刘立壹：古史“层累”与典籍译介古史“层累”与典籍译介
中国典籍翻译·2021年秋之卷
2021·AUTUMN
古史“层累”与典籍译介古史“层累”与典籍译介
——理雅各的《尚书》译本及其中国古史观
文 | 刘立壹
提要
19世纪来华西人携域外学术资源切入中国古史研究，提出了不同于当时中国本土学者的观点。汉学家理雅各不囿于当时的经学传统，在其《尚书》译本中阐述了中国古史观。本文围绕理雅各《尚书》译本，探讨了他的中国古史观及其思想根源，并尝试从译介视角厘清其古史观借助译本在域内域外的传播路径。
关键词：理雅各 《尚书》 古史层累 典籍译介
本文系国家社科基金“十九世纪英文汉学期刊对中国文化典籍的译介研究”（16BYY060）与山东省高等学校“青创科技计划”项目“近代来华汉学家对儒家典籍的译介及其当代启示”（2020RWC006）的阶段性成果。
汉学家理雅各在19世纪中国典籍英译史和中西文化史中占有重要的地位。其译本因考证详细，融学术与翻译于一体，历百余年而不废，始终是西方汉学家研究中国典籍之首要参考译本。宗教史家吉拉德（N. J. Girardot）于2002年曾称，理雅各作为译者，其功绩广受赞誉，但其研究的“历史广度和知识深度”（historical scope and intellectual depth），却仍未得到充分认识。这句话即便在现在看来，仍不过时，特别是其学术研究与中国本土学术的互动，仍有研究空间。本文即以其《尚书》译本为中心，尝试在其中国研究的“历史广度和知识深度”上做一些探索。在理雅各的研究方面，历史、宗教、文化、翻译等领域学者各从其专长领域出发，做了一些开创性的研究。本文拟以之前学者的研究成果为基础，结合史料，探析理雅各《尚书》译本在域内域外流传之迹，厘清其传播路径，并兼谈理雅各译本中所阐述的疑古观与中国本土学术之渊源，以及其疑古思想之来源。本文所言古史观主要指疑古观，“古史”主要指夏商周及之前的中国历史。
一、理雅各《尚书》译本中的中国古史观
西人对中国古史的关注始于明清之际来华的耶稣会士。他们对中国历史多褒扬之辞，以为其适应政策服务。耶稣会士的著述传到欧洲引发了欧洲17、18世纪的古史大讨论。这些讨论和当时兴起的怀疑论等思潮一同动摇了当时统治欧洲的圣经史观，加速了圣经史观的解体，促进了近代史学的建立。19世纪来华西人对中国古史的关注似乎始于裨治文在《中国丛报》上发表的关于三皇五帝的系列文章，但这些文章只能称为介绍，并未从学术角度探究中国古史。关于中国古史最有价值的讨论始见于理雅各的《尚书》译本。
理雅各《尚书》英译本初版于1865年。此译本除了提供《古文尚书》58篇的译文外，还附有详细的注释以及前言。译本的学术价值某种程度就蕴含在长达207页的“绪论”（The Prolegomena）部分。在这一部分，理雅各试图厘清《尚书》学史的流变。他不为当时主流的学术观点所左右，力主《古文尚书》非伪，于汉宋两派，皆能兼顾。本文重点不在其今古文《尚书》之辩及翻译策略，而在其作为一名汉学家对中国古史之观点及其译介与传播。
理雅各在其《尚书》英译本中表现出很强的疑古倾向。虽然，章学诚有“六经皆史”之说，《尚书》载尧舜以下之史，但此处“史”为载道之史，不容置疑。而理雅各在其译本中大胆质疑中国古史。他不以今文古文为标准来看待《尚书》，把《尚书》分为不可信的“唐书”“虞书”，和比较可信的“夏书”“商书”“周书”，视尧舜为部落首领，禹之治水为虚构，从而把经学典籍《尚书》解构、还原为一部史书，把其纳入到史学的研究框架中去，这某种程度上可视为20世纪初中国疑古思潮之先声。理雅各以西方学术传统切入中国古史研究，把中国古史分为信史和传说，以一种真实与虚构、史实与传说二分的方法来审视《尚书》中的尧舜禹。他一方面认为，《尚书》中有关尧舜禹的记载以及尧舜禹之间关系的描述明显带有传说的性质。另一方面，他又称尧舜禹皆为历史人物。
禹在理雅各的古史观中占有重要的地位。理雅各虽然认为禹的功绩是后人的虚构，但却格外强调禹和尧舜的不同。他认为，尧舜是“最早进入中国的部落首领”，而禹则是“中国历史上第一位统治者，是夏朝的开国之君，传国四百五十年。这足可把他和尧舜区分开来，也表明中国诸部落走出部落首领统治阶段，开始出现由君主统治的国家。”对于禹终结禅让制，开启家天下，理雅各认为这从另一个角度说明了禹是一位历史人物，是中国第一位君主。理雅各在其1879年《东方圣书》版《尚书》译本中又重点强调了他这一观点。
既然禹的功绩是虚构的，也就意味着尧到禹时的洪水也是不实的，“洪水的极限也就是发生在黄河，也很有破坏力”。他批驳了马礼逊、麦都思等大多数来华传教士认为中国尧舜时期之洪水即圣经所载的大洪水的观点。他的批驳很有见地，体现出一位汉学家不从众说、独立客观的精神。但同时，理雅各认为，《尚书》洪水的记载虽非《圣经》中的大洪水，但却是迁徙到中国的先民对诺亚大洪水记忆的残留，这样“洪水说”就又和中国人西来说及《圣经》联系到了一起，有“文化帝国主义”的嫌疑。
理雅各认为商朝历史是可信的。他认为，商汤之前的历史“传说与叙事混杂在一起，这在《尚书》的第一二部分尤其明显”，从商汤开始，“我们才可以说能够迈着些许自信的步伐踏进中国历史”。19世纪末殷商甲骨的发现基本证实了理雅各的这一看法。理雅各虽认为商史为信史，但真正的国家开始于周代。商汤和夏桀之间的战争，在他看来也仅是商部落和夏部落的战争。理雅各还给予秦始皇颇为客观公允的评价，“帝国的边界大大地拓展了，人口大量增加”。他认为秦始皇的功绩还没有受到历史学家应有的重视。
以当前的观点来看，理雅各援西学入中学，不囿于清末的经学传统，敢于通过《尚书》的翻译怀疑前说，提出了和当时中国学者颇为不同的观点，这些观点置入到晚晴的学术背景中去看有着相当的价值。而且，理雅各译本中所传达出的古史观有很强的疑古倾向，对民初“古史辨派”的疑古观念有着一定的影响。
二、理雅各古史观与“层累”：以其《尚书》译本为中心
理雅各《尚书》译本中的古史观和以顾颉刚为代表的民初“古史辨派”的疑古主张有着一定相似性特征。20世纪20年代，以顾颉刚为代表的“古史辨派”，通过对《尚书》《诗经》等古典文献的考证、辨伪，力图把上古史中的神话和历史分离开来，形成了非常有影响的疑古思潮，并提出了“层累地造成的中国的古史”理论。余英时先生称这一理论“有系统地体现了现代史学的观念”“在史学观念上……突破了传统的格局”，因而“我们不能不承认顾先生是中国史学现代化的最先奠基人之一”。关于顾颉刚的疑古观及其“层累”理论的来源，已有诸多讨论，归纳起来大概来自几个方面：姚际恒等人的本土疑古传统、康有为的《新学伪经考》、胡适的引导、由戏曲民谣对历史的反观、进化史观，以及通过各种渠道传入的西方汉学家的疑古思想。而理雅各即是民初疑古思潮之前的一位颇有影响的英国汉学家。他从西方学术资源入手在其《尚书》译本中提出了对中国古史的独特见解，其中一些观点的确和“层累理论”有相似之处。
理雅各把《尚书》分为不可信的“唐书”“虞书”，和比较可信的“夏书”“商书”“周书”，认为尧舜时代为传说时代，自商朝为信史，周代始具有完整而确定的国家形式。从而打破了“愈古愈美”的古史观，这本身和顾颉刚提出的“打破古代为黄金世界的观念”来破除非信史有着相似的进路。
理雅各在其《尚书》译本中，也察觉到了中国古史中有和“层累”相似的现象。顾颉刚“层累地造成的中国古史”包含着以下三个层面上的内容：第一，“时代愈后，传说的古史期愈长”；第二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。第三，我们即使“不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”，如“我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏商史”。顾颉刚于是形成一个假设：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”理雅各虽然没有如顾颉刚那样，由历史现象上升到理性思考，理论性地总结出“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，但他隐约认识到了类似层累的古史现象，如他看到了孔子时代对尧舜的放大效应。理雅各从《尚书》中看到，商汤克夏，武王伐商，都未引证尧舜以为新政权的合法性辩护，连孔子眼中的圣贤周公都未诉诸尧舜以支持周的初建，他对此感到吃惊，并进而考察其他典籍，发现《诗经》也无尧舜的影子，而《易经》也只提及尧舜一次，也只是在一般认为是孔子所做的附录中，其真实性也值得怀疑。于是他得出结论：“可以肯定，在周代，尧舜才享有之前他们未享之荣耀地位。尤其是孔子，他把尧舜视为英雄，赋予他们可为万世景仰之所有美德。”而到了战国时期，孟子“秉承孔子之精神，把对尧舜的颂扬又向前推进，使之成为天下之楷模”，因为孔孟二哲的努力，尧舜被“缔造为天下最伟大之圣人”，尧舜被称为“帝”，“所有激起人们对尧舜自然联想的描述都要归功于孔孟。因为孔孟，尧舜被塑造成和周代诸王一样统治广大领土的君王”。理雅各观察到周之前文献几乎不提尧舜，直到孔子时才把尧舜塑造为“英雄”，孟子时更被“累积”为“天下之楷模”。这实际上和顾颉刚“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”有着相似之处。此处，理雅各从古书记载之变化寻找疑史证据，和顾颉刚切入古史从而建立其“层累”说的进路也十分相似。顾颉刚也通过类似的路径来辨析古书年代，从古史的变化去探明古史真伪，“东周的初年只有禹，是从《诗经》上可以推知的；东周的末年更有尧、舜，是从《论语》上可以看到的。《论语》中二次连称尧、舜，一次连称舜、禹，又接连赞美尧舜禹。可见当时确以尧、舜在禹之前。于是禹之前有更古的尧、舜了。”这种从传世文献出发考证古史真伪的方法，从民国始就有学者质疑，如张荫麟称这种方法误用了默证法。
理雅各还由对桀纣的“积毁”看到了对圣王的“积誉”。早在春秋时，子贡就指出商纣王恶，是万恶归之的结果，“纣之不善，不如是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉”（《论语·子张》）理雅各在其《尚书》英译本中则指出，“桀纣都非邪恶之猛兽，正如汤武并非美德之化身”，夏商和周一样，大概都是“因资源耗尽，无力抵抗而灭亡，而其末代君主也和周赧王一样，并非暴君，只是羸弱的庸君”。此处，理雅各比子贡更进一步，由怀疑桀纣之“不善”并非“如是之甚也”，到敢于怀疑汤文武之“善”“不如是之甚也”。但理雅各当时应未读过上述书目，其观点应为其独立提出。他力图冲破历史的迷雾，透析其背后的真实。他看到了后世对这些历史中心人物善与恶的“愈放愈大”，虽然未能如顾颉刚从这类现象抽象概括出“层累说”，但我们也应看到，处于19世纪中后期的理雅各在“经书即信史”的时代，敢于冲破当时既有古史观，质疑儒家尧舜禹汤文武的圣王体系，这是有一定的历史意义的。
理雅各于19世纪中后期在其《尚书》译本中提出的疑古观，局部地、片段地涉及到对“层累”现象的思考。透彻地理解包括理雅各在内的西方汉学家对中国古史的思考是考察西方汉学家和“古史辨派”思想渊源的前提和条件。那么，记载理雅各的古史观的《尚书》译本经历了怎样的传播流布，才对约半世纪之后的民初古史学界产生了学术上的影响呢？从译介视角，了解译本的传播轨迹无疑会有助于我们了解这一问题。
三、理雅各《尚书》译本之域内域外传播
当前典籍译介研究多强调译本的域外传播及影响，对译本在中国本土的传播及其与中国本土学术的互动似乎不够关注。似乎译本完成后，即和中国本土学术脱离，完全变成西方学术的一部分。这是研究中国典籍外译的应有之义，无可厚非，但典籍译介是一个非常复杂的现象，译本出版发行后，即脱离译者之手，踏上了其独特的文化传播之旅，其传播可能不仅是单向的，流布到海外，与海外汉学产生某种互动。传播还可能是双向的、多渠道的。译本所承载的学术观点在复杂的传播过程中，促成了中西学术的共融，学术得以勃兴。这在晚清民初是一种比较常见的现象。而理雅各阐释其古史观的《尚书》译本便是这样一个佳例。
理雅各《尚书》译本于1865年在香港的The London Missionary Society’s Printing Office出版后，即开启其域外传播之旅。包括其《尚书》译本在内的《中国经典》（Chinese Classics）成为西方世界了解中国文明的重要文献，成为西方学者研究中国相关学问的必备书籍。在西方诸多引用理氏此书的著述中，对民初古史界影响最大的当属在美国任教的德国汉学家夏德（F. Hirth）1908年出版的《中国古代史》（The Ancient History of China to the End of the Chou Dynasty）一书。夏德在书中大量引用理雅各《尚书》等《中国经典》的英译本和法国汉学家沙畹（Edouard Chavannes，1868—1918）的《史记》法译本。夏德本人对中国古史虽未有创获，但其所引用的汉学家理雅各和沙畹皆为当时西方最负盛名的汉学家。如夏德征引理雅各《尚书》译本“绪论”中的武王依靠西夷战胜商纣王、商朝崇拜上帝等观点。而且，理雅各译本中所转述的其他西方汉学家的史学观念也被夏德所引用，经由夏德的《古代史》一书在民初古史界产生了深远的影响，如理雅各译本中记载了法国汉学家毕欧（Edouard Biot，1803—1850）所提出的《禹贡》为传说这一看法，为夏德所引。除古史观点的引用外，夏德更视理雅各为一位可信任的译者，大量征引其译文，以为论证。李孝迁认为：“夏德对中国古史的大胆怀疑，一方面渊源于沙畹，另一方面也深受理雅各的影响，他不仅大量引用Chinese Classics，而且也接受理雅各的疑古思想。”这一观点是基本准确的。夏氏著作随后在民国中国本土的广传无疑提高了理雅各作为中国典籍译者和汉学家的声誉。
从当前的资料来看，理雅各的《尚书》译本也传播到日本，并对日本学者的中国古史研究产生了一定的影响。从文本流传角度看，白鸟库吉《支那古代史的批判》原稿多处引用包括理雅各在内的西方汉学家的疑古观点。虽然他开创性地提出《尚书》中有关尧舜禹的记载是儒家以天、地、人思想为基础所创作出来的这一观点，但其他如“《尧典》《舜典》《大禹谟》等《尚书》之文，决非其当时之记载”，“每篇必以‘曰若稽古云云’之语起笔，此如同言‘由今往昔’”，这些观点则可依稀在理雅各《尚书》译本点中窥到。且白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”支持者饭岛忠夫的《支那古代史论》多次征引理雅各的《尚书》译本。田崎仁义1924年在日本出版的《中国古代经济思想及制度》一书。此书第三编第三章《〈尚书〉中尧舜时代之统治机关及其行政》对理雅各《尚书》译本序言中的疑古观有较扼要全面的介绍，并引用其1879年《东方圣书》版《书经》，并重点强调理雅各认为尧舜禹为真实历史人物这一观点。
理雅各的《尚书》译本面世后不仅在域外流布，而且在中国本土也有所传播并可能直接影响了当时的古史学界。在理雅各1865年译本在香港发行后，1904年上海书局也有《华英竹书记书经合编》出版，扉页标有“光绪甲辰仲夏，上海书局石印”。且此书序言有：“英国进士雷祈师（即理雅各名字Legge之音译——作者加）君所译华英四书五经，久已著名”“其书久已告罄，购买不易”等语，虽作序者金约瑟概为西人，且序言多溢美之辞，但从其“久已告罄，购买不易”这一信息看，1904年前理雅各《尚书》译本就应该在域内有所流传。1936年，贺昌群在讨论西人中流行的各种中国文明西来说时，写道：“他如孔好古（Conrady）之《中国》（China, p. 428），理雅各（J. Legge）译《中国经典》（Chinese Classics Vol.III）《书经》之“导言”（Prolegomena, p 189）亦各有说，纷纷莫定，不能备述，大抵都以中国古代文明发源西方，可以概言。”他直引理雅各《尚书》序言，指出理雅各所提中国文明西源之主张，如非细读，概难引证如此详细准确。可以推知，理雅各的《尚书》译本及其疑古观点在民国古史界应有所传播。而且，贺昌群此文介绍理雅各时，还提到上海书局石印版的《华英四书》：“上海书局石印《华英四书》，光绪三十年，金约瑟序译者雷祈师。”由此可知，1904年上海书局不仅出版了理氏《华英竹书记书经合编》这一《尚书》译本，而且还有《四书》译本，据此推测，上海书局1904年很可能石印出版了理氏整套《中国经典》。随后，1940年北平“文殿阁”书庄影印出版《中国经典》五卷。杨宽1941年在其《中国上古史导论》一书征引理氏《尚书》译本中的疑古观点时，写道：“勒奇（James legge，著Chinese Classics vol. III, London.）亦谓《尧典》篇首‘曰若稽古’，乃后世传说之证。”他吸纳理氏在《尧典》“曰若稽古帝尧”译注中所传达的《尧典》为后人所写这一疑古观念，以证明《尧典》非“尧舜时实录”。理雅各《尚书》英译本及其中的疑古观念大概在清末民初已经在本土学术界有所流传。
但值得注意的是，理雅各《尚书》译本的域外传播和中国本土的学术发展难以割离开来。民初古史研究的勃兴和外来学术的输入有着密切的关系。李孝迁详细地勾勒出包含理雅各在内的西方汉学家的疑古思想和民初古史辨运动之间的互动关系，其特别贡献之一在于他经详细考证指出，夏德所著《中国古代史》这部概述性质的中国古史作品对于西方疑古思想在中国本土传播之功绩，并厘清了传播的路径。他认为：“夏德《中国古代史》对胡适、顾颉刚均有所影响，对古史辨运动的兴起有推波助澜之功。”这一结论甚为可信。理雅各《尚书》译本借由夏德《中国古代史》的大量征引，以及部分疑古观点的转述，对民初的“古史辨派”产生了一定的影响。
而且，随着清末民初大量日文著作的汉译，吸收了理雅各《尚书》译本中古史观念的日文著作也转而间接影响了国内的古史界。如田崎仁义1924年在日本出版的《中国古代经济思想及制度》一书，1936年被译成中文。而且，近代中日文化交流频繁，留日学者的转述也或是理雅各《尚书》译本及书中古史观传布国内的路径之一。晚清民初大量国人留学日本，对日本疑古论以及西学渊源当也十分熟悉。这些留日学者对日本疑古论的西学渊源也有所了解，归国后通过著书讲学加以传播，也应该是合理的推测。
综合来看，理雅各《尚书》英译本在出版后，其传播是一个多途径、多渠道的模式，既有以文本形式在域内直接流布的情形，也有经域外学者转述、再被译介回国内的情形。译本的直接间接、域内域外的传播，和民初本土学术土壤中所孕育的古史思想互相激荡，形成了民初蔚然大观的疑古大潮。
四、理雅各《尚书》译本中的古史观：西学视域下的经学
理雅各《尚书》译本中的古史观的思想来源是什么？如果说，顾颉刚先生的疑古观及其“层累”理论的来源是中西合璧的产物，那么理雅各《尚书》译本中所阐释的疑古观则主要源自西方学术资源。费乐仁（Lauren F. Pfister）和吉拉德从宗教思想、哲学流派、教育背景、西方思潮等方面分析了理雅各以怎样的西方资源去翻译中国经典。如果我们不是泛泛讨论，而是具体探析理雅各审视中国经学典籍《尚书》中的古史时受到哪些西方学术资源的深刻影响，可能有一些要素尤其值得我们关注。
理雅各的古史观受到历史进化论的影响吗？理雅各在他1891年出版的译作《庄子的作品》中，评价混沌神话时用到了进化论。虽不能确定他在翻译《尚书》时是否已经了解进化论，但他在其译作中的确表现出一种历史演变进化的观点。例如，理雅各在比较《舜典》和《竹书纪年》后，发现《舜典》记载舜周围有二十二位大臣，而在《竹书纪年》中只出现禹和皋陶，从而认为《竹书纪年》所载更为合理，而《尚书》中所说的二十二人不符合“人类进步的规律”（laws of human progress），是臆断者希望把“黄金时代和强盛的帝国”置入中国早期历史中去。可以说，理雅各基本上遵循着历史进化观来阐释《尚书》中的古史记载。
西方的史学和历史评断学也是他阐释中国古史的重要理论来源。“对神话与传说持怀疑态度是19世纪西方史家在古代史研究中取得进展的重要因素”。稍早于理雅各的英国历史学家格洛特（George Grote，1794—1871）在对古希腊史的研究中，区分材料中的历史与神话，否认了神话与传说为信史。理雅各把《尚书》所记载的古史分为信史和传说大概受到这一西方史学传统的影响。再则，19世纪德国历史评断学的兴起，巨大地冲击了当时的神圣历史和圣经史观，也潜在影响到他对中国古史的阐释。开创近代高等评断学的杜宾根学派代表人物之一施特劳斯（D. F. Strauss，1808—1874），于1835年出版了《耶稣传》。在这本书中，他认为福音书中关于耶稣神迹和超自然事件的描述是神话，而非历史。尽管，施特劳斯的本意是要剥去附着在耶稣身上的神话外壳，以揭示神话背后基督教的真理，但无疑这种释经方法也会动摇人们对基督教的信仰。查尔斯·亨尼斯在1838年出版的《基督教起源》一书中，把施特劳斯神话理论介绍到英语世界，随后，1846年英国作家乔治·爱略特把《耶稣传》译成英文出版，结果大为畅销。1860年3月，《论文与评论》的出版，代表英国宗教界主流观点的“圣经无谬”（biblical infallibility）论受到激烈的挑战。在其书中，施特劳斯以一种历史批判的方法，把历史的耶稣和施神迹的耶稣分开来考察。而理雅各对尧舜禹的阐释方法如出一辙：把尧舜的功绩视为虚构，而作为部落首领的尧舜则是真实的历史；把传说中的禹的功绩视为传说，而作为夏王朝建立者的禹则是真实的历史。
理雅各正是带着这些西方的学术传统切入到中国经学要籍《尚书》的研究，提出他的疑古观。于是，《尚书》1865年出版时书名被译为The Shoo King or the Book of Historical Documents，既没有译出“尚书”的含义，虽然他知悉“尚”字意为“古老”或“价值非凡”，更未能传达出《尚书》所蕴含的经典内涵。或者说，《尚书》在理雅各眼中已失去其在中国士人心目中无比尊崇的经学要籍地位，一变而成为西方汉学视域下的中国历史文献集。而他本人在七年之后（1872）出版的《春秋》英译中，同样以史学入手，否定《春秋》的书法、义例、褒贬，消解了其经学典籍之崇高地位。但同时我们也看到，相比于其后的沙畹彻底否定尧舜禹为历史真实人物，马伯乐（H. Maspero，1883—1945）更进一步把《尚书》中羲和、重黎的记载当做神话材料来研究，且都视夏商为不可信的历史，以及白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，理雅各还是保持了些许对中国经学传统的尊重，其研究亦反映出西方学术与中国经学之间的某种张力。
当前中国本土的古史研究从怀疑古史，步入古史重建，而西方的中国古史研究似乎还一直保持着强烈的疑古传统，就延续了这一疑古传统。而理雅各于19世纪中后期在其《尚书》译本中所阐述的疑古观只是西方这一学术传统脉络中的一环，并因缘际遇和民初域内的古史研究发生了令人着迷的学术激荡。
刘立壹（1976—），男，山东胶南人，历史学博士，山东建筑大学外国语学院教授、硕士生导师，主要研究方向为典籍翻译。
作者简介