朱捷：日本战后中国近世思想史研究的滥觞

中外文化交流·2021年秋之卷

2021·AUTUMN

日本战后中国近世思想史研究的滥觞

文 | 朱捷

提要

战后日本学者的中国思想史研究具有明显区别于战前的某些特质，这些特质大多在岛田虔次的《中国近代思维的挫折》当中有所呈现，岛田基于此作的中国研究认识论与方法论为战后日本的中国近世思想史研究奠定了一种基调。自岛田起，以广义层面的阳明学作为切入点，进而探讨中国思想的近代性问题，成为日本中国思想史研究领域的主流学术范式，尤其是其对中国思想史研究视角做出的转变，以及基于新视角对中国“近代思维”的探索为战后日本的中国近世思想史研究打下了坚实的基础。本文试图对岛田“挫折”论的思考理路及其对后世相关学者的影响进行细致的考察与论证。

关键词：日本中国学    岛田虔次   《中国近代思维的挫折》   阳明思想

本文系江苏省社会科学基金项目（19WWC005）、南京邮电大学科研启动基金（人文社科类）（NYY219014）、2019年度高校哲社科一般项目研究成果（2019SJA0101）的阶段性成果。

日本的中国学不但是中国的思想文化问题，同时也是日本的思想文化问题。二战后，出于应对新一轮世界格局变化的需要和对自身历史经验教训的反省，日本中国学的学理建构与方法论均发生了巨大的变化。中国近世的儒家思想，特别是广义层面的阳明学为这一转型时期的知识生产提供了极为重要的思想资源。

日本学士院院士岛田虔次（1917—2000）作为日本中国思想史研究领域最早提出“中国的近代”问题，在战后日本学术界最早对战前历史观进行反省，且最早作为担当克服所谓“亚洲停滞论”这一重要历史课题而展开研究的学者，他成功构建了始于王守仁（号阳明，1472—1529），经由泰州学派，终于李贽（号卓吾，1527—1602）的中国近代思维发展理论。

岛田以京都学派的时代划分作为其对中国近世思想史诠释的一个理论框架，以一种“运动型”的叙述模式来分析中国的近世儒学，用“启蒙”“解放”等一系列观念来解释明代心学思想的发展系谱。虽然其中不乏对我国学者嵇文甫（1895—1963）、容肇祖（1897—1994）研究成果的借鉴，但却并不影响岛田关于中国近世思想史的诠释成为战后日本中国学研究领域的一个经典。特别是其对传统中国思想史研究视角做出的转变，以及基于新视角对中国“近代思维”的探索，可以说为战后日本中国思想史研究的认识论与方法论奠定了基调，打下了坚实的理论基础。

从日本此后的中国研究，至少是中国思想史研究界的情况来看，以阳明学作为中国思想史研究的一个切入点，进而探讨中国思想的近代性问题，俨然成为战后日本中国思想史诠释的一个主要基调，并为后来的学者所继承和发扬。因此，岛田也被视为“引领了战后中国近世、近代思想史研究的东洋史学者”。

一、“中国基体论”研究视角

岛田的专著《中国近代思维的挫折》于1949年出版，该著作脱稿于1948年4月，比中华人民共和国成立早一年半，而岛田对其内容的构想则形成于更早时候的7年以前，亦即1940年、太平洋战争爆发的前一年。相较于丸山真男（1914—1996）著名的《日本政治思想史研究》（『日本政治思想史研究』）早了3年。

对于中国，“在大约同时期构想成熟的丸山真男的《日本政治思想史研究》依然认为中国是个停滞的社会（这并非丸山氏本身的责任，正如丸山本人在该书‘后记’中所述，当时中国学界的主流观点就是如此）”。那么，如果将同时期日本中国学界的主流观点与战后中国研究的新风潮结合看来，岛田的研究在克服“中国社会停滞论”，以及与此互为表里的、从内在连续性的角度对中国思想史加以把握的研究意图等方面确实具备了先行于时代的前瞻性。

岛田秉持京都学派中国学“唐宋变革”的一贯立场，但岛田对京都学派以往不受重视，甚至被一度贬低的明代学问，尤其是明末清初转型时期思想界对中国思想史脉络新一轮展开（晚清革命等）的内在影响与启蒙价值做了突破性的再发现与再评价。

以王守仁在《传习录》中言及的“大同”（最早出自《礼记·礼运》）思想、或者说是理想为例，在岛田看来：

这样的大同说作为“天下为公”的共产主义乌托邦思想，对清末的改革主义者康有为、革命家孙文有很大的影响，这是周知的事实，即便在这之前太平天国洪秀全的宣传册当中也被大力歌颂。当然，阳明所言及的（大同）并没有康有为、孙文那般重大的意义，但总之强调“万物一体之仁”思想并最终说出了“大同”还是应该引起注意的。

另一方面，岛田认为，“宋学、或者说朱子学必然会发展为阳明学”。那么，作为阳明学核心思想的“万物一体之仁”作为上承朱子学、下启“大同”说，继而延绵至清末，可以说是一种中国式思想的延续与发展。它从一开始便形成一股暗流，最终浮出地表，并成为晚清革命的一股强大思潮。

所以岛田说：“强调‘万物一体之仁’思想并最终说出了‘大同’”的阳明思想“还是应该引起注意的。”“应该引起注意”的深层含义，即是岛田希望明晰上述“大同”思想在朱子学→阳明学→晚清革命这一历史脉络中的延续性，继而从一个具体的侧面来反驳明代学问无思想、无价值的同时，证明中国历史在思想史层面的一贯连续性。

此外，譬如岛田所论证的宋以后新儒学向“内”的（如“吾性自足”）展开、而追求“内面主义”的巅峰即为阳明学；王阳明“良知”说的成年状态为李贽的“童心”说；王阳明对“德”内含平等性的狂热追求与此后平等观念的内在联系等一系列思想课题，都包含了其对明代学问价值肯定、强调中国思想史内在连续性的意图。

而岛田对上述连续性进行探究的一个基本立场即是从“中国基体论”视角出发的，他在《朱子学与阳明学》（『朱子学と陽明学』）的《后记》中，谈及自己理解阳明学对朱子学的继承关系时说：“尝试着将‘朱子学→阳明学’自始至终都作为中国的‘朱子学’‘阳明学’来理解，是本书创作过程中始终持续的一个中心思想。”换言之，将自身的研究视角置于“中国”这一“基体”内部，来理解明清思想史的连续性问题是岛田中国研究的一个基本立场。

上述伴随带有“中国基体”性质的先行研究为战后日本另一位具有代表性的中国思想史研究者沟口雄三（1932—2010）的处女作《中国前近代思想的屈折与展开》做了坚实的铺垫。此铺垫一方面表现在对明代学问的重新评价（重新评价内含了对“延续性”的肯定与“中国基体论”的原型），另一方面则主要体现在对日本知识界对欧洲学问的态度与理解层面。

岛田在1970年回溯创作《中国近代思维的挫折》之时，对学界主流，即当时基于唯物史观解释世界史发展阶段这一通行法则时说：

即便在当时，我当然也没有将用唯物史观解释的发展阶段论视为普遍妥协的，即所谓“科学的”概念作为前提，即便是非常常识性意义上的西洋模式的三阶段说，但既然作为一种操作上的假说，作为前提它也未必是一义的。

换言之，即便沿用欧式模式，当它实际运用于中国史之时，其内涵也应该是符合中国个性的，即在“中国基体”观照下的阶段划分。

而其继承者沟口甚至提倡直接放弃“中世”“古代”等的时代划分，并根据中国的实际情况，来创造出属于中国自己的发展阶段。在此意义上，将沟口视为激进派的岛田应该是合理的。

二、“挫折”史观之意涵

岛田在其代表作《中国近代思维的挫折》中，通过对明代王阳明、历经泰州学派，到李贽（即阳明学左派学问）思想演变轨迹的探索，发现了中国近代市民意识、近代思维的萌芽（认为李贽的个性化主体适合欧洲市民社会）。

虽然就结论而言，岛田认为在现实中国的历史中由于近代思维产生的过早，所以最终不得不遭遇挫折。但这一挫折对岛田来说，自始至终都是“近代思维”的“挫折”。它是作为西欧产物的“近代思维”在另一个历史基体的“挫折”。那么，毋庸置疑，对上述意义的“近代”探索必然会援用西方的近代概念，或者说是日本明治维新以来的近代概念。

例如从岛田分析“天人分裂”产生的人欲之个人（内在自然）对天理性社会（外在规范）的自立可以窥出欧洲近代市民社会的“神人分裂”。可以说，岛田理念中“近代”过程内涵了将人欲之自然视为与既存天理相离心、相对抗的运动过程。当然，其中也包含了个性自我之自律的萌芽。具体到李贽，岛田将其“童心”说视为王阳明“良知”的成年形态，继而将李贽视作“中国近代思维的一个顶点”，亦是站在上述立场所做出的判断。李贽对既成（准确地说是时代主流、朱子学式）“天理”的决绝反叛，使其陷入了孤立之境，但对孤立之境视若罔闻，则造就了其“个”性化的存在。而在这一意义上的“个”，在中国思想史脉络里，被黄宗羲（1610—1695）、顾炎武（1613—1682）和王夫之（1619—1692）等人所排斥，被他们视为异端，并成为了岛田“中国近代思维的挫折”。因为，对岛田来说，李贽的“个”具备西欧式近代萌芽的性格，它更适合在欧洲市民社会的环境中发展，而不适宜在中国这一异西欧脉络的“基体”内延续。

因此，岛田的“挫折”是西欧式近代萌芽在中国历史脉络里的挫折，而非“中国思想史”在延续性层面的“挫折”。

沟口就曾在评价岛田的上述著作时指出：

岛田氏所说的“挫折”并不是在“中国思想史的挫折”这一意义上使用的。不仅如此，甚至可以说，岛田氏是最早地、并且正确地提出“要把握明清之间连续的基础结构”（《中国近代思维的挫折》序）、并以此作为自己的研究课题的学者之一。在其思考的根柢处，内含有岛田氏的如下意图，那就是要发现宋代以后儒学思想之历史性展开的独特表现，据此研究成果来打破“亚洲停滞论”这一无稽之谈。

事实上，遭遇上述“挫折”，岛田认为：“与其说是历史发展阶段的问题，不如说是更深层次关于文明的问题。”即固有中华文明根植于庞大中国“基体”的问题。具体言之，即：

宋以后的中国，特别是其精神史，如果将欧洲史作为典型来测量的话，从文艺复兴前后开始到启蒙时期的诸多现象都在异常缓慢并且零散地进行着，但这未必是不成体系的，在其根部深受中华文明固有性格的影响，是在这一影响下逐渐展开的，其底部有着一贯的精神构造与意识态度。

所以，中国未能通过自身变革到达“近代”，以机械文明、资本主义、市民社会等关键概念为代表的“近代”，在岛田看来是宿命之事，这也不妨碍岛田对中国文明的一贯态度。他认为，中国的文明毕竟是自成体系的，并且，“作为自体，它是活生生得，并且孕育了无限的可能性”。

基于上述认知立场，岛田甚至自觉地从中国思想史脉络的展开之中，发现了“中国的近代或许存在另一种异样展开”的可能性，产生了“宋代以后中国与欧洲近代（14、15世纪左右开始的时代过程，而非19世纪、20世纪从西欧文明当中理念化的‘近代’）并行的直观感觉”。

可以说，岛田在充斥着“近代主义”式价值判断的年代里，用“近代”标尺在不同的基体里丈量着迥异脉络中的思想成分；在作为“近代主义者”的同时，对中国文明（主要为儒教）也怀有“满腔共感”。在思想的矛盾与调和中徘徊前行，在此意义上，岛田的“挫折”史观意味深长。

三、异样的继承

从上世纪50、60年代的山下龙二（1924—2011）、岩间一雄（1936—），到80年代的沟口雄三，这批知名的中国思想史研究者都与岛田享有共通的问题意识，并且也对其理论提出过异议。比如，山下否定岛田构建的那条关于“近代性”的演化道路，认为从王阳明到泰州学派再到李卓吾，他们身上均带有浓厚的宗教色彩，基于此，并不能将王学左派思想的发展轨迹称为是具有反宗教性质的“近代性”演化。但实际上，除了所谓的“宗教性”概念，山下的基本研究思路与岛田的极为接近。

而80年代的沟口雄三则直接将岛田对中国传统的那种“可能性”与“直观感觉”转化为了必然性前提，继而在中国思想史的理论研究层面加以把握。比如，在谈及自己的研究与岛田的差别时，沟口说：

就我而言，我从一开始就把理解中国之独特性当成是自己的任务，不是对此项工作放弃与否的问题，而是把它看成必须的前提，我甚至认识到，放弃这一点就是不去读解中国。我想认清在相对的独特性意义上的完备而又不完备的中国。

上述“必须的前提”反映了沟口对岛田学问的复杂态度，亦即带有在继承层面的批判性色彩。一方面，可以说，沟口忠实地继承了岛田“把握明清之间连续的基础结构”的研究理念，将“发现宋代以后儒学思想之历史性展开的独特表现”视为研究的首要课题，并逐渐将这一带有“基体展开论”性质的方法论贯彻于自己的中国研究之中，并最终才发展成为“作为方法的中国”。

沟口曾谈及岛田的研究对自己的影响：

岛田氏的此种研究意图，以及相关附带的一些具体观点，例如应当从连续性的角度来把握明清时代、要对儒学的作用给予积极的评价、中国的近代的完成应是人民共和国而不应是资产阶级市民革命，等等，所有这些地方都是能够引起我本人共鸣的地方，换言之，我在这一切问题上都只不过是岛田氏的后进晚辈，属于受到启发而动的“后发展”。

而这些“启发”，无疑构成了沟口中国学最核心的思想理念，也为沟口中国研究方法的最初设定提供了“原材料”及理论层面的支撑。

但另一方面，结合岛田本初的研究意图（即对当时学界认为明清精神史不具备连续性的风潮的质疑，以及由此产生的欲从明清思想史的正当连续性角度来理解历史的意图）与岛田处女作《中国近代思维的挫折》中的“挫折”二字便不难看出，在岛田思想的深处若隐若现，或者说影响了岛田研究的，有着另一条暗流、一个标准——即理念型的“欧洲近代”。

如前所述，“挫折”二字也正是相对于这一意义的“近代”所提出的。也正是在这一先行概念的影响之下，岛田认为：

自阳明到黄宗羲、顾炎武等的思想史中的路德式的、洛克式的、卢梭式的思想是片段的、扭曲的、错杂的，然而又绝非是没有自身体系的存在。

这一充满了矛盾的感知正是岛田研究意图与“近代”标准、或者说是准标准之间无法调和的矛盾之反应。按照沟口的说法即是：

这是由岛田氏通过欧洲的概念读解出来的中国式独特性——仅限于以欧洲式标准被判定为非的“非欧洲式中国”——虽说是有其自成一体的独特体系的，但它依然被看成是不完备的。

事实上，用欧洲的透视法来衡量中国，“不完备”是理所当然的。设想逆向操作——用中国来衡量欧洲，欧洲或许也将变得“不完备”。可以说，岛田“缺乏一种既要通过研究欧洲去研究中国的独特性，同时又要以同样的操作利用研究中国得出的成果去观察欧洲，这样一种相互性的视点”。

换言之，岛田思想的标杆——衡量世界的潜在基准之绝大部分（例外部分，比如对中国儒教内容中所持普遍性的看法）即为被普遍化、合理化的“欧洲近代”。继而岛田通过这一先入式的欧洲理念型近代社会所给出的标准来处理王阳明、李贽等人的思想，至少说是参照着这一理念型的近代模型来进行中国思想史方面有关“连续性”的探索。所以沟口认为岛田才会对中国思想史整体出现上述“片段的、扭曲的、错杂的”感觉。

不过，值得注意的是，这一在今天看来缺少相对化视角的研究态势，对岛田所处的时代来说，是无法回避的。正如岛田评述自己研究方法之时所透露出来的无奈，不论“对上述现象的追究”“是好是坏，对于生活在现在的我们来说别无他法”。亦即“比起从一开始就高举中国之独特性大旗而放弃对它的理解这种做法来说，目前的最佳选择是，以整理得最为完善的各种欧洲式学术概念为指标，即从中国里读出欧洲来，除此之外，别无他法”。

即便是以上述理由为切入口对岛田研究立“异”，并从一开始便高举中国独特性旗帜的沟口也不得不为岛田“挫折感”的来由进行辩护：

对于岛田来说，以欧洲概念为指标，这只是无奈之举的第二手段……如果回到四十年前、岛田氏提出他的研究的时候来考虑的话，情形显然与今天有很大不同。在当时，中国式独特性就是亚洲式独特性，而亚洲式独特性更多地意味着停滞、落后的独特性。联系这些情况来说的话，在岛田著作公之于世的时候，如果“高举”中国式独特性的话，这一行动对岛田来说几乎就是与“不读”中国同义的。

继而沟口说道：

我这里的立异之说就不是针对岛田氏个人的，而是针对岛田氏成果发表之前的以及从那以后至今的日本全部的中国思想史研究的成果而言的。不止于此，应该说，正是因为有了这些成果，我才有可能立异的。所以，从这个意义上说，这里的立异并非真正的“异”，而应当说它是对以往研究的继承。

所以，在笔者看来，沟口的中国思想史研究虽然抹去了岛田所持有的“挫折”概念。但正因为岛田“挫折”感中还包含有一种“直观感觉”与“可能性”，也正是这一“直观感觉”“可能性”坚定了沟口对中国思想史“延续性”的信念，并最终溢出思想史领域，发展成为一种富有生命力的“中国”立场与方法——“作为方法的中国”。

四、结论

总体而言，岛田的中国研究从起步阶段便主动拒绝接受战前由西方人草创，经由日本知识精英再建构的“中国社会停滞论”、以及由此衍生出的对中国思想停滞、中国不具备“西欧”式先进思想的种种论断。他极力摆脱以“常识”外衣包裹自我的那种先验性价值判断，通过“从中国的思想文化当中读出欧洲来”这一对当时学术界来说属于非常规、逆向操作的研究行为，将近代以来，尤其是二战前后日本中国研究的视角向中国这一“基体”做了很大程度的挪回，亦即将“欧洲中心”视角向“中国基体论”视角的转换迈出了最初、同时也是最为艰难的一步，即便他本人在起初并未意识到这一点。

此外，虽然岛田对传统意义上的中国没能实现西欧式的近代而感到遗憾，但他依旧笃信“中国思想的独特价值”，并且他认为，伴随着相关研究的深入，这类“价值”定会“明确浮现出来”。事实上，岛田上述可以被称之为“信仰”的研究体悟也正是战后日本中国近世思想史研究的一个主旋律，它产自岛田对中国传统思想的满腔热爱以及他那深厚的历史研究功底。

朱捷（1988—），男，浙江义乌人，文学博士，南京邮电大学讲师，南京大学博士后流动站研究人员，主要研究方向为中日思想史、日本中国学。

作者简介