谭惟：儒家哲学核心范畴的现代阐释——以钱穆在“知情意”框架下论“情”为例
学人研究·2021年春之卷
儒家哲学核心范畴的现代阐释
——以钱穆在“知情意”框架下论“情”为例
文 | 谭惟
提要
近代以来，整个中国学术面临着纳入西方学术范式的局面；就儒家思想而言，在过去百余年以西方哲学为主导解释中国传统哲学的实践中，儒家的“情”这一范畴，受到了重点关注。由于“知情意”范式与中国传统哲学“性情”范式并非源自同一文化系统，也因此出现了一些理解上的错位。在西方“知情意”三分架构中，“知”（“知识”“知性”“逻辑”“理性”）处于核心地位，“知”统领和规定着“情”和“意”的基本内涵；而在中国传统儒家“性情”范式中，“情”本于“性”，故具有第一性的主导地位，“情”是 “知”（知识）和“意”（意志）的根基与归宿。钱穆论“情”是中国传统哲学现代阐释比较成功的一个范例。
关键词：儒家 现代阐释 性情知 情意 钱穆
本文系北京语言大学一般校级项目“钱穆论儒学中的‘情感’特质”（中央高校基本科研业务费专项资金，项目号：15YBB13）及北京语言大学院级科研项目“中国传统文化的现代呈现”（16YJ010016）的阶段性成果。
引言、近代以来儒家论“情”范式的转变
“性情之辨”是中国儒家哲学的一个核心命题，在思想史上被反复讨论。正如徐复观所说：“在先秦，性与情，是同质而常常可以互用的两个名词。在当时一般的说法，性与情，好像一株树生长的部位。根的地方是性，由根枝长上去的枝干是情；部位不同，而本质则一。所以先秦诸子谈到性与情时，都是同质的东西。人性论的成立，本来即含有点形上的意义。” “情”与“性”的关系问题，是哲学史上一个非常悠久，也非常深刻的问题。自从郭店楚简《性自命出》提出“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”这一重要命题，再度引起学界对“情”“性”“道”三者关系的探讨。某种意义上说，《性自命出》代表了儒家最典型的“性情”观。“性”来自“天命”，而“情生于性”，“情”与“性”的关系，首先是体用的关系，这一观点延续到儒学后期。
例如：魏晋嵇康提出“值心而言，触情而行”，向秀提出“有生则有情，称情而自然”。唐代儒学家李翱认为：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”北宋王安石指出：“性者情之本，情者性之用。故吾曰：性情一也。”此外，尚有明代李贽的“童心说”、汤显祖的“至情说”、 冯梦龙的“六经皆以情教”、戴震的“情之至于纤微无憾，是谓理”。从“性情之辨”的思想史发展脉络，我们可以看到儒家一贯的“重情”特质，而且儒家论“情”，无不是将人伦日用之“情”在“性”上找到了根源和理据，使得“情”的含义超越了日用经验层面，成为关系到“天命”“自性”的重大命题。“情本于性”而“道始于情”，这使得“情”更成为沟通“天道”和“人性”的关键枢纽。仁义礼智等道德理念和教化准则，都源于人之真实情感。“情”成为自然情感发展出道德情感的根本所在。正如有学者指出的：“情的价值得到如此高扬，情的领域达到如此宽广，都是别处很少见到的。特别是，有德与有道，在这里竟也都被拉来当作有情，当作有情的某种境界，这种唯情主义的味道，提醒我们注意：真情流露是儒家精神的重要内容。”
19世纪以来的“古今中西之争”，对于“情”的探讨面临了新的语境。有学者将其概括为“‘性情’之范式面临着‘知情意’之范式的巨大冲击”。在中西哲学、文化互动的背景下，梁漱溟、朱谦之、方东美、熊十力、冯友兰、牟宗三、李泽厚等先生深入阐发了先秦及后世儒家乃至整个中国文化的“情”的内涵，例如：梁漱溟认为重视“无私的感情”（impersonal feeling）是儒家为代表的中国传统文化的显著特点；朱谦之提出天地万物本体是“真情之流”的“唯情论”；方东美提出生命之“情”统摄宇宙之“理”的“情理的集团”、李泽厚提出以“情”为人生的最终实在、根本的“情本体”。
钱穆论“情”，也同样面临着“知情意”的现代语境，他对此有着清醒地反思，认为自近代以来，西方哲学传入中国，学人受其影响，容易脱离中国传统的文史之学和历代治平实学的学术传统，而将中国学术史上的一些概念抽离出来剖析阐发，作纯哲学化之处理，这会造成中国学术的失真；故钱穆阐述儒学“情”这一范畴，总是基于中国文史传统，不离儒家“性情”之学，同时又回应着“知情意”这一现代新范式下对“情”义的阐发，随时指明“西学中释”过程中可能发生的误解，这是钱穆论“情”及其相关范畴的基本立场和显著特点。具体而言，钱穆相关论述可概括为：其一，“知情意”范式中“知”与“情”二分，“知”是根本，甚至需要剥离“情”才能达到真“知”；而在儒家思想体系中，“知”与“情”是分不开的，“情”是根本，“知”最终需要突破“见闻之知”发展为“德性之知”，即钱穆提出的“摄知归仁”。其二，“知情意”范式中的“情”，更多指向具体的经验情感、情绪，对应着的是偏于情欲、情绪的“人心”，而儒家思想中“情”不仅是指向人心的情感、情绪，而更多指向人心经过修养后能够达到的“道德情感”，对应着的是“由欲转情”的“道心”。其三，“知情意”中的“意”，是一种凭借理性来控制人情绪、情感、欲望的意志力，这种自由意志来自于个体理性、个体意志；而儒家将人作为历史性、群体性的人，并不特别追求个体的自由意志，而要着意实现群体的“大群意志”，而群体意志是通过“礼乐”来彰明的。个体不是通过理性的“知”，而是通过感性的“情”，来通达大群意志，故儒家倡导“情深而文明”。
一、摄知归仁：情感是知识合理性的基础
“知情意”三分框架来自于心理学对人类心理活动的区分。人类的心理活动包括形成概念、知觉、判断、 记忆、想象、情绪、情感、思维和语言、意志等，而各种复杂心理活动又可分为三大类：认识、情感和意志，即可简称为：知、情、意。“知”即认知，美国心理学家索里认为：“认知是一个人‘了解’客观世界的所经历的几个过程的总称。它包括感知、领悟和推理等几个比较独特的过程。”如果说“情”“意”是人主观的、偏于内在的、隐微的心理活动，那么“知”则是依靠人的理智去认识、把握外在事物的、显著的心理活动，其内容“包括形成概念、比较分析、逻辑推理、综合判断、价值评估等对被认知对象（内容、优长、不足、性质）的理解、领悟、判断和评价”。
在“知情意”体系框架中，实际上是以“知”为核心引领的，“知”占据绝对的第一位。从古希腊开始，西方往往认为人作为主体，其本质就是人具备“理智”“精神”“自我意识”，能够去认知客体。而在认识的过程中，人的情感、意志是不可捉摸的、不完全可靠的，西方哲学传统认为只有逻辑理性才是真实可靠的，需要将“情”“意”的主观成分从思维中摒除，甚至追求“绝对理性”，遂发展出注重思辨的哲学体系，认为“理性”是人的本质属性，人运用“理性”的思想、原理和方法，探索事物发生、发展的“理由”，构建自然科学的“物理”体系。从某种意义上说，“情”“意”这些主观的心理活动都是服从于“知”的：人的主观“情感”需要经过理性的洗礼，以实现从个体经验到感性认知，再从感性认知到理性认知的飞跃；人的自由“意志”更是建立在绝对的理性认知基础上。
那么儒家如何看待人的“知”，即人类的理性知识何以存在？钱穆认为，“知”在中国思想体系里面不是第一位的，主张知识背后有更重要的“人道”的立场。他认为，“中国人做学问，不重分门别类，更重会通和合。非为求知，乃为求‘道’。所谓‘道’，主要为‘人道’，为人与人相处之道”。由此，他更提出了“摄知归仁”的观点，“思维属知，‘有知无仁’，则为西方之哲学。否则亦如庄周释迦之所见，能知所知，终成对立。惟儒家‘摄知归仁’，则无此病矣”。即认为儒家将知识的可靠性依托于人性的自觉，即孟子所言“尽心知性而知天”的学问径路，真正的知识和智慧，是从主体“尽心知性”中呈现的，而不存在纯粹客观公正的绝对理性。
“摄知归仁”的解释路径，落实到个体生命体验便是人心之“情”。首先，“知”（理智）是服从于“情”（情感）的，“知”是为“情”服务的。钱穆认为：“人心功能，实以感情为主而理智为辅。感情出自天赋，理智随后而起。”再如：“情感是人心的主要功能，理智是人心的次要功能，因为感情是人心中好生之情的表现，而理智是人心辅助这种好生之情而附带衍生的功能。”又如：“人文社会之一切理，其本皆在情。人若无情，则一切皆限在物理中，人即无异于禽兽。故于人不言人理，独言人情，此乃人之可贵处。”对人来说，天性里面必含有情，“性行于情”“情生于性”这都说明“性必兼情”，“情”就是人的天性。而“理”是先于人存在的，万事万物都有“物理”，但从未言“人理”，而只言“人道”“人情”，所有关于人类的“知”“理”都离不开“性”“情”，故宋明理学提出“性即理”“心即理”。这都是将“知”置于人道之中去考察，正如钱穆所说，“孔门论学，最重人道”。儒门论学，其目的即要缔造现实社会的长治久安，而其着手处，则在于修身为本，即以人“情”为入手点。
其次，“情”统领“知”，“知”服从“情”，这可以说是儒家思想的显著特征。钱穆认为：“故经验中必兼情感，而思维则只紧贴在情感上，此则惟中国儒家为能畅发其深义。故西方哲学思维都属‘无情’的，即言其宗教信仰，生人只对于上帝似若有情，实而非情，惟其思维信仰无情，故经验亦无情。”在钱穆看来，“理智应属最后起。应由情感来领导理智，由理智来辅成情感。即从知的认识言，情感所知，乃最直接而真实的。理智所知，既属间接，又在皮外。如饮食知味，男女知爱，都是情的成分胜过了知的成分。至于如何求饮食，如何求男女，始需理智；但已是功利的，乃手段，非目的。乃过程，非终极境界。故使人类仅赖理智，将使人生永远走上一条曲折的路，而不得一止境，不获一满足。理智人生，终会是隔膜的，搔不到人生真痛痒。中国人有理智，其最大功用，在其能认识到情感在人生方面之真意义与真价值”。也就是说，钱穆认为“知”也是不可或缺的，其存在意义在于人需要理智去理解人构建起来的人情世界，而不是离开人自身去寻求一个高于人生隔绝情感的绝对理性、绝对真理，即所谓情感的“真意义与真价值”，就在于“仁”。
那么，钱穆为何提出“摄知归仁”，而不是“摄知归情”呢？这又涉及到“情”与“仁”的关系问题。钱穆认为“仁即人之性情”。“孔子教养以‘仁’为中心。所谓‘仁’，即是指导各个人在人群中如何做人之大道。而仁则在人心中，与生俱来。故仁即是人之性，而主要乃表现在人情上。……为‘仁’可以尽性，为‘情’之得其正者可以尽性。” “仁”既是人的天性，“情”又来源于“性”，所以，“仁”和“情”首先是体用本末的关系；作为与生俱来人之天性的“仁”，又必外发为“情”，故“仁”与“情”又是先天与后天的关系，“性属先天，情属后天，心亦属后天”。
所以，“知”与“情”的关系问题也可以说是“知”与“仁”的关系问题，又因为“知”和“情”的关系属于后天的问题，但对人“情”起决定性作用的还在于先天的“仁”，所以钱穆提出的是“摄知归仁”，而不是“摄知归情”。孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）这里，“仁”属情感，“知”属理智，“仁者安仁”，谓天性仁者，自然安而行之；“知者利仁”，知仁为美，故利而行之。再如“知及之，仁不能守之”（《论语·卫灵公》）。钱穆对此解读为：“仁始是此生命之真实体，知只是知此真实体，知此真实体之可安可乐，而加以追求，加以保全。”进而，钱穆才提出了西方哲学是“有知无仁”，而儒家则是“摄知归仁”。
从以上论述，我们得知钱穆对儒家传统“情”这一范畴的阐释是时刻回应着西方“知情意”范畴的，并通过“摄知归仁”，将知识的构建建立在人对自我天性“仁”的觉知的情感基础上。进而，钱穆还通过阐释儒家“尊德性而道问学”的求知路径，将儒家系统的“知”做了更加明确地做了区分，即“知”有“闻见之知”与“德性之知”的区别。“尊德性”乃“人之内在自然”即“归仁”，而“道问学”乃“摄知”，即如何驾驭、执掌知识。“摄知归仁”实际上是《中庸》所言“尊德性而道问学”的另一种表述方式。钱穆认为学问、求知的目的就是体认、复归于“仁”；学问、求知的过程，就是要从“闻见之知”发展到“德性之知”，就是凭借有限经验的知识，通达人生的智慧，即识得人人同然与生俱来的天性、本心——“仁”。他说，“故虽曰仁义礼智根于心，然亦绝未有排斥学问途径与‘闻见之知’，而必别求一套‘德性之知’之可以‘归而求之有余师’者。通读《孟子》七篇，丝毫无此迹象可求。故为人生大道探求本原，必指出人人同然与生俱来之原始本心以为说。然指出此心，非谓即可不学。而且此心虽内在于我，必向外发展而接触于天地万物，又必上通千古，下通千古，于人类大同心中成此小我心。故孔孟之教竟可名之曰‘心教’，其学竟可名之曰‘心学’，断非自仗一心而不学者所得相比拟”。钱穆认为“德性之知”从来不能脱离“闻见之知”，而“德性”是人性共通的，钱穆认为儒学是对“大群”的关怀。“尊德性”是从群体生命的角度，“道学问”是从个体生命亲证的角度。对于人体而言，只有“尊德性”而没有“道问学”，则易落入空疏玄想的“道德理性”中；只有“道问学”而不知“尊德性”，则易迷失在支离破碎的“闻见之知”中。两者实是相辅相成，缺一不可。
西方“知情意”体系中的“知”，大略可视为儒家的“闻见之知”，钱穆认为这种“知”如果没有人道的立场，把知识本身当成终极目的，那么就是不究竟的，儒家认为“知”只有最终成就“德性之知”，实现“摄知归仁”，才完成了“知”的使命，这就将知识的合理性拉回到了人道之中。这样一种“知”，是一种共识，因为它符合了人性，也符合了天理，它是普遍意义上共通的学问，是可以经得起千百年历史验证的真理。
对个体而言，实际经验到的就是“喜怒哀乐”等七情六欲，这里就涉及到七情六欲与“仁”的关系以及“天理”的关系。由此，对应着“知情意”的解释范式中“情”多意味着个人的情绪、情欲、欲望，钱穆提出了“由欲转情”的解析，强调了“情”与“欲”的关系和区别，将儒家思想中“情”之意涵由“人心”的欲望的层面，升华为经过修养后“道心”的道德层面，这就厘清了儒家古典意义上的“情”的内涵和外延，明确了获得最高知识的必由路径。
二、由欲转情：情是主观性与客观性的统一
在先秦文献中，“情”的内涵是非常丰富的，并不局限于“情感”之意。“情”字的内涵大概经历了四个阶段的演变：
1、“情”表“情实”之义，“情”主要泛指具体的客观事物的“情况”“情实”“实际情况”，如：“故声闻过情，君子耻之。”（《孟子·离娄下》）
2、“情”字之前加入了一些限定语，句式变为“某某之情”或“某某其情”时，其意就进一步拓展为指称抽象事物或者具体个别事物的“本性”“本质”，意为“某某的本质、本性”“某某的常理、道理”，如：“故兵之情：围则御，不得已则斗，过则从。”（《孙子兵法·九地》）
3、“情”的语义从泛指“情实”，拓展到抽象事物或者具体个别事物“本性”“本质”“常理”之后，依循事物之“实”的方向，渐渐向人内心之“实”引申，指称“人心之实”，可以解释为“真情”，如：“史佚有言曰：‘兄弟致美。救乏、贺善、吊灾、祭敬、丧哀，情虽不同，毋绝其爱，亲之道也。’”（《左传》文公十五年）
值得注意的是，这里人心之“情”已经具有“实”的特征，可解释为“至真至诚之情”，“至情”，“情”之至，也就是符合人心的本性、常理的“情感”。我们看到很多用法直接用作“尽情”“竭情”，例如：“君子之于礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若，有美而文而诚若。”（《礼记·礼器》）“竭情、尽情”即指竭尽自己的真心实情以恭敬行事。
4、“情”指称人心之“至”情以后，越来越具象化，更多用以指人的各种“真实的”“实在的”情感、情绪、情思，可解释为“某种真实的情感”。如：“祭者，志意思慕之情也。”（《荀子·礼论》）
随着“情”字使用内涵、范围的丰富化和具体化，其早期“情实”“本质”的含义渐渐模糊，“情”的使用越来越具象化为与“人心”相关的“感情”。我们可以看到上古时期，“情”的含义更多偏向于客观、外在，表“情实”之义；经过春秋时期，渐渐具体化，使用范围扩展到具体事物乃至于人；到了战国时期，“情”的含义相当程度上偏重于指称人内在的、主观的“情感”。儒家所重之“情”本质上兼具上述多层内涵，但“情”的多重含义又不是杂乱无章地被使用，而是有着内在的关联性，即是主观性与客观性的统一。而在“知情意”的框架里，“情”基本上就是指人具体的情感、情绪，是偏于主观的；而“性情”范式中的“情”含有客观性，因此蕴含着构建知识的可能性。钱穆论“情”延续了儒家“情”这一传统范畴的理解：一方面凸显出人主观性的情感、情绪的含义，钱穆认为是“人心”的特点；另一方面，他又将这些实际经验的“情感”“情欲”“情绪”与超验的“真情”“至情”关联起来，运用了“道心”的概念，凸显出“情”与天地、自然、事物的“情实”、客观性的关联性。
钱穆认为“人类日常心理夹杂许多不自知不自主的成分，宋、明儒称之为‘气质之性’，又称之为‘人欲’或‘人心’。那种竟体通明，时时能自由自主，再不夹杂丝毫不自知不自主的成分的心，宋、明儒称之为‘天地之性’，又称之为‘天理’或‘道心’。宋、明儒认为齐家、治国、平天下种种人生实务，应从人类自明、自主的心坎处自然流出。若失了此心，即在此心中夹杂了许多不自明、不自主的成分，则人的一切思虑作为，全将流为权谋、功利和霸道。换言之，乃是人欲、人心在做主，不是天理、道心在做主”。“人心”与“道心”差别在于是否能否自知自主，人心不能自知主宰，道心可以自知主宰。钱穆又说：“在人身言，此一主宰曰‘心’。……凡属一切人世间权位、财利、名势之所在，皆不足以主宰此一群。中国人则名此主宰曰‘道’。道之所在，斯即主宰之所在。”“人心”与“道心”差别在于公与私，人心是为了私人利益，道心则是关注公众利益。
所以钱穆认为儒家重“情”重的是“道心”生发出来的“情”。只有通达“道心”的知识学问才是真正有效的通达个人、家、国、天下，“中国人言心，乃心气之心，非心肺之心。其心乃通于一身，并及于家国天下，乃至于宇宙万物”。值得注意的是，钱穆认为只有经由“人心”去探索“道心”，人心在身，离开了身，不可能有个“道心”存在，“道心”就在“人心”之中，“由身以达夫家，由家以达夫国与天下。身之本在心，人心有同然，故一人之心可以达于上下古今千万世之心之同然。而修身、齐家、治国、平天下一以贯之。所谓‘究天人之际’，‘古今之变’。其要乃在一己之心”。人心中那“可以达于上下古今千万世之心之同然”的，便是“道心”。钱穆进而提出了“众人心”与“圣人心”，认为两者都是人心，区别在于是否达及“众心之同然”，即“仁”，“众人心习心用事，故众人心不即是圣人心。在众人心上只见人心之各别。由圣人心乃见人心之大通”。“人心必有二人相亲，始以为乐。亦必二人相处，始见有仁。……其实仁是人心之同然。何论千心，即亿兆人之心，亿兆年人之心，亦可相通相合”。
由此，我们可以理解钱穆提出“摄知归仁”的理论依据，即真正的知识、学问，在儒家看来，就是探索人类生命共通的智慧。明晰了“道心”与“人心”的关系与差别，便不难理解儒家“情”“欲”两者的关系。钱穆正是在此基础上阐明儒家“情”这一范畴，并回应着西方“知情意”框架下对“情”的阐释。
儒家极为看重“情”“欲”之辨，首先，钱穆认为“情”与“欲”都是来自人类天性，“欲”是由“人心”主宰，没有自知自主；而“情”是由“道心”主宰，能够自知自主：“仁为人之性，表现在人情。仁中有爱，但不是爱。爱容易流于欲。情也是仁，是性。欲可以不是仁，不是性。惟‘仁’可以尽性。惟情之得其正者可以尽性。”因此，钱穆认为人生应以“情”为主，不能以“欲”为主，因为“欲必以外物而满足。物无穷，则欲亦无穷。情则相通互足，相爱相敬，至和且乐，乃始为人生康庄大道所在”。由于人性相似，故人身“耳目之官”之所欲大致是相同的，非独人身如此，而人心亦是同然，故孟子又说：“圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子章》）只不过，圣人能保其“赤子之心”即“本心”而不失，众人心虽然本来具有等同于圣人的“本心”，但却被“口之于味，耳之于声，目之于色”等等外欲所诱。
进而，“欲”和“情”都来源于人的天性，两者的边界即为“天理”：“情对外而发，欲为己而有。人之斗争对象当在己，即其欲。中国人谓之天人交战。人欲亦人生中一部分，天理乃人生之总体。情发中节即为理，故中国人常言合情合理，又称天理人情。” 所谓“天人合一”，就是人道与天理的通达，此合就是在人“情”上合，而非在人“欲”上合：“所谓欲之要得者，孟子称之曰‘人之大欲’，如人生中之饮食男女是也。此种‘欲’，与生俱来，实即是人之‘性’。‘情’从‘性’出，故人有好生之情，有夫妇之情。饮食男女，亦皆在人之性情中。然若有饮食男女转生出种种人欲来而不知节制，则多欲转成寡情乃至于无情，人生种种大灾祸皆由此起。故宋儒严分‘天理’与‘人欲’。‘天’‘人’可以求其相合而为一，‘理’‘欲’则对立不并存。中国儒家并言‘情理’。天人相合，只在‘情’上合，不能在‘欲’上合。”
因此，钱穆又提出“由欲转情”的说法，认为世界不外乎“无生物——有生物——人”的自然演进过程，无生物只见“性”（亦若有其欲）；生物则有“性”更有“欲”，有欲望必然发为或是随动的对外反应、或是主动的向外争取，故必有“知”；人则为万物之灵，有“性”有“欲”有“知”更有“心”，而此心知，即在于好恶之情的自觉反躬和节制。由此可见，在儒家的“性情”范式下，“心”是人独有的，高于有生物普遍具有的“知”。而人心可贵，就贵在能超出生物普遍具有的“欲”，发展出人特有的“情”，钱穆说：“但人心灵于万物，逐步演进，主要在由‘欲’转出‘情’。循至欲弱而情强，欲浅而情深。人生中以情为主，由情出发者始成道。其求生保生之性与欲，仍与其他生物无异。但其求生保生之情与道，则日远于其他生物，而有人文社会之建立。” “欲”是“人化于物”，好恶无节于内，完全被外物所转，一任外物牵扰，就会失去内在静定之天性，不由自主，天理绝灭；“情”则相反，正是由于人与外物接触，“物至知知”，有了好恶，乃可反躬自省推己及人。由欲转出情，这正是人之异于禽兽处，正由此情，人文社会才得以建立，故钱穆认为，“由天地展衍出万物，由万物展衍出生命，再由生命展衍出情感。中国古人，把握此一特殊点来为中国文化奠其大本”。
人性有欲，欲而无节，便会人欲横流，浇薄离散。钱穆认为儒家重视的“五伦”都从群体角度实现由“欲”转“情”：“欲还是更近生活意志的那一边。由欲转情，乃是人类由自然人生转向到文化人生一大关键。在文化人生中，中国人举出父子、夫妇、兄弟、长幼、君臣、朋友五伦，其相互间，皆是以情为主。若非相互有情，何得成此五伦。故‘欲’是个人的，‘情’是彼我群体共通的。人类由自然人进入文化人，比较上，欲日淡，情日深，此是人生一大进步，亦即是人心一大进步。”可见，钱穆认为由“欲”转“情”，是理解儒家思想的关键所在，亦是对儒家“情”内涵的清晰界定。这一界定，显然会弥补“知情意”框架下“情”之内涵所忽略的内容。
三、大群意志：以道德情感为基础的历史意识
钱穆曾用儒家“仁智勇”来对应西方“知情意”的理论构架：“中国人又以知、仁、勇为三达德。勇属意志方面，论心的发展，勇属第一位。原始生命，只以此百折不回之生活意志为主。逮后有了情，生命本体转深转大，并不即以个别的躯体生存为生命。生命体日大日深，而于是有大群体之共通生命，与夫历史绵延之精神生命。此则有贵于具有上智之人加以肯认、指点，而又贵有一番经过理智后之坚强意志来加以保持、创进。中国人言知、仁、勇，亦犹西方人之理智、情感、意志三分说，但不过分重视其分别处，而更益重视其和通合一处。”钱穆：《双溪独语》，第288页。对于个人来说，求生存活的意志，可以说是人类生命最初发展出来的特性，而当其后人心发展出了“情”，个体生命遂体认到群体生命和精神生命；对于群体来说，则因为有了生生不息的“意”，才有了情感和理智的保持与创进。
就个人而言，人心生而有所好恶，“好恶”之情是个人意志的基本体现。钱穆认为这种实然的状态就是人最根本的现实，这是儒家学问必须要直面的经验现实，“若我们真看重人类现前的个体心，则自见现前个体心中，情感的成分，其比重会胜过理智与意志。其实此是亘古至今而皆然的。而所谓情感，则主要便是人心的好恶”。而钱穆认为儒家重“情”，更关注生命的群体性和延续性胜过个体性，从来没有离开“人性善”这一基本立场，“因有性而展演出心。生命是一大共通，生命界之性与心，亦有一大共通。人类生命又是此生命大共通圈中一小共通。人性乃由天赋，故曰‘天性’。人心最灵，最能表现出此性，即是最能表现出此天。故曰‘人性善’。因整个宇宙只是一善。天有好生之德，此即宇宙之善之表现。人性之善，则即此宇宙之善之一表现。如此则由性展演而来之心亦必是一善。人心之善，中国人称之曰‘仁’”。所以，虽然人心之“好恶”之“情”变动不居，但人心在变动中蕴含着不变的东西，那就是“仁”，或说是人天性中的善。“仁”恰恰是每个人所具备的，具有共通性的大群意志，儒家恰恰由“情”看到“仁”表现出的丰富性、可变性、可塑造性，看到了人不同于动植物的宝贵处，所以儒家就是从人的情感入手从事修齐治平，实现内圣外王，于是有了“经过理智后之坚强意志”。在此基础上，我们可以说，儒家的意志，是群体生命百折不回的生命意志，也是一种大群意志和道德意志，而个体意志则是“勇”于融入到大群意志之中。
蒙培元比较过中西方的“意志哲学”，概括为：“儒家很重视意和志，但没有形成独立的意志哲学，既没有西方古代（中世纪）那样的上帝意志，也没有西方近代的自由意志（康德）或权力意志（尼采），而是在情感的作用下亦即以情感为基础而形成了道德意志。”钱穆就指出：“只有中国文化，把人文社会中之情感部分来代替了原始人类之意志部分，把原始人的那一番求生意志逐渐加以艺术化、道德化，以大群之共生为原则，来代替了小己各个人之分别单独求生之原始意志。由‘求生’转进到‘乐生’，于生命中追求乐趣。此项乐趣，则从情感生，不从意志生，亦不从理智生。惟有在各人情感中觅得了乐趣，而后人类大群，可以和平相处，使个别小己各安其生；在人生内心安乐中，乃能逐步向前，使人文界远超于自然界。然亦于自然人生之求生意志，绝不违背，绝无损失。”个人意志偏于“欲”，是一种求生意志；而大群意志偏于“情”，是一种乐生意志。以“仁”“性善”为本的情感，恰恰是道德意志、大群意志产生的基础。
“意，志也”（《说文》），“意志”在儒家传统话语体系中多表述为“志”。孔子“十五志于学”；要求弟子们“志于仁”“志于道”“各言其志”。儒家的学问是实践性的学问，“仁”落实下来就是“情”，“志”落实下来就是“行”，意志落实为行为，即是“修己”“克己复礼”的行为功夫。孔子在《论语·宪问》中提到“修己”这一概念，即“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。有学者指出，这一“修己”概念中的自我，“是一个与世界上的人和事密切相关的自我，也是一个从积极主动的自我中产生的反思性的立场观点来进行反思以求改善和转化的自我。经由这样的反思，自我获得了一种身份上的认同以及一种自我转化的动力”。结合上文，我们可以说，“修己”就是“摄知归仁”“由欲转情”的功夫。儒家“修齐治平”的志向，是始于“修己”的，实际上“修己”中即含有了“齐家”“治国”“平天下”的志愿，这就将个人意志升华为群体意志的途径。“修己”亦可说是“修心”，将人心修为道心，将私心修为公心。钱穆认为“随外围遭遇不同而起”的是“私心”，即“忿恨心”、“争夺心”，而“公心”，则是指人类可以有而且应该有的一种同然之道心，道心即公心。钱穆说，“由私展衍出公，乃为人类回归于天之惟一道路”，钱穆：《双溪独语》，第285页。“宇宙生机、天地大德，永远无极之化育工作，最后果实则为人，最后核仁则为人之心。故惟人心乃可以反映天心，而且承续天心，以开创新生机，展出新宇宙”， “人人之公心，便不啻是天地的心。所以立己心，便也不啻是为天地立了心”。
从人性本然情感出发，无数个人在修己的过程中，超越个体意志，实现符合天道的大群意志，这可以说是儒家政治教化的关键所在，“中国传统教育思想，乃为人性之发育成全而有教。……所重乃在发育成全人之‘群性’而有教。群不仅为平面之展扩，而尤贵于有时久之绵延。教人类之群性者，此孔门之所谓‘仁’。教人类群性之达于绵延而不绝者，此孔门之所谓‘孝’。其为教之次第节目，则既曰‘修身、齐家、治国、平天下’，又曰‘尽己之性以尽人之性，尽物之性，而赞天地之化育’。尊德性道问学，一以贯之。致广大则以宇宙为全量，尽精微则以小己为核仁，极高明则以仁义为准则，道中庸则以孝弟为发轫。所谓齐家治国平天下，乃至尽物性而赞化育者，皆人类性分中所有事。教育贵于‘尽性’，层层扩充，亦层层包络”。这样，发于本然之善的道德情感，就必然引发大群意志的公心，从而赞天地之化育，实现修齐治平内圣外王，以推动民众的教化和历史的进步。
超越个人意志的大群意志，是“由欲转情”的内在动力，同时也是“摄知归仁”的根本原因，作为历史学家的钱穆将“历史”作为这一意志展现的证明，认为“中国人的心智常倾向于一种‘历史知识之要求’，总好把一切事象都安排在历史秩序的演进中，而来察看其前后变化的真实过程”。钱穆：《中国学术通义》，第34页。钱穆主张的是一种“民族文化生命史观”，人文生活是以民族历史的形式而存在的，个体的历史只是民族历史的一部分，个体意志融入到大群意志，就会实现个人和历史生生不息的发展。
四、余论：钱穆论“情”对儒家思想现代阐释的启发
在历史上，中华民族的礼乐文明正是人心之“仁”的呈现，即所谓“情深而文明”（《礼记·乐记》），意即文明起始于人情，人心之“情”原本中正平和、温柔敦厚，这样的人心之“情”深厚深远了，“文”，即儒家的礼乐制度、礼乐化育才能真正显明、展现出来。“情”之意蕴，关乎对于中华文明特质的理解，是儒家哲学思想体系的核心范畴之一，如何在其现代阐释中，既能够充分展示其丰沛的原初意蕴，又能够回应、合乎现代学术范式和框架，是一项非常艰巨和挑战性的思想任务，其思想方法和路径，又关乎整个儒家哲学、以至于整个中国传统文化的现代阐释和转化问题，故同时又极富现实意义。
钱穆始终认为“情”在整个中国文化中占有非常核心的地位，“中国人所谓‘道’，则必兼‘情’，本于情，始见道”。更指出唯有儒家思想真正道出了“情”的深微意蕴，“朱子言性即理，性之内即包有情。又说‘仁者心之德，爱之理。’把此理字观念兼容到内心情感上来。不失儒家之大传统。故其言大学格物致知必以吾心之全体大用与众物之表里精粗并言。则试问哪有撇开情感而可我心之全体大用的呢？故经验中必兼情感，而思维则只紧贴在情感上，此则惟中国儒家为能畅发其深义”。虽然钱穆没有关于“情”的专门论著，但他论“情”的思想几乎散见于所有的著述之中。钱穆论情，不再局限于传统的“性情”理论范式和个人的体认，而是立足于深入、细腻、广大的思想史视野，在关照和回应着西方传入的“知情意”的现代理论框架的同时，更加细腻地厘清了传统儒家“情”之意涵。综上钱穆论情的研究，对于儒家哲学思想核心范畴的现代阐释，我们可以得到以下一些启发：
首先，要能扎根于中国学术传统，注重传统儒学的涵养和体认功夫，充分尊重和理解传统论学的理论范式和历史经验，努力真正做到“温情与敬意”同时，不能简单套用和移植西方的学术范式，削足适履式地对中国学术予以勉强解读，那样就会造成中国思想发展史内在理路的断裂，并会增加对于传统儒家哲学原初意蕴的歧义和误解。
其次，要注重培养广阔深远的思想史视野，要从群体的角度、从历史发展的角度，来探讨一些核心概念范畴的内涵；不然，就概念论概念，很容易会割裂概念范畴的历史背景和具体语境，断章取义，执着名相，死在句下。
第三，要具备古今中西格局下的现代学术眼光，对现代以来传入的西方学术保持谦和开放、不卑不亢的学习态度，对现代学术知识分类、学科布局和论说模式充分理解，予以回应，择优选用，尽量推动传统儒学保持原初意蕴的同时，融入到现代学术的话语体系和共生对话的有机生长之中，实现儒学在现代世界的意义生成。决不能固步自封，漠视无视现代学术话语体系，那样，就会造成自说自话的局面，失去了学说的公共性和现代性，弄不好就会孤芳自赏，成为少数人情趣化的精神消遣，甚至成为博物馆里没有生命的古董。
钱穆论“情”，既不固守传统论学范式，又不盲目拒斥或生搬硬套西方理论框架，体现了一种古今中西交错互质的学术格局和历史眼光，就是钱穆治学方法经常强调的“门户之见不可有，而异同是非之辨不可无”的生动体现，这种治学方法既是开放的，又具有充分的文化主体自觉，是值得今天学人认真学习和汲取的。
谭惟（1980—），女，四川安岳人，哲学博士，北京语言大学中华文化研究院助理研究员、硕士生导师，主要研究方向为中国古代哲学。
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