胸中隐隐呈露，渐发光明。自喜此处可是白沙所谓静中养出端倪。此处作得主定，便是把握虚空。觉得光明在内，虚空在外，以内合外，似有区宇，四面虚空，都是含育这些子一般。古所谓以至德凝至道似有印证。但时常觉有一点及精沉滞为碍，兀兀守此，绝懒与朋友相接。人皆以为疏亢骄简。近来悟得这个意思，些子光明须普散在世界上，方是明明德于天下，方是大盘局。始信得一体生生，与万物原是贯彻流通，无有间隔。故数时来终日喜与朋友聚会，相见相取，出头担当，更无躲闪畏忌，人情亦乐与相亲。但时常应感未免灵气与欲念一混出来，较之孩提直截虚明景象打合不过。窃意古人寡欲工夫正在此用。时时戒慎恐惧，防於未萌，制於将萌，时时摄念以归於虚。念庵师所谓管虚不管念，亦此意也。但念与虚，未免作对法，未能全体光明超脱。以此印正，兼求请益。

予谓此是思默静中一路功课。觉念停息时，是初息得世缘烦恼。如此用力，始可以观未发气象，此便是把柄初在手处。以内合外，摄念归虚，居常一点沉滞犹是识阴区宇，未曾断得无明种子，昔人谓之生死本，一切欲念从此发。若忘得能所二见，自无前识，即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照，方为大超脱耳。

从上引文可知，思默乃从默坐澄心入手。其初始时，“此念纷飞，变幻奔突，降伏不下”，正是一般人依脑用事，分别意识炽盛，尘浪大兴，想蕴障重的普通情况。及至“忽觉此心推移不动，两三日内如痴一般，念忽停息”，正是分别意识不行，初破想蕴之境况。此时“若有一物，胸中隐隐呈露，渐发光明”，正是由于破除分别意识和想蕴，真如本性初显之境况，所谓发明心光也，相当于禅宗初关景象。龙溪对此评述道：“觉念停息时，是初息得世缘烦恼，如此用力，始可观未发气象，此便是把柄初在手处。”思默亦自以“此处可是白沙所谓从静中养出端倪”。龙溪及思默所论甚是，此境正白沙所谓从静中养出端倪，便有把柄在手之境，乃是心体初显露也，亦是宋儒所观未发气象。由此可见，白沙从静中养出端倪及宋儒所观未发气象，所指皆相当于龙溪《悟说》中之证悟，禅宗之初关景象也。尧夫白沙之学止于证悟未及于彻悟，故龙溪常曰，尧夫白沙之学乃是圣门别派，与致良知宗旨微异，以此也。《留别霓川谩语》（全集卷十六）中龙溪云：“白沙是百原山中传流，亦是孔门别派，得其环中以应无穷乃景像也。盖缘世人精神泼煞向外驰求，欲反其性情而无从入，只得假静中一段行持窥见本来而目，以为安身立命根基，所谓权法也。若今致良知宗旨，不论语默动静，从人情事变彻底炼习，以归于元；辟之真金，为铜铅所杂，不遇烈火烹熬，则不可得而精。”可见，龙溪认为尧夫白沙之学，与致良知学之异，乃是证悟与彻悟之层次不同也。龙溪又常云，尧夫白沙之学从静修得来，亦只受用得些子静中光景，盖言其悟未彻，故不能达到动静一如梦醒一如之不动地境界也。

心体呈露之后，思默初为保任此境，从而喜静厌动，此亦在所难免。盖初悟之后，要做到动静一如、梦醒一如之重关境界尚有甚长的道路。禅宗古德初悟之后，往往入山住茅蓬，于水边林下，长养保任所得，所谓“不破初参不入山”也。如保任未及，多有失去所悟之境从而一去不复返者。全集卷十《答吴悟斋书》即记载了这样一个例子：“兄自谓初悟时，其于此一片明白地，皎皎然在其胸中亦且三月，其后不能行持保任，渐渐磨灭，恨不能再见此也。”悟斋之“一片明白地，皎皎然在其胸中”正是思默之“若有一物，胸中隐隐呈露，渐发光明”，二者甚至在用词上都是甚为类似的，乃是初关景象明矣。悟斋保有此境阅三月，其后由于保任不好，而渐失去，从而令其颇为遗憾与惆怅，“恨不能再见此也”。宋明儒者及参禅者中似此等一见又失的例子是很多的，不烦更举。故悟后之保任工夫在初期正是需要如龙溪所云的如鸡孵卵、如妇人怀胎一样的兢兢业业、拳拳服膺才可。

龙溪接下来评道：“以内合外，摄念归虚，居常一点沉滞犹是识阴区宇，未曾断得无明种子，昔人谓之生死本，一切欲念从此发。”龙溪所论甚是，盖证初关景象之后，仅是破除了分别我法二执，阿赖耶识与俱生我执皆未及破。此处龙溪所云识阴区宇，正指阿赖耶识也；无明种子、生死本即指俱生我执也。可见龙溪禅宗二者甚为一致，直若一事。在境界上，破禅宗初关后，有一月轮在胸中出现，此时之月轮尚不能做到收放自如，即放时遍照大千世界，收时则收归胸中，只有渐渐练习，渐渐扩充此自证分之月轮，直至实证禅宗重关景象，此月轮才能遍照大千世界。故龙溪云“以内合外，摄念归虚，居常一点沉滞”，正是指思默此时尚不能使胸中之光明月轮自由地与外界的虚空合为一体，即此光明月轮犹不能遍照大千世界，尚有内与外、月轮与虚空之界限而有所沉滞也。故龙溪下文即要思默“若忘得能所二见，自无前识，即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照，方为大超脱耳”，此正是禅宗重关景象。自无前识即阿赖耶识告终，俱生我执已破。此时在境界上，胸中之月轮即能弥放弥收，收放自如。放时遍照大千世界，即龙溪所谓即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照；盖此时光明既已遍照大千，故觉无内与外、月轮与虚空之界限矣。

思默所至自较阳明相去甚远，故龙溪之评述亦至重关而止，未及以后之末后句也。

2．2．5论修证诸关

龙溪在全集卷十一《与刘凝斋书》亦谈到修证境界层次的问题：

毁誉顺逆之来，能如风之过树，一不动心否？梦之与觉能一如否？六根互用，无摄无散，不落动静二见否？直饶透过诸关，犹是色身边事，与本来面目尚隔一尘，不出五阴区宇。此是究竟语，幸密参之。

在此龙溪实指出了不动心、梦醒一如、六根互用、本来面目四个层次，那么这与《悟说》中的诸种境界是何关系呢？我们先看六根互用属于何境。龙溪对于《楞严经》甚为熟悉，经常引用其中的说法，此处六根互用、五阴区宇等词当皆来自《楞严》。据《楞严》卷十谓：“识阴若尽，则汝现前诸根互用，从互用中能入菩萨金刚乾慧，圆明精心，于中发化，如净琉璃，内含宝月，如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩萨所行金刚十地，等觉圆明，入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。”菩萨金刚乾慧即乾慧地，对于乾慧地，《楞严》卷八谓：“于外六尘不多流逸，因不流逸，旋元自归，尘既不缘，根无所偶，反流全一，六用不行，十方国土，皎然清净，譬如琉璃内悬明月，身心快然，妙圆平等，获大安稳，一切如来密圆净妙皆现其中，是人即获无生法忍。”《楞严》以获无生法忍即入三摩地，由三摩地即阶乾慧，故知乾慧地即相当于禅宗的证得重关景象也，亦知六根互用即当禅宗之证重关景象也，在龙溪则谓之“彻悟”。彻悟虽证无生法忍，然仅破俱生我执，未破俱生法执，本性光明，尚为俱生法执之无明所掩，此所隔之一尘即俱生法执之根本无明也。如此则本来面目相当于禅宗之末后句、龙溪之忘悟阶段也。那么当然可以知道“不动心”和“梦醒一如”乃是彻悟之前的某阶段，大体上“不动心”相当于证悟后之初期保任目标，“梦醒一如”则是证悟后保任的更高要求，两者皆是证悟与彻悟之间保任工夫的两个阶段。盖实证禅宗初关之后，分别意识破除，一切境界皆如梦如幻，当然无足以动其心，以知其为虚幻故。于醒时一切顺逆境界皆不动其心，此时初悟后保任的初期盖犹不能做到梦中不迷也。及至保任此境，再加深入，能够梦中亦正念分明，所悟之境界亦能觑面相呈，则已达“梦醒一如”之境矣。故龙溪云：“吾人日间做得主，未免气魄承当；临睡时神思恍忽，气魄全靠不着，故无可用力处。古人云：德修罔觉，乐则生矣，不知手舞足蹈。此是不犯手入微公案，罔觉之觉始为真觉，不知之知始为真知，是岂气魄所能支撑？此中须得个悟入处，始能通乎昼夜。日间神思清明，夜间梦亦安静。日间神思昏倦，夜间梦亦劳扰。知昼则知夜矣。易云，君子以向晦入燕息。古之至人，有息无睡，凡有所梦，即是先兆，非睡魔也。”（《东游会语》，全集卷四）盖气与神对，魄与魂对，前二属阴，后二属阳，故气魄是后天生灭法，神魂乃是先天不生灭者。龙溪云，睡时之自主非气魄所能承当，以其为生灭法也，故不能恒久如一。须得个悟入处，正是由后天返先天，由气魄悟神魂也。故知此境（梦醒一如），必证悟以后方能也。

通过以上，我们大体可以确定，龙溪对于修证境界之层次大体分为四层：即解悟、证悟、彻悟、忘悟，其中后三个层次严格对应或曰等同于禅宗之证初关、重关、末后句，或证第三句禅、第二句禅、第一句禅，或似见性、略见性、真见性。既然在阳明学和龙溪这里，修养过程乃是自始至终的一个致良知过程，即不断地使被蒙蔽的良知本体朗现的过程，龙溪本人即曰：“良知乃是千圣从入之门，自初学至于成德，只此一路，惟有生熟，更无别路可走。”此处即以良知为彻上彻下者，如此则其中必包含着甚多的差别义。把这多不同境界都称之为良知，如不加以分疏，则是造成自身混乱和与他人争辨、为他人误解的根源。故须依上面四层修证境界对良知概念做出相应的分疏和界定，不能笼统都称之为良知。那么这里我们就对应于四种悟境而把其相应之良知界定为见在良知、证悟良知、彻悟良知、忘悟良知。这样我们在阅读龙溪之文本时，时时要注意及此，时时分清楚其所说之良知到底是那种境界下的良知。如果能做到此点，则对龙溪之学可以纲领在手矣。

2．3 江右与龙溪关于见在良知的争论

见在良知即孟子良知的本义，亦即阳明良知第一种含义，乃是指人人皆现成具有的当下的道德心（相对之善心）。龙溪常言：“乍见孺子入井怵惕，未尝有三念之杂，乃不动于欲之真心，所谓良知也。”（全集卷二《松原晤语》）即指见在良知，此种良知乃常人皆当下具有的。故龙溪常曰：即下愚之人，昏蔽之极，一念自反，即得本心。显然此种一念自反，非关于证悟以后之事，乃是解悟，乃是从言而入，乃不脱离分别意识状态下的一种对于道德本心的肯认。

龙溪云：“愚则谓良知在人本无污坏，虽昏蔽之极，苟一念自反，即得本心。譬如日月之明，偶为云雾之翳谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此是人人见在具足不犯做手本领工夫。人之可以为尧舜，小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几。固非以妙悟而妄意自信，亦非谓非中人以下所不能及也。”（《致知议辩》，第一辩，全集卷六）这里很显然地表现出在龙溪与江右之争论中，龙溪所说之良知即为第一层涵义上的解悟良知，其云“人人见在具足，不犯做手本领工夫”，其云“固非以妙悟而忘意自信，亦非谓非中人以下所不能及也”，皆显然地表明此点。盖了悟此层上的良知的确甚易，乃人人能及之事，道德实践于此言下了悟后立即可以开始，此乃一切修养之起点。

而要了悟后三层次上的良知则甚非易事，非人人所能及；勿宁说，仅有少数天资特达之人，在用过甚深的工夫，又必有善知识加以随时指点下，才可及之。故江右之念庵、双江，皆反对良知现成之说。究其本意，其并非反对此种解悟层次上的良知见在也，而是以为此种良知根本算不上良知，乃不可完全依靠者，非真良知。故念庵云：“往年谈学者，皆曰知善知恶是良知，依此行去，即是致知。予尝从此用力，竟无所入，久而悔之。”刘师泉亦云：“吾为见在良知所误。”（见《明儒学案·念庵语录》）皆表明，江右诸人根本认为解悟层次上的良知不可靠不得力，他们根本就不承认见在良知可以称得上真正的良知，他们认为见在良知非良知之本体，而仅是其发用而已，他们心目中的良知乃是后三个层次上的良知。由于二者所说之良知实非一事，故致良知之工夫亦自然有异矣。在相信解悟良知的龙溪那里、自然就是致此解悟良知于事事物物上了；在不相信此种良知的江右诸人，则必先修证此微明之良知使之成为大明，然后才来致其于事事物物上。故江右之致良知工夫首先是静坐归寂，而非于事事物物上用力也。二者所取工夫路径不同，而所云良知并非一事，故本无可争。只因中国哲学家之逻辑思维不够发达，故亦不甚明了争论双方必须遵守论辩的一条规则，即“极成”，双方所使用之概念必须内涵一致，所用前提必为双方所共许，才能成为有意义的论辨，否则只是打混仗而已。这样争来争去，徒费许多精力，都在无可争论之处争，而问题之关键，反而被掩盖了。问题之关键为何？即工夫路径之不同也。龙溪本乎阳明晚年之说而提倡于事事物物上渐修以复本体，而江右则本乎阳明早年之“默坐澄心”而倡闭关顿修以复本体。如果争论抓住这个关键来讨论，将很有意义。但是争论双方经常偏离主题，陷于一些本不相关的问题中去，令人甚感遗憾。

《大学》简述，

《弟子规》注，

《孝经》和廿四孝

《文昌孝经》简述，

吕洞宾《孝诰》，