张重岗：海外华人诗学的诸种面向
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冬之卷
中国文学文化
海外华人诗学的诸种面向
文| 张重岗
提
要
世界华文文学的整体性问题，越来越受到学界的关注。从华人文学思想的生成、播散和影响进入讨论，可在内在连带层面呈现华人诗学的结构性内涵。作为一个历史生成的范畴，现代性视野下的华人诗学呈现出多层次交叉展开的态势。其中，有三条脉络支撑起华人诗学的内在结构，即中西对话诗学、华族离散诗学和第三世界诗学。这三个分支，分别聚焦于文学的开放视野、文化记忆和政治内涵，在不同时期、从不同角度为华人的文学思考注入了动力。
关键词：海外华人诗学 中西对话诗学 华族离散诗学 第三世界诗学
世界华文文学的整体性问题，越来越受到学界的关注。从中国大陆、台港澳、东南亚和欧美等空间板块的角度切入，不失为一种自然的途径，但相对忽视的是板块之间的关联。相比较，从华人文学思想的生成、播散和影响进入讨论，可在内在连带层面呈现华人诗学的结构性内涵。另外，引起广泛争议的是海外学界关于华语语系文学的论述，其整体性构想有洞见也有障蔽，从另一个视角打开了中国与海外的对话契机。对此我曾撰文发表过看法，并从华人现代性经验的角度，提出了华人诗学的三种路向，即中西对话诗学、华族离散诗学和第三世界诗学，但未作充分展开。本文承续前文，对此三种路向进行深一层的疏通。
一、中西对话诗学的谱系
华人诗学的现代性，起始于中西文明的相遇。中西知识人的交往，从一开始就提出了一个关键的问题，那就是华人以何种方式看待西方并探寻现代性。由于西方现代性的先发优势，华人最初表现出拥抱西方文化的姿态；同时不可忽视的是中国作为一种文明形态的内生动力。正是在内、外两种力量的推动下，华人对于中西两大文明的融汇，形成了对话诗学的主潮。以下选取中西文明的融汇、华人对现代主义思潮的接受两条线索，讨论中西对话诗学在不同时期的思想取向。
（一）中西文明的融汇
中西文学与文化的对话，为华人诗学研究奠定了基本的格局。中西知识人关于文学现代性的讨论，开始于明末传教士来华之际。王德威《新编现代中国文学史》把现代文学的起始点，追溯至1635年晚明文人杨廷筠与意大利耶稣会传教士艾儒略等的“文学”新诠，以长时段的散点方式架构现代文学史。这一观念，可视作其“没有晚清，何来五四”命题的向前延伸。与之相关，台湾学者李奭学针对王德威的旧命题，进一步追问“没有晚明，何来晚清”，重新解释文学的现代性之旅。他提到，该年出版的杨廷筠《代疑续篇》中，把艾儒略《职方外纪》所提出的“文艺之学”改称为“文学”，并赋予其新意，开始摆脱孔门经籍或教育修身的古义。之后，传教士艾约瑟等人继续阐发，融入西方文类如史诗、悲喜剧等，使得文学的新义逐渐明朗。可以说，中国文学现代性的早期形态，是中西知识人在融汇东西方两种文化的过程中逐渐建立起来的。
华人在与西人接触的起始，在文化思想上表现出开放的一面，也隐含着内在的冲突。杨廷筠作为明末天主教三大柱石之一，自接触西教之后，放弃了佛教信仰。他所面临的是更为棘手的中西文明差异性问题。他的解决方法是大同说，这一观念以“不同之同，乃为大同”为宗旨，通过对儒学与天主教之异同的比较，试图重建华人的思想世界。但如何融合儒耶二学，并不只是信仰和逻辑层面的观念变革，他所挑战的实则是异文化共存的终极难题，以及国家制度的文化根基问题。杨廷筠弥合儒耶二学的尝试，由此引起了强烈的反弹。不管是儒学内部，还是天主教阵营，对此均表示质疑。即便如此，杨廷筠的努力仍值得重视，可视为儒学文明与基督教文明之间的一次深层对话。
到19世纪之后，华人在文学现代性阐释中的主体意识越来越强。王韬是一个典型的例子。他所采用的各种文体，如政论、诗歌、小说、游记、日记和经籍译介等，体现了经世致用的意图，也打开了文化交往的空间。1874年，王韬在香港创办华人独资的《循环日报》并任主笔，内蕴“天道循环，自强不息”之意。他的《蘅华馆诗录》受到黄遵宪的推崇，誉之为“才人之诗，只千古而无对也”。诗集中值得注意的部分是酬赠诗和海外诗，其中所包含的新意境，推动了近代诗界革命的发生。对于小说这种近代再次兴起的新文体，王韬给予了极大的关注。他创作的三部小说《遁窟谰言》《淞隐漫录》和《淞滨琐话》，以虚构之笔勾勒理想的人生，在对奇人奇事、奇情奇思的叙写中，寄寓了对社会问题和动荡时代的悲观情怀。王韬也是最早建构近代小说理论的一位。他力图从社会价值的角度提升小说的地位。在中国的传统中，注重“立言不朽”“鸣国家之盛”，但王韬强调“齐谐志怪之书，虞初述异之记”的小说，在文学领域中应占有一席之位，即“用世与遁世无两途也，识大与识小无二致也”。王韬的文学观念，受到了西方的影响，同时他也依托于中国传统的文化资源。不过，他之所以能够赋予新旧文体以鲜活的生命，在于来自社会、政治和人生的真切问题。对于文学传统来说，王韬带来的可谓是结构性的近代转向。
对传统的质疑，在新文化运动时期达到顶峰。需注意的是，新文化运动在破坏旧传统的同时，也试图重建新的传统。作为新文学思想的代言者，周作人的诗学观念经历了演变的过程，从近代西方观念的引入逐渐推向中西两大文明的深层理解。在新文学对待中西文化问题的态度上，林语堂打开的是另一个方向。他与周作人一样，身上有叛徒和隐士的双重身份。相对比，他的心态更为天真豁达，与其人生态度中的道家取向有极大关系。他的思想同样充满矛盾，但其内心深处所散发的自然通明之光，能够化解冲突，以幽默滋润人生，走向平和悠闲快乐的生活的艺术。他提倡“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”，实则是对外国人讲中国文化、对中国人讲外国文化。这一方式，虽然不能在根本上解决文化之间的差异问题，但退一步讲，打开交流通道本身暗含着对于异文化相互理解和交融的期待。对于胡适的全盘西化主张，林语堂并不赞同，他在注重文化沟通和融合的同时，也提醒文化交流中存在着强势文化与弱势文化的不平等现象。
（二）现代主义的接受、播散与转化
现代主义文学的发生和发展，是20世纪中西诗学对话的另一条主脉。以下从三个重要时期疏通华人作家对于现代主义观念的接受、播散和转化。
现代主义思潮初兴于20世纪二三十年代的上海。在文学革命时期，李金发的象征主义诗歌可为前驱。作为一种思潮，海派文化为现代主义提供了温床。其中，有代表性的是戴望舒的现代诗和刘呐鸥、穆时英、施蛰存等的新感觉派小说。戴望舒借鉴法国的象征主义诗歌，抒写生命的忧思和感受。新感觉派则受到日本新感觉派作家如横光利一、川端康成的影响，试图以主观的感觉映射都市生活中的病态和畸形现象。他们注重文学技巧的创新，在意象塑造、心理分析、蒙太奇、意识流等创作手法上作出了探索。在吸纳西方和日本的现代主义观念之际，他们有意识地融入古典文化底蕴，进行创造性的转化。戴望舒的诗歌，以羁旅、寻梦为主旨，朦胧的意象传递出东方文化的神韵。
在战后台湾，动荡、漂泊和不安的社会氛围助推了现代主义文学意识的生长，使得现代诗和现代小说的创作一跃成为文学的主潮。50年代台湾的现代诗社，呈三足鼎立之势，有纪弦创立的现代诗社、覃子豪和余光中等创立的蓝星诗社、洛夫和痖弦等创立的创世纪诗社。纪弦的现代主义之路，始于30年代的上海。他最初以路易士为笔名登上诗坛，与戴望舒、施蛰存等均有交集。早期的经历，为他在台湾的文学生涯做了铺垫。在诗歌观念方面，纪弦受到法国立体主义诗人阿堡里奈尔的影响。阿堡里奈尔的立体主义思想，强调纯美、结构与崇高，追求超越无限和未来的境界。针对纪弦的现代诗宣言，同为台湾诗坛三老的覃子豪在1957年8月《蓝星诗选·狮子星座号》发表《新诗向何处去》，强调新诗应以中国文化为主，纵向的民族文化寻根比横向的移植更有利于新诗的发展。覃子豪与纪弦之间的论战，聚焦于后者提出的横向移植等问题，约略可见现代诗在台湾起步阶段的窘困。夏济安、白先勇分别于1956、1960年创办的《文学杂志》和《现代文学》，在五六十年代台湾的现代主义思潮中扮演了重要角色。与纪弦乖张的现代诗宣言不同，夏济安主编的《文学杂志》并不以现代主义为标帜，而是倡导朴素的、清醒的、理智的文学。1959年《文学杂志》停刊后，台湾大学外文系的学生白先勇、王文兴、欧阳子等，紧接着于1960年创办《现代文学》。台湾在战后的游离命运、60年代经济起飞带来的价值失落，在这些青年作家身上有更复杂的表现。他们借鉴伍尔夫、乔伊斯等西方作家，以陌生化、意识流等手法表达对世界的怀疑和思考。在求索现代文学的路上，他们尊重传统又不拘泥于传统，达到了当初“破坏的建设工作”的预期。
现代主义思潮在大陆新时期的再次兴起，则是社会从封闭走向开放引发的思想解放浪潮。并非巧合，白先勇、聂华苓等的作品率先在大陆的刊物发表，现代诗也在青年人中间流传，引起了读者的共鸣。在大陆新时期的现代主义探索中，高行健是一个先行者。他从现代主义到文化反思的文艺求索之路，提供了中西诗学对话的个案。1981年出版的《现代小说技巧初探》、1982年与刘会远合作编剧的《绝对信号》，均具有开拓性的意义。1988年结集出版的《对一种现代戏剧的追求》，汇聚了他对戏剧理论的自觉探索。不论是现代小说还是现代戏剧，作为创作者的高行健对于技巧均十分重视，但所谓的现代、荒诞、先锋等标签对他毫无意义。各种技巧和表现手段的着眼点，最终是落在如何生动地反映社会现实和刻绘活生生的人物。由此可见，现代技巧与民族精神之间并不存在对立，而是一种交融的关系。对高行健来说，真正的问题是对于戏剧、小说出路的探寻。对华文写作来说，在东西方文化交流的基础上，一种浸透东方精神的现代文学值得期待。
二、华族离散诗学的重建
离散是一个世界性的文化议题。犹太人的离散，表达的是身体上的无家可归，和精神上的漂泊之感。也有学者认为，Diaspora是一个中性词，有散播、播迁、散居之义，揭示的是犹太人与寄居地的文化共生状态。近些年，学界借用这一概念来描述海外华人的状况，但关注点有所不同。刘登翰把离散与聚合并置，作为海外华人诗学的基本概念。王赓武着眼于华人族群与居住国之间的关系，对华人离散的说法有所疑虑。这里围绕离散情境中的文化意识，考察华族离散诗学的几个重要阶段：一是殖民地台湾的遗民文化诗学，二是战后的新遗民文化诗学，三是全球化背景下的华人文化诗学。
（一）殖民地台湾的遗民文化诗学
第一个阶段，是台湾沦陷后的遗民诗学。台湾遗民首先在精神上自我疗救，继则以文化言说打开社会生存的空间，构筑起这一时期的主线。
台湾在甲午战争后的被割让，使之陷入了无归的深渊。面对天崩地裂的鼎革之变，台湾士人以遗民自居，以诗文抒写痛失故国的哀思。但他们并不孤单，此刻章太炎、梁启超等大陆知识分子正在维新与革命的路上，力图挽救即将沦亡的中国。此际的离散诗学，不只是台湾沦陷后遗民意识的反映，也是中国危亡时刻的表征。
丘逢甲在割台之际，发起建立台湾民主国，失败之后内渡，自称“台湾之遗民”。他在《离台诗》中，愤然写道：“宰相有权能割地，孤臣无力可回天。扁舟去作鸱夷子，回首河山意黯然。”寥寥数语，痛失台湾的愤懑之情溢于言表，抒写了易代之际的大痛大悲。台湾的失陷，造就了诗坛巨子丘逢甲，堪称晚清台湾遗民文化的最初一抹亮色。
在日本殖民高压下，台湾士人的抑郁难以言表，发之为诗，满篇充斥着弃绝之音。洪月樵在台湾沦日后，自比殷之遗民，仿刘向更生之例，取《汉书·终军传》“弃繻生”之说，改名繻，字弃生。他拒绝与殖民者合作，绝意仕进，以诗文为日课，激励岛内士人志气。洪弃生的诗文，把个人的忧虑与家国的兴衰融合为一，在绝望之中发出了对于人生和历史的旷野追问。
殖民地的悲情，在反噬自身的同时，也在酝酿着转变的契机。雾峰林家及其周边士人讲述了从自我疗伤到文化救亡的悲怆故事。1902年，林痴仙、林幼春与赖绍尧等创立栎社，则彰显的是文化救亡的另一重意义。以“栎”为诗社之名，既是以废材自嘲，内里也蕴含着生机。自此之后，台湾士人凝聚心力，相互砥砺，逐渐走出悲情，以劲健担当的气质拓出了社会文化的自救之路。
殖民地台湾的遗民文化表现出多重维度相互交织的状况。它不只是殖民地士人的自我疗救和相互砥砺，同时向外拓展，关涉到中国及东亚地区的社会制度变革和文明反思问题。
（二）战后的新遗民文化诗学
如果说殖民地的遗民文化起因于中日两国近代化的不同成效的话，那么，战后的新遗民文化则是中华民族内部冲突的直接后果。新遗民的文化及其诗学，在民族分裂的历史背景下，对新文化运动激烈反传统的取向作了反思，一方面吸纳其中的现代性内涵，另一方面接续中华文化的传统，在对传统文化进行创造性转化的基础上，探寻民族文化诗学的出路。
面对历史的巨变，新遗民回到哲学、史学和诗学，以对传统的现代诠释建立文化立足的依据。在对民族文化及其诗学的内涵所作的论述方面，显示出独到的理解。他们的诗学思想，由于对文化传统阐释路数的差异，表现出各自的特点。试以钱穆、唐君毅为例说明。
钱穆的文艺观，以文化史的疏通为依托，重在历史传统的整体视野。他的民族史学构想，是在抗战期间建立起来的，战后同样延续了这种民族主义的倾向。其目的在于以文化的复兴，推动中华民族的更生。他的文艺美学思想，与文化民族主义的取向一致，强调文化作为国家民族生命的绵延精神。钱穆的诗学思想，以个人的体验阐发了古今共通的性情趣味。
唐君毅的人文世界表现出强烈的宗教哲学意味，论文艺的精神也往往着眼于终极的关怀。他认为，宗教精神是一种超越性的感情，中国文化中的宗教精神显现为天之信仰，并在天人合德的观念之中延续。中国文艺同样表现出精神上的超越性，但不同于西方。西方文艺使人超越有限，达至无限；中国文艺的精神则在“游于艺”，为人们创造一个可供栖息的精神家园。中国文艺具有可亲近的品格，在平凡卑近之中蕴藏着它的伟大与高卓。唐君毅的诗学思想，属于其人文重建规划的部分，表现出人文主义的理想倾向，目的在于挽救西方近代自然主义思潮所导致的人文衰落。
从钱穆、唐君毅等人的论述可知，战后新遗民面对民族分裂的悲剧，试图从文化上寻找精神上的安顿。他们承接大陆时期的学思路径，在反思新文学和新文化的基础上，对于中西文化的不同趋向作了深入辨析，最终回归传统以重振民族文化的生命。在战后艰困的环境中，飘零于香港和台湾的华人激发出了文化寻根的强烈意愿，可说是这一时期历史的一大亮色。
（三）全球化背景下的华人文化诗学
全球化时代的到来，对于华族文化产生了双重影响：一方面，地区之间的沟通日益密切，多元化的文化取向成为主流，华族文化的意识得到增强；另一方面，面对全球化的大潮，本土化的思维作为一种反制力量应运而生，在不同地区的政治和文化中衍生出各自的形态。华族离散诗学，在两种趋向的影响下颠踬前行。离散与反离散的张力，可说是这一时期华人诗学的结构性内涵。
台湾的本土化思维，自解严以来逐渐成为文化和政治领域的主流意识之一。台湾的本土论者，以中国民族主义者作为潜在的论敌，依托于土地、血缘等议题，制造族群之间的分裂，试图以文化意识形态掌控历史的阐释权。与本土论相对，台湾的知识左翼在思想上给以反击。在文学创作领域，朱天心、张大春、苏伟贞等作家则着力于文学世界的营造，以此传递对社会、政治和世事的感怀。他们或则以怀旧的心态抒写历史的忧郁，或则从少年的视角表达对政治的戏谑，或则以孤独面对沉默之岛。文学将以何种方式重构主体的意识，需留待历史来作出解答。
在东南亚华文文学中，本土化的思潮引发了马华文学领域对于中华文化“断奶论”的说法。其论述取向，是试图界定马华文学相对于中国文学的主体性，争取在马来西亚文学中的正当权益，通过文化批判和主体反思找到自身发展的方向。张锦忠则从离散文学的角度来定位马华文学：“中国文学不离境，便没有马华文学的出现。……马华文学一开始就是离散文学。”这种离散的特性，在星马的文化场域中蔓延，成为马华文学的文化表征。虽然文学的地方感性使得马华文学拥有了自己的属性，马华作家也因追寻到自己的国家和认同而成为离散终结者，但是马来西亚建国后的政治经济状况却使之继续离散。在文学创作领域，戴小华、朵拉等马华作家通过故土情怀的书写，延续了该地区华人的文化传统。
欧美华人作家在跨文化交往的基础上，重新激活了中华文化的传统。程抱一在吸纳西方思想的基础上，对文化传统作了创造性的阐释。他对中国诗歌语言、绘画语言所作的结构分析，向西方展示了中国文化的真谛。尤其是从老子哲学中的“冲虚”观念入手，建构了独特的宇宙观和生命观。这一从传统中挖掘出的文化思维，呈现出生机勃勃的生命活力，体现了程抱一打破二元对立、走向大开世界的文化理念。严歌苓的小说以女性角色著称，如扶桑、小渔等，但她并不赞同波伏娃《第二性》的女性主义主张，这些人物身上豁达包容的品性体现了作家对东方女性的理解。对文革故事的讲述，严歌苓也经历了从控诉到超越的转变，在文学层面达到了新的境界。
三、第三世界诗学的探寻
第三世界的概念，是随着二战后西方殖民体系的瓦解、亚非拉民族国家的独立而提出的。但反对殖民、追求独立的呼声，自殖民之初就一直存在，构成第三世界文化的精神内涵。在华人文化中同样如此。第三世界诗学作为华人文学中的重要脉络，从文化政治的视角揭示国家、种族和阶级之间的不平等现象，力图瓦解西方对发展中国家的文化宰制。在推行民主、自由和人权等普世价值的现代性视域中，第三世界诗学从自身的生存境况出发，发展出了另类现代性的视野。
（一）殖民地的文化抵抗诗学
西方的殖民主义及其在亚洲的衍生形态，使得亚洲问题、台湾问题和南洋问题成为关注的焦点。在这些问题上，华人文学并未缺席。在文化抵抗的大前提下，华人知识者通过区域之间的横向沟通，开拓出了文学救亡的曲折道路。
被殖民地区的抵抗文化，最初是在如何重建亚洲的思想推动下发展起来的。孙中山、章太炎关于亚洲的论述，为亚洲的文化独立提供了最初的构想。
台湾的文学抵抗，与鲁迅的精神抗争形成了深层的连带关系。被誉为“台湾鲁迅”的赖和，以人格、习性和法律之间的角力为观察视角，对殖民者在日常生活中的横行做法发出了声讨。在文学反抗道路上走得更远的杨逵，因触犯殖民统治，屡次被捕入狱，从不稍加屈服，赢得了“压不扁的玫瑰花”的声名。台湾的新文学，在精神的抗争中成长壮大起来。
在殖民高压的年代，被殖民地区知识人的横向连带，对于瓦解殖民统治的纵向结构，具有无可比拟的价值。胡风、范泉对殖民地文学的关注，至今仍是思考被压迫民族精神史的宝贵资源。胡风与杨逵、吕赫若、张赫宙、李北鸣、郑遇尚等殖民地作家以文字结缘。范泉于1944—1949年在上海主编《文艺春秋》期间，对台湾文学的状况作了更深入的介绍，积极地推动了台湾的文化光复。殖民地知识分子的觉醒和奋斗，越来越受到学界的关注。台湾学者柳书琴对东亚殖民地左翼走廊的疏通，再次肯定了区域性反殖民的价值内涵。这种横向连带的文化批判，区别于后殖民理论在西方话语内部的论述方式，建立了东亚文学场的存在论基础。
郁达夫等南下知识人在南洋的经历，同样具有区域性反殖民的历史意涵。南洋作家与郁达夫的对话，在文学抗战的层面逐渐取得了沟通。张楚坤就表示“郁先生是可能和我们站在一道的朋友”，并强调在当前的局势下，应通过正确的文艺运动，团结文化界，吸纳文艺青年，唤醒侨众，以配合抗战形势的要求。南洋作家的判断并没有错，最终郁达夫以生命为代价，为弱小民族的文化抵抗诗学留下了浓重的一笔。
（二）战后的第三世界诗学
在冷战背景下，华人左翼思想受到右翼政权的压制，处于消音的状态。但华人知识者通过文学创作、社会运动和文学史书写，表达底层人民和弱势族群的心声，在艰困处境中探寻第三世界诗学的发展之路。
战后台湾在经历白色恐怖之后，左翼似乎成了一个历史的名词。但威权政治的高压，反而激发起了沉默的反抗。在红色就是禁忌的年代，五四新文学作品受到严格的审查，革命书籍更是违禁读物。在这种情形下，求取真相的台湾青年通过私底下传阅禁书、组织读书会的方式，寻找精神呼吸的空间。1968年，陈映真因此而获罪，被判处十年监禁。经过绿岛的炼狱生活，他终于从一个市镇小知识分子转变为了忧国忧民的爱国知识分子。出狱后的陈映真，思想的锋芒更加锐利，在乡土文学论战中一举成为左统派的代表人物。此后，他与陈芳明关于台湾新文学史的论争、与藤井省三关于台湾皇民文学的论争，均直触台湾历史的重要问题。
方修的马华文学史书写，则是马来亚独立运动的产物。与独立运动紧密相关的马华新文学史，首要的问题是如何解释殖民地文学的历史。这在新老殖民主义仍然当道的时代，这一话题具有政治上的敏感性。他把马华文学史视作一部血泪斑斑的社会史，反殖民的精神乃是贯穿其中的主线：“如果说反殖就是左翼，那整部马华文学史都是左翼。”他强调这是从历史本身做出的评判，而并非取决于撰述者的立场。以上的判断，决定了方修的文学史书写的基本走向。作为历史的观察者，他看到了马华新文学的发展与中国新文学运动之间的亲缘关系。马华文艺的发展历程是一面特殊的镜子，映照出了中、西文明在这一交汇点上的遇合。在这个意义上，马华文艺构成了文明博弈的特殊文化场域。
（三）第三世界诗学的再出发
对于陈映真、方修的思想价值，新一代学者经历了从抛弃到返归的转变过程。这一转变，本身就意味着自我的否定和新的思想视野的打开。在陈映真和方修的身上，到底有什么质素吸引了新一代学者的关注？后者的诠释建立在何种思想视野的基础上？
台湾学界关于第三世界文学的争论，是在左翼与后殖民的不同视野下进行的。第三世界文学的概念，当被用作割裂两岸的工具之时，其中的反殖民、求自主内涵不仅失掉了原有的价值，反而再次陷入了灰暗的迷雾之中。在这种背景下，陈光兴《陈映真的第三世界》、赵刚《求索：陈映真的文学之路》等著述的出现，才显示出回归本源、廓清真相的重要价值。
陈光兴返回陈映真的思想动力，在于如何理解第三世界的精神状况。但在本土化喧嚣的台湾知识界，对陈映真存在着极大的误解，往往简单地以左统归类，漠视其思想和文学的丰富内涵。陈光兴发现，陈映真的书写具有多重意义：一方面是在台湾内部复活了与过去的联系，另一方面是与中国大陆、第三世界相接，延续了社会主义世界革命的精神。由此，他提出知识界的重要工作，是持续地挖掘、抢救、研究和书写台湾战后的左翼历史。经此阐说，借助陈映真的视角，第三世界诗学的丰富性得以逐渐复苏。
马华学界对方修的重新认知，同样是在第三世界诗学的视野中进行的。林建国于2000年发表的《方修论》，是一篇为马华文学立法的雄文。作者站在第三世界的立场，以历史情境分析作为基础，为方修作了思想性的辩护。林建国不再把方修视作一个被消费或消遣的对象，而是感受到了他作为文化先驱的真正价值所在。林建国所揭示的方修的价值，不仅指其独立完成后人难以逾越的煌煌巨著，更指向他在完成这项工作时所体现出的田野性格。这种田野性格，使得方修的文学史著述拥有了人类学的朴质品格。在林建国看来，这种文学史的品格，置于现代性反思的视野中更能显发出深层的意义。
现代性视野下的华人诗学，是在与西方现代性相抗相生的过程中发展起来的。由此延展出的三种路径，即中西对话诗学、华族离散诗学、第三世界诗学，在不同时期和地区创造出各自的价值和活力。这三个分支，分别聚焦于文学的开放视野、文化记忆和政治内涵，从不同的角度为华人的文学思考注入了动力。当然，这三种话语，不管是脉络的展开，还是知识人的个体思考，都不是孤立的演变，往往显现为不同脉络相互缠绕甚至冲突的现象。这种充满张力的状况，可说是华人诗学富于魅力的地方，也是其生命丰富性之所在。
作者简介
张重岗（1968—），男，山西原平人，文学博士，中国社会科学院大学教授，中国社会科学院世界华文文学研究中心研究员，主要研究方向为中国现当代文学、台港澳暨海外华文文学。