夭竹君：志怪小说《阳羡书生》与道教文化
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冬之卷
中国文学文化
志怪小说《阳羡书生》与道教文化
文| 夭竹君
提
要
南朝志怪小说集《续齐谐记》中的《阳羡书生》最初来源于印度佛教经典，在传入中国后逐渐本土化。从故事中的铜盘、鹅等意象，以及故事发生的时间、地点，还有编撰者的道教思想倾向等方面推测，此则故事已被浸染上道教文化的色彩。而《续齐谐记》之后的那些具有相似情节或母题的故事，已基本属于表现道教神异法术的类型。
关键词：《阳羡书生》本土化道教色彩
南朝梁吴均所撰《续齐谐记》中的《阳羡书生》源于三国时代传译至中土的佛教经典《旧杂譬喻经》中的《梵志吐壶》，故事进入中国后经历了一个本土化的过程。先有晋宋间荀氏《灵鬼志》中的《外国道人》将故事发生的地点搬到中土，在保留了吞吐人物和男女情欲隐私的情节之后，削去了《梵志吐壶》的佛教义理，而赋予故事新的内涵，即以外国道人的幻术来惩富济贫，并增添了中国传统的孝道文化。《阳羡书生》则重点叙述无尽吞吐的奇幻，以真实的笔触记录怪奇，成为一则典型的六朝志怪故事。《阳羡书生》之后，尚有一些故事具有相似的情节或母题，有意思的是，这些故事中行使奇幻法术的人大多是中国本土的道士或者神仙。通过分析我们发现，这种从佛教僧人、外国道人到中国道士的转变，很可能在《阳羡书生》中就已经发生了。
一、“吐壶故事”的中国化
唐代段成式在《酉阳杂俎》续集卷四《贬误》引录了《阳羡书生》故事，并在末尾提到故事的域外渊源——《梵志吐壶》：
释氏《譬喻经》云：“昔梵志作术，吐出一壶，中有女与屏处作家室。梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第互吞之，拄杖而去。”余以为吴均尝览此事，讶其说，以为至怪也。
《梵志吐壶》出自譬喻类佛典文学，本身具有佛教义理的承载功能。根据故事前半部分——太子不解母亲抛头露面的行为可知，它主要是借壶中女子与外夫的私情来证明天下女人皆不守妇道。台湾学者古正美在其《佛教与女性歧视》中谈到，佛教在部派时期站在男性僧团的立场，批判女人是撩起比丘情欲的主要原因，也是比丘修行上主要的污染来源，有贬抑女性的思想倾向。这则佛经故事便是在告诫修行之人，女人是情欲与邪恶之源，需要警惕和防范。
故事传到中土后，太子这个人物及其所带出的情节被删去，只保留了最精彩奇幻的部分，即吞吐人物和男女私情。荀氏《灵鬼志》中的《外国道人》首先说明故事发生在东晋太元十二年（387），有一外国道人擅长幻术，证实了故事发生的地点由域外传到了中土，但从“外国道人”这一称谓仍能看出故事的域外痕迹。相较《梵志吐壶》，外国道人吐出的所有人皆从口中直接吐出，没有了“壶”这一媒介。据学者丁敏考证，“壶”在佛教经典中的叙述，一为一种“投壶”的竞技游戏，这是被清净的梵行所禁止的，二为吐痰之唾壶，皆是象征嬉戏放逸与不洁，指涉秘密情欲的污垢。《灵鬼志》已是中土的志怪文本，并不像佛教那样采取禁欲主义的立场，因此“壶”所隐喻的宗教内涵已无存在的必要。外国道人在笼中的奇事并不具有批判女性与情欲的态度，而这一部分也不是故事的重点，重点在于故事的后半部分，担人挑着道人遇到一个悭吝的富贵人家，道人告诉担人“吾试为君破奴悭囊”，然后用幻术先后将富翁的宝马和父母分别装入“罂”和“泽壶”中，逼迫富翁准备食物赠予穷人。这样的改变一方面使故事具有惩富济贫的道德教训意味，让中国人更容易接受；另一方面，当道人以父母来要挟富翁时，其“举家惶怖”，不得不照做，这就彰显了中国传统的孝道文化。
《续齐谐记》中的《阳羡书生》，叙述阳羡许彦道逢一年轻书生，书生以脚痛为由要求进入许彦的鹅笼，之后的情节几乎皆出于《外国道人》，只是吐出的人物增加了一个，并让书生留下一个大铜盘赠予许彦。故事发生在阳羡（今江苏省宜兴市一带），文末还提到许彦“太元中为兰台令史”，这样标明时间地点的叙述是为了使故事看起来更加真实，证明自己所说非虚。从《外国道人》到《阳羡书生》都显示了这种真实化的倾向，体现了用史传笔法来志怪的六朝小说特征。同时，故事既失去了《梵志吐壶》的佛教布道目的，也不像《外国道人》那样表明善恶，只是纯粹地记录一则在日常生活中遇见的奇闻异事。鲁迅先生说“魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有”。这种“蜕化”一方面体现在故事具有了中土的文化意识，另一方面则旨在突出“颖异”。李剑国先生在《唐前志怪小说史》中引用了多位学者对于《阳羡书生》的评判：“王谟《续齐谐记跋》云：‘记中唯鹅笼书生极幻。’纪昀《阅微草堂笔记》卷七《如是我闻一》云：‘阳羡鹅笼，幻中出幻。’汤显祖评曰，‘展转奇绝’。”可见“奇幻”是这则故事留给世人至为重要的印象，而不涉及更多的佛理和道德意味。
从故事的演变过程及学者们的分析能够看出，这则出自譬喻类佛典的故事在传入中国后逐渐成为一则典型的志怪故事——在看似真实的环境背景中叙述怪奇。《阳羡书生》之“奇”在于小空间容纳大世界的不可思议，也在于无限吞吐和男女之间的情欲隐私，这种奇异的想象在《灵鬼志》之前的本土志怪中是难见其踪的。王青在《西域文化影响下的中古小说》中谈及中印文化思维方式的不同特点时指出，印度思维对人类理性思维中的同一律和矛盾律的打破是印度神话变幻莫测的重要原因之一。梵志壶中的无限乾坤即违反了矛盾律，壶中人物的无尽吞吐又打破了“一物不能同时是多物”的同一律，而这两条定律在中国早期的神话中是被严格遵守的。同时，在传统的儒家礼教文化中，男性与女性的偷情行为也不会被如此直白地表述。那么，这则故事是怎样在中土得以流传，并被文人编入志怪文本的呢？或者说，本土的文化心理是怎样接受这种域外传来的奇幻？
二、《阳羡书生》的道教色彩
在《外国道人》的叙述中，道人“自说其所能受术，即白衣，非沙门也”，首先排除了幻术的佛教因素。继而把钻入笼子、吞吐人物等种种难以理解的奇幻归因于道人的“术”，并且使担人“甚怪之”。最后以惩恶扬善和孝敬父母的文化意蕴让故事能够为国人接受。而到《阳羡书生》，叙事的重心又回到小空间容纳大世界及无限吞吐的奇诡，且这奇诡之事的见证者，即挑担人并不觉得奇，反而一直说“善”，这又是什么原因呢？我们从以下几个方面来分析。
（一）与道教有关的两个意象
其一，大铜盘。故事中书生临走前赠予许彦的大铜盘，盘上刻有制作日期，前文谈到这强调了故事的真实性，具有志怪小说的特征。但在这个神奇的故事中，铜盘的意义仅限于此么？书生吐出的盘为“铜盘”，且其他“器皿皆铜物”。铜除了制成生活用具和兵器来使用，也是道教文化中一个十分重要的符号。又《史记·平准书》载：“金有三等，黄金为上，白金为中，赤金为下。”道教认为服食黄金可以长生不老，葛洪《抱朴子内篇·金丹》云：“黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。”服之能“炼人身体，故能令人不老不死”。这是把长生愿望寄托在黄金不易腐朽的性质之上。但由于黄金的稀缺及其对身体的伤害，道士们逐渐开始炼制药金，而这些药金大多数都是铜与其他物质的化合物。《抱朴子内篇·黄白》引黄山子之言：“天地有金，我能作之，二黄一赤，立成不疑。”“二黄”即雄黄和雌黄，“一赤”即赤铜，赵匡华在《中国古代炼丹术中诸药金、药银的模拟试验研究》中指出用二黄与赤铜炼出的“金”实际上是“含砷量小于10%的铜砷合金”。铜既是“五色金”之一，那在炼丹者的认知里，铜亦能起到长生甚至成仙的功效。一方面，许多铜矿物本身可以助人延寿轻身，陶弘景的《本草经集注》中就有大量记载，如“空青，味甘酸，大寒，无毒，……久服轻身，延年不老”“曾青，味酸，小寒，无毒，……久服轻身不老”，“白青，久服通神明，轻身，延年不老”等等，空青、曾青和白青都是出自铜矿石的物质，它们还是冶炼金丹的重要原料，如上述这些物质的记载中都提到其“能化金”，即化为药金。另一方面，铜器是炼丹时的重要器皿，《抱朴子内篇·金丹》载，“乐子长丹法，以曾青铅丹合汞及砂，着铜筩中”；又如“墨子丹法，用汞及五石液于铜器中”，既然铜可用于炼制不老丹药，那么铜制器皿的使用亦可助人延年益寿。《抱朴子内篇·金丹》有言：
取此丹一斤置火上扇之，化为赤金而流，名曰丹金。以涂刀剑，辟兵万里。以此丹金为盘椀，饮食其中，令人长生。
“赤金”即铜，这能令人长生的丹金之盘，即铜盘。再如汉武帝时所造的承露盘亦是铜盘。魏毌丘俭的《承露盘赋》中有“采名金于昆丘，斩扶桑以为薪”，这用于制盘的昆丘之“名金”，即《山海经·中次二经》中昆吾山上的赤铜。《史记》载：“（汉武帝元鼎二年，公元前115年）作柏梁、铜柱、承露仙人掌之属矣。”司马贞《索隐》引《三辅故事》云：“建章宫承露盘高三十丈，大七围，以铜为之。上有仙人掌承露，和玉屑饮之。”以铜盘承露，和玉屑同饮，既发挥了金与玉延年益寿的功效，也能沟通天人，以求升仙。此外，铜器或许还有辟邪的功能，《抱朴子内篇·登涉》云：“铜成以刚碳炼之，令童男童女进火，取牡铜以为雄剑，取牝铜以为雌剑，各长五寸五分，取土之数，以厌水精也。”这句话的上下文详细说明了如何炼制这种用于铸剑的铜以及如何区分铜之牝牡，可知对水精起到威慑作用的应该是铜，而非剑。综上，我们推测，阳羡书生用铜器装盛食物，很有可能是道教养生之道；而以铜器赠人，则是把长生平安之愿作为祝福赠予对他有恩之人。那么书生，很有可能是一位神仙。
其二，鹅。除了大铜盘，《阳羡书生》中还有一个特别的意象，即鹅笼中的鹅。此则故事在很多论著中也被题为《鹅笼书生》，很重要的一点就是强调窄小笼中的奇诡变幻，而笼中的生物为什么是鹅呢？故事中的阳羡许彦，为什么要挑着两只鹅在山中行走呢？江南一带多江河湖泊，鹅是农村常见的家禽，从故事中看，许彦“太元中为兰台令史”，并非是一位普通的农民，而应该是一位文士。我们所熟知的东晋年间最为著名的爱鹅之士当属王羲之，《晋书·王羲之传》记载了一则王羲之写字换鹅的故事：
山阴有一道士，养好鹅，羲之往观焉，意甚悦，固求市之。道士云：“为写《道德经》，当举群相赠耳。”羲之欣然写毕，笼鹅而归，甚以为乐。其任率如此。
其中养鹅之人为一道士，而王羲之本人也是道教的信仰者，《晋书》载其“与道士许迈共修服食，采药石不远千里”，并且“王氏世事张氏五斗米道”，会稽王家也是当时著名的奉道世家。一些学者推测王羲之爱鹅是为了效法鹅的头颈及其游水的姿态来练习书法，陈寅恪先生在《天师道与滨海地域的关系》一文中则认为鹅与炼丹服食有关。
据陶隐居《名医别录》，“鹅列上品”。唐孟诜《食疗本草》则以鹅为“与服丹石人相宜”。……然则依医家言，鹅之为物，有解五脏丹毒之功用，既于本草列为上品，则其重视可知。医家与道家古代原不可分。故山阴道士之养鹅，与右军之爱鹅，其旨趣实相契合。
可见鹅肉可以帮助服丹之人化解体内的丹毒。不仅如此，鹅肉还能够化解丹石之热，清乾隆年间的《本草求真》记载“（鹅肉）性平而凉。人服之则可以解五脏之热。及于服丹之人最宜者。因其病属体实气燥。得此甘平以解之也。”可知鹅之于服丹修炼的重要性。因此我们推测，担鹅的许彦也是一位好道之人，在面对书生的种种奇诡变幻之术时，他才能够如此淡定，而上文谈到的书生以铜盘相赠实是给予长生祝福的解释也就能顺理成章。在魏晋南北朝志怪小说中，好道之人与仙人相遇，仙人施展法术并赠予长生之物的情节是极为常见的。《阳羡书生》中，一个文士挑着鹅在山中行走，其目的很有可能就是希图遇仙。
（二）故事发生的时间地点
《阳羡书生》说许彦“太元中为兰台令史”，“太元”是东晋孝武帝的第二个年号，《外国道人》中也提到故事发生在东晋太元十二年。东晋年间，由于北方士族和南方地主一直以来的矛盾、统治阶级的腐败以及北方少数民族的不停侵扰，政治社会极为混乱，但这却促进了南北文化的交融和宗教思想的活跃。玄学盛行，佛教进一步传播，尤其值得注意的是道教的复兴。东汉末年黄巾起义失败后，道教曾一度受到政府的抑制，“直至西晋末，特别是东晋以后，道教才抑而复苏，在社会各阶层，特别是上层门阀士族中迅速扩展”。这有时代的原因，也离不开地理环境的造就。陈寅恪先生指出，“凡东西晋南北朝奉天师道之世家，旧史记载可得而考者，大抵与滨海地域有关。故青徐数州，吴会诸郡，实为天师道之传教区”。因江南滨海一带交通便利，为“不同文化接触最先之地”，且山清水秀，适合隐居游仙，为道教提供了滋生的土壤。其中阳羡亦是五斗米道传播较广的地区，许多世家大族信仰此教，最有名的如义兴周氏，东晋时的周札及其诸兄子就曾因与道士李脱过从甚密而被告发其图谋不轨。而东晋末年五斗米道徒孙恩起义时，会稽八郡数十万百姓群起响应，其中就包括阳羡。可以想见东晋时期天师道在当地影响之深远，这或许就是这则故事在进入中国后选择在阳羡发生的原因。
此外，陈寅恪先生提到滨海地区道教繁荣的原因还有“丹砂灵药可为修炼之资”。在探讨铜与道教炼丹的关系时，我们发现，江南许多道教兴盛之地亦是古代重要的铜矿产地。如丹阳（今隶属江苏省镇江市），据《汉书·地理志》载，西汉时期政府就已经在丹阳置铜官，其铜矿资源丰富，为当时的货币铸造和铜器制造提供了大量原材料。东晋以后，丹阳出了许多著名的道教人物，如东晋时的葛洪、许迈和齐梁间的陶弘景，他们在炼制丹药上所取得的理论成就与当地的铜矿易得不无关系。再如会稽（今浙江绍兴），《越绝书》载：“赤堇之山，破而出锡；若耶之溪，涸而出铜。”早在春秋时期，吴越之地青铜铸造业的发展已至为纯熟，而锡与铜则是冶炼青铜的主要原料。若耶溪今天也叫平水江，其附近的平水铜矿至今仍是浙江省主要的采铜区域。而若耶溪也是道教七十二福地之一，其周边山川秀美、林泉雅致，是道士们隐居修炼的绝佳所在。我们再回到阳羡，《光绪宜兴荆溪县新志》记载了阳羡山中出空青，即上文谈到用于炼丹的重要铜矿物，“阳羡之山，旧产五金，铜则自汉以前设官采焉。铜官、铜坑名山者，迄今未改。今虽产铜久歇，而铜矿余气犹未绝也，故石之孕空青者亦闲得之”，可知阳羡古时有铜矿产出。同时，阳羡亦有浓厚的道教氛围，当地溶洞幽静险怪，流传着许多道教高人或神仙在此修道的传说，如著名的张公洞，就曾先后住过春秋时期道家隐士庚桑楚、汉末天师张道陵以及唐代仙人张果老，如今被誉为“华东第一道教圣地”。前文有言王羲之曾为寻找上好的丹石药材不惜千里跋涉，但碍于交通和物资的限制，就地取材还是大多数炼丹者们的选择，因此江南诸多道教圣地盛产铜矿或许不是巧合，这也为《阳羡书生》故事具有道教意蕴提供了一条有趣的佐证。
（三）吴均的道教思想倾向
据王国良先生《续齐谐记研究》中对该书故事的整理和校释，我们发现书中很多故事亦具有明显的道教旨趣。如车辖上的金凤凰图案展翅高飞，杨宝救了化为黄雀的王母使者，小儿作《笼歌》言中时事，费长房与九月九日登高饮酒的渊源，仙人成武丁与七夕，邓绍采药遇仙童，刘晨阮肇天台遇仙等。这大概与《续齐谐记》的编撰者吴均的重道思想有关。在他的诗文创作中，不少诗歌都体现出道教思想，有反映采药、炼丹、登山游仙的《采药大布山诗》《以服散鎗赠殷钧诗》《登钟山燕集望西静坛诗》；有表达向往仙家隐士生活的山水之作，《登寿阳八公山诗》《山中杂诗三首》《夏驾山寻朱思之诗》；亦有对道教典故的运用，如《王侍中夜集诗》里“预知三青鸟，檐上素云飞”便用了西王母使者“三青鸟”的典故，《共赋韵咏庭中桐诗》中“不降周王子，空待岁时移”则用了仙人王子乔的传说。寒门出身与仕途失意让吴均把目光投向了自然山水和道教，以此寻求精神寄托和苦闷的出口。更为重要的是，吴均乃吴兴故鄣人，吴兴在东晋南北朝亦是天师道传播最为广泛的区域之一，南朝前期著名道士陆修静即是吴兴人，与吴均同时代的名士沈约亦是。沈约家乃“累世奉天师道”，《梁书·文学传》载“沈约尝见均文，颇相称赏”，看中的就是吴均诗文中的淡泊与清净，这种在沈约诗文中亦常见到的审美与二人的道教信仰是分不开的。此外，在吴均的交游活动中，许多友人皆有道家思想倾向。如提拔吴均为主簿的柳恽，时为吴兴太守，他不仅是吴均的上级，也是吴均的诗文之友。《南史》载柳恽的父亲柳世隆善占卜、数术、弹琴、清谈，且晚年“不干世务”“风韵清远”，曾著占卜之书《龟经秘要》。柳恽亦继承了其父善弹琴与占卜的特长，著《卜占龟经》一书，还精通医术。浸润在这样的文化氛围中，吴均在编撰《续齐谐记》时自然会对道教志怪故事抱有浓厚兴趣，而《阳羡书生》这样具有道教趣味的故事自然也会被收录。
概而言之，如果承认这是一则道教倾向的故事，那么我们就容易理解，为什么在面对笼中男女的偷情之事时，许彦既无批判，也不奇怪，而只是一直说“善”。在道家思想中，阴阳和合对世界的创生具有重要意义，《淮南子·精神训》曰：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，鸿蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地……于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。”高诱注：“二神，阴阳之神也。”（汉）刘安等撰，在鸿蒙之初，是阴阳二神的相互作用创造了万物，因而道教认为通过阴阳的调和能够实现长生修仙，若阴阳不谐，万物便停止繁衍，生生之德便不复存在。同时，阴阳和谐也是道教房中术的重要思想。葛洪在《抱朴子内篇·微旨》有言：“人不可以阴阳不交，坐致疾患。善其术者，则能……令人老有美色，终其所秉之天年。……凡服药千种，三牲之养，而不知房中之术，亦无所益也。”可知在修道的过程中，阴阳相和是一项与服食丹药同等关键的环节，既不能过度，也不能完全缺失。从《汉书·艺文志》的著录和出土文献可知，房中术至少在秦汉时期就已形成体系，东汉末年以后逐渐被道教加以利用完善，成为道教养生修仙的重要部分。除了追求长生成仙，结合阴阳和谐、生生不息的道家思想，繁衍子嗣也是道教房中术的一个主要目的。道教早期经典《太平经》丙部（一男二女法）载“夫贞男乃不施，贞女乃不化也。阴阳不交，乃出绝灭无世类也。二人共断天下之统，贪小虚伪之名，反无后世，失其实核，此天下大害也”，为了孳生后代，它对贞洁、禁欲等观念提出了反对，以此鼓励道徒合理施行房中术，并且不局限于一男一女或夫妻之间。同时，《太平经》还强调了男女双方“愉悦”的重要性，“凡阴阳乐，则生之始也，……男女乐则同心共生，无不成也。不乐，则不肯相与欢合，怒不乐而强欢合，后皆有凶”。到了六朝时期，天师道教徒对房中术表示了极大的肯定与接受，林富士认为“房中术应该是天师道的主要道法之一，接受、修行者不在少数”。这也成为当时佛教徒对道教的诟病之处，慧通法师《驳顾道士夷夏论》批评道教徒“士女无分，闺门混乱”，玄光法师《辨惑论》也说其“士女溷漫，不异禽兽”。不仅如此，天师道所行房中术甚至没有私密的空间，《上清黄书过度仪》记载了道教中一种“以性事过程为中心的宗教仪式”，“二十外受道即过度。当沐浴，禁诫、熏香也。入靖必先启师，然后行事。出入皆拜靖乃谢”。道徒20岁需行过度仪，仪式需在道教徒修炼之所“靖庐”中进行，并无隐私可言。这样看似淫乱的修炼之法对于禁欲的南朝佛教来说自然要严加批判，但反过来也能看出道教徒对于信仰的认可和笃定。《阳羡书生》中的男女之事在《梵志吐壶》里就已被佛教禁止，却在许彦这里得到了肯定，前文已证这是一则好道之人遇仙的故事，那么笼中男女的行为在许彦眼中很有可能就是在行房中术。笼中之人与不止一人的情欲关系、对情感欢乐的追求以及在公共空间的“共卧”都是房中术仪式的暗示，而无休止的吞吐则有可能是生生不息的隐喻。因此许彦口中之“善”，或许不仅表达可以之意，也有赞许甚至艳羡的意味。
三、“鹅笼书生型”故事的道教化
《续齐谐记》之后，唐代段成式《酉阳杂俎》收录了《阳羡书生》故事，只是稍作文字上的改变，情节、主要意象、人物对话变化不大。自唐以后，就很难找到与《阳羡书生》极为类似的故事，但故事中两个重要的母题却在很多故事中保留下来，祁连休先生将之归纳为“入笼”与“吐女”。
首先，我们来看“入笼”母题。祁连休先生《中国古代民间故事类型研究》“鹅笼书生型故事”中收入《侯遹》《黄石化金》《颍州道士》和《乌鲁木齐道士》，其中《侯遹》和《黄石化金》两篇包含由“入笼”演化出来的“投笈”母题。唐代牛僧孺编《玄怪录》中的《侯遹》，讲述侯遹捡到四块黄石变成黄金使其致富，忽有一老翁来讨要昔日黄金，并“尽取遹妓妾十余人，投之于笈，亦不觉笈中之窄，负之而趋，走若飞鸟”。“笼”与“笈”在故事中都是能够容纳很多人与万千世界的极小之物，照此推演，那么入“壶”“耳”“瓮”“瓶”也与这一母题类似。顾希佳先生在《中国古代民间故事类型》“鹅笼书生”条目下整理出的故事除了《梵志吐壶》《外国道人》《阳羡书生》之外，还有东晋葛洪《神仙传》的《壶公》、唐代牛僧孺《玄怪录》的《张左》和《侯遹》、唐代薛渔思《河东记》的《胡媚儿》、宋代范成大《吴郡志》卷四六引唐人小说《树萱录》中的《申屠有涯》、明代江盈科《闻纪》中的《优伶入瓮》，这几则故事都有小空间容纳大世界的情节。《壶公》中的壶公能自由出入包含着“楼观五色，重门阁道”的壶；《张左》中人的耳朵里存在着一个“兜玄国”，各色神仙居住其间；《胡媚儿》中胡媚儿能把车、马、驴、人一并驱入瓶中，自己也能随意出入小瓶；《申屠有涯》中申屠有涯于舟中酒后大吐，被同舟人嫌弃，遂隐入瓷瓶；《优伶入瓮》中诸多优伶于众人面前钻入大瓮而消失。我们注意到，在这些故事中，除了胡媚儿很有可能仍是来自域外，其他使用幻术的主人公几乎都是中土的道士或是神仙，且故事具有明显的神仙道教色彩。《神仙传》中的《壶公》自不必说；《张左》中的仙乡漫游以及助凡人长寿升仙的情节也是神仙故事惯用的套路；《侯遹》中“老翁”这一人物质朴的穿著、神乎其神的技能以及难以捉摸的行踪也是道教故事中常见的神仙形象，其“黄石化金”的意象正是道教炼制金丹的魔幻表达；《优伶入瓮》中入瓮之人表面上是善变戏法的优伶，但他们却“装为八仙”，并扬言入瓮是“下海取蟠桃也”，其一系列神技让人不禁猜测他们的神仙身份；申屠有涯则明显是一位隐居的神仙，《树萱录》中还说到申屠是“自阳羡游吴中”的旅途里发生了隐入瓶中之事，印证了我们前文所说道教在阳羡等地传播之深远，同时也能看出吐壶故事与当地道教文化相互影响的痕迹。
小小的壶、瓮、瓶中的神仙乐园既是借鉴了佛教中“芥子纳须弥”的空间观念，也能溯源至道教的洞天思想。姜生的《论道教的洞穴信仰》一文认为老子道论的核心“反者道之动”是道教修道成仙学说的理论支点，道化生万物，是宇宙万物的母体，因此修道即是返归母体，与母体合一，“在早期道教的地母崇拜中，大地就是母体。……此外，道教的壶、葫芦、洞天、丹炉及其推崇和寻觅的宝地，以及道教建筑，都是母体的象征符号”。魏晋南北朝志怪、唐传奇中有许多洞天福地故事，志怪如《搜神后记》之《韶舞》，隐士遇仙人跳韶舞，便随之而去，于穴中入仙境；《幽明录》中被妻子推入洞中的男子，死里逃生并寻得一穴，随之来到仙境，仙人赐之龙珠而得以延年。唐传奇如郑还古《博异志》之《阴隐客》，阴隐客于庄后凿井，久不出水，两年后工人们听到地下有鸡犬之声，于是入穴探之，发现仙境；皇甫氏《原化记》之《采药民》，采药民采药时土地塌陷，落入穴中，遇仙人赐宝等等。这些极为相似的洞中仙境和遇仙情节能够广为流传，是因为仙乡的美好和不老的希望为广大苦难百姓和困顿士人创造了一个安宁的精神家园。因此在中国人的思维中，出入狭小空间对于神通广大的仙人来说并不是不可能的事，在此心理基础之上，阳羡书生的种种神技便很容易被看成神仙所为。
其次，“吐女”母题。清代王士禛《池北偶谈》中的《颍州道士》和纪昀《阅微草堂笔记》中的《乌鲁木齐道士》两篇包含有“吐女”母题。《颍州道士》叙述颍州少年病入膏肓，一道士“自言善医”，用铁锤锤病人头面，遂有百余妇人从其口中跃出而灭，少年即病愈，道士随即消失。《乌鲁木齐道士》的情节较为简略，只说道士睡前会从一个“小胡卢”里“倾出黑物二丸，即有二少女与同寝，晓乃不见”。口中吐女的想象大致能溯源至西域传来的幻术，如《拾遗记》中记载扶娄之国有人“善能技巧变化，易形改服……小则入于纤毫之中……或变为虎、兕，口中生人”，另有道术人石罗“善炫惑之术。于其指端出浮屠十层，高三尺，及诸天神仙，巧丽特绝。……又张口向日，则见人乘羽盖，驾螭、鹄，直入于口内。……更张口，则见羽盖、螭、鹄相随从口中而出”。口中生人，指尖出诸天神仙，种种奇幻瑰丽的景象在小说中呈现出不可思议的神迹，但在实际的表演中则是由道具和幻术人独有的技巧来完成。据王青考证，域外幻术的传入至少从西汉就已经开始，我们可以由此推测，道教中的各种神奇法术对西域幻术应是有所借鉴的。东晋葛洪在《抱朴子内篇·对俗》谈到修道能习得之术有“变异形貌，吞刀吐火，坐在立亡，兴云起雾，招致虫蛇，……幻化之事，九百有余”，随着道教不断地发展和传播，这些法术在神仙故事中被不断彰显，成为神仙道士的标志。因此《乌鲁木齐道士》中，壶中出女并与之共寝的人变成了道士；《颍州道士》中吐女的虽不是道士，但显然道士熟知这种腹中有女的病情，并能施法让病人吐女，这也是吐壶故事在中国被道教化的主要表现。
另外，《颍州道士》吐女病愈的情节也是魏晋南北朝志怪小说中吐物治病故事的演化。《搜神后记》中记载了数则这样的故事，如《斛茗瘕》，人饮茶常不满足，后吐出一物，用茶浇之，物即消失，病遂瘥；又如《腹瘕病》，有一人与奴俱得腹瘕病，奴死之后剖腹见一白鳖，后有客用马尿灌鳖，鳖化成水，人遂喝升余马尿，病即除。李剑国先生指出，“古称腹中结块或生虫为瘕”，疾病治愈的神异过程大概是古人对腹中疾病的一种想象性解读。《颍州道士》说少年“为邪所侵”，而吐出的皆为“美妇”，这也是以一种奇幻的想象来解释少年被美色诱惑。因此在《颍州道士》里，我们既能看到《阳羡书生》的身影，也能看到吐物治病故事的渊源。
由此可见，无论是“入笼”还是“吐女”母题的故事，都与最初的《梵志吐壶》和西域文化有着千丝万缕的联系，但他们在中国文化的滋养下几乎都成为了神仙道教故事，而这种转变在《阳羡书生》就能发现踪迹。
李剑国先生在《唐前志怪小说史》中谈到，“魏晋南北朝志怪小说之所以繁荣和取得进步，最根本的原因是此期宗教迷信的昌炽及其影响之广泛”，佛教、道教、玄学、民间方术等等共同为志怪小说编织了一个神异玄幻的空间。《阳羡书生》虽然源自佛经故事，但进入中国后已经失去了宣扬佛理的功能，在多元思想融汇的魏晋南北朝，难免会染上道教文化的印记，这不仅与故事流传地及其编撰者的宗教信仰有关，也与广大人民群众的接受心理密不可分。西域文化的传入拓展了中华民族的想象力，而中华民族也以自己独特的文化背景和心理习惯将域外文化化为国有。《阳羡书生》及后世诸多的“鹅笼书生型”故事是佛教文化与道教文化结合演化的结果，这为我们提供了一个新的视角去解读这则奇特的故事，也为我们研究域外文化对中国古代小说的影响提出更多的思考。
作者简介
夭竹君（1988—），女，云南大理人，云南大学博士研究生，主要研究方向为魏晋南北朝小说。