贾学鸿：语言哲学视域下《庄子》与海德格尔的文学书写
《中国文化研究》
2022年秋之卷
中国文学文化
语言哲学视域下《庄子》与海德格尔的文学书写
文 | 贾学鸿
提要：
《在通向语言的途中》一书中，海德格尔建议把德语中的道路“Weg”与道家的“道”相对应。《庄子》中“道”作为形而上的存在，不可言传，不用语言显露自身，与语言疏离。海德格尔所说的“道”，特指文学书写的运思和表述，与语言结缘。《庄子》用于文学书写的卮言以“道”为依托，是对“道”的顺应。海德格尔则认为文学书写的语言是对大道召唤的回应。在“道”与语言关系方面的持论，《庄子》与海德格尔殊途同归。《庄子》的寓言和海德格尔所说的语言的诗意因素，都是象征性的表现方式，具有暗示性。象征义与象征物之间的本质关联，反映出两位哲人对思想表达媒介深层认识的一致性。
关键词：
《庄子》 海德格尔 道 语言象征
本文系国家社会科学基金项目“《庄子》文学的语素构象研究”（16BZW044）的阶段性成果。
在众多先秦诸子著作中，对语言予以特殊关注并纳入语言哲学领域与文学书写相勾连的，当首推《庄子》。这部书围绕“道”与语言的关联反复立论，并把该书的写作方式概括为寓言、重言、卮言。这方面内容成为《庄子》美学思想的重要组成部分，对此，有当代学者作过如下论述：
庄子美学产生在中国古代，在欧洲希腊古代我们却找不到与之相似的美学。如果我们要去寻找庄子美学与西方美学的相似之处的话，那只有到近代的德国古典美学中去找寻。这是一个颇为有趣的历史事实。
《庄子》美学与古希腊美学差异性突出，相似性却难以发现，表明这部道家经典具有鲜明的民族特色。而《庄子》美学与近代德国古典美学存在相似之处，则昭示《庄子》美学具有历史的超前性和中西会通的特点。
德国古典美学，由康德、黑格尔奠定于18世纪末19世纪初，它是近现代德国美学的基础，并且在近现代的现象学和存在主义美学中，仍然能够找到《庄子》思想的蛛丝马迹。20世纪的德国思想家海德格尔，作为现象学派创立者胡塞尔的学生和存在主义流派的重要成员，对语言哲学多有论述，并且勾连到文学的书写。他的多部著作中，《在通向语言的途中》是一部演讲集，收录他从1950年到1959年的6篇演讲稿，是这位哲学家后期学术思想的凝结，反映出他在语言哲学和文学书写方面深思熟虑的想法。本文通过对比《庄子》与海德格尔的这部作品，从一个侧面透视在语言哲学视域下，《庄子》与海德格尔关于文学书写态度的异同，为探寻《庄子》美学与德国现象学派美学的会通性进行有益的尝试。
一、“道”与语言：殊途同归
从语言学角度讲，《庄子》所论之“道”是个内涵不确定、外延无限定的特殊概念，具有不可定义、不可翻译的品质。《在通向语言的途中》一书中，海德格尔用了“Ereignis”（事件）这个德语词，同时又给它赋上了丰富的哲学意蕴，使之具有“居而有之”“相互照亮”“揭示天地神人的世界‘四重整体’运作”的意思。翻译者孙周兴在透彻理解海德格尔思想的基础上，认为把它译为“大道”这个道家用语最为妥贴。《庄子》和海德格尔都涉及大道与语言的关联，进行了语言哲学方面的论述，但二者的持论既有相通之处，又有明显的区别。
《庄子》一书对语言所作的论述，往往与对“道”所作的阐释结合在一起。不过，《庄子》强调的不是“道”与语言的相互依托，密不可分，而是聚焦于“道”与语言的疏离，认为不能将二者等同看待。《天运》篇假托老子之口作出如下论述：
使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。
《天运》篇这段话，从社会心理的角度强调用语言传播“道”的不可能性。所谓的献、进、告、与，都指用语言进行传达。对此，成玄英疏曰：“至道深玄，妙绝言象，非无非有，不自不佗。是以不进献于君亲，岂得告于子弟？”成氏所说的“妙绝言象”，意思是说“道”与言象之间具有“绝而不离”的神奇关系。《知北游》篇假托无始之口又阐述说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”闻，强调语言的声音属性，象，指语言描绘的对象，都是语言的关联项。成玄英给出解释：“道无名，不可言说，言说非道也。”成氏认为，“道”不具有语言表达的直接性是缘于“无名”，因为声、象都要有所指称。“道无名”的理念出自《老子》第一章。无名，当然也就无法用语言指称。“道”不能用语言加以描述、传达，这是《庄子》认定“道”与语言疏离的一个理论向度。
《知北游》篇又将“道”与语言的关系作了引申，论述如下：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”钟泰先生注解道：“‘不言’‘不议’‘不说’，而道自呈露，则观于天地足矣。”这是强调“道”的直观感受性。天地、四时、万物，代指自然之道。言、议、说，是语言表达的具体分类。“道”自身不用语言而是假借自然万物加以显现，自然规律不言而行，于是大道亦不言而明。这是《庄子》认定“道”与语言疏离的又一个理论向度。
海德格尔在演讲稿《语言》中，也提到语言与“道”的关系：“探讨语言意味着：恰恰不是把语言，而是把我们，带到语言之本质的位置那里，也即聚集入大道之中。”此处译者注解说：“这里译为大道的Ereignis是后期海德格尔思想的基本词语，也是本书所讨论的一个主题。”海德格尔的这段论述强调，语言的本质与大道是同义语，语言本质所处的位置，就是大道所在之处。在海德格尔看来，语言与大道不是相互疏离，而是密不可分，缘分极深，二者同在一处。
《庄子》一书认为语言与“道”疏离，海德梅尔断定语言与“道”结缘，二者持论相反。究其原因，在于二者对“道”的理解路径存在明显的差异。《庄子·秋水》篇有这样一段论述：“可以议论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，而不期精粗焉。”吕惠卿解释说：“道者，言之所不能论，意之所不能察致，而不期精粗者也。”这是把“道”作为形而上的存在看待，从而与有形之物区别开，“道”的超验性决定了它不可言说的属性。《则阳》篇也有类似论述：“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。……道之为名，所假而行。”郭象注说：“物所由而行，故假名之曰道。”这段论述还是把“道”视为形而上的存在，它无名，不是物质实体，因此，不能用语言加以指称。把“道”界定为形而上的存在，出于《老子》，《庄子》继承了《老子》的这种理念，强调语言与“道”的间离。
海德梅尔在作《语言的本质》演讲时，对于他所说的“道”作了如下论述：
而be-wëgen却意味着：给地带配备道路。按照施瓦本—阿伦玛尼地区方言的古代用法，wëgen可以表示：开辟一条道路，例如：在白雪皑皑的原野上开一条路。
……也许“道路”一词是语言的原始词语，它向沉思的人允诺自身。老子的诗意运思的引导词语叫做“道”［Tao］，“根本上”就意味着道路。
对于海德格尔的以上论述，译者孙周兴作了如下注释：
日常德语中的动词bewegen意为“运动”，而海德格尔在此所思的be-wëgen则突出其中“道路”意思，借以思入“大道”的动作和展开。在此似可注意海德格尔对中国的“道”的吸收。
海德格尔在此建议以德语的“道路”（weg）一词来翻译汉语思想中的“道”（Tao），可谓匠心独具。
海德格尔从德语词根入手，对德语“道”（weg）的含义进行辨析，认为它是开辟道路，用作动词。具有这个词根的其他德语词语，也往往用作动词。海德格尔把老子所说的“道”译为德语的道路（weg），取其动词属性，指开辟道路、提供道路。
老子所说的“道”，在德国古典哲学中已经进行了传播，黑格尔对此有如下表述：
据雷缪萨说，“道”在中文是“道路，从一处到另一处的交通媒介”，因此就有“理性”、本体、原理的意思。综合这点在比喻的形而上意义下，所以道就是指一般的道路。道就是道路、方向，事物的进程，一切事物存在的理性与基础。
黑格尔从形而上的角度理解老子所说的“道”，把“道”与理性、本体、原理相沟通。海德格尔不同意黑格尔的这种解释，对老子所说的“道”重新作了分析。海德格尔是从功能角度对“道”加以界定，他写道：“然而，‘道’或许就是为一切开辟道路的道路，……也许在‘道路’‘道’这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘。”在海德格尔看来，“道”为一切开辟道路，当然也为“运思”开辟道路。他把老子说的“道”说成是“诗意运思的引导语”，由此而来，“道”就与文学表述结下缘分。正如他在《路标》一书中所言，“作诗也是一种运思的道说。”关于“道说”一词，是海德格尔后期反复运用的核心概念，“这种语言乃是‘大道’的运行和展开，其实不可叫‘语言’（sprache）了，后来海德格尔用‘道说’（Sage）一词命名之。”“道说”是大道的运思和展开，而“作诗也是一种运思的道说”。诗是语言的艺术，它在运思过程中体现大道的运行和展开，语言表述与大道密不可分，这就是海德格尔通过逻辑推理而得出的结论。
《庄子》和海德格尔所说的“道”，都可以从老子那里找到源头。《庄子》继承了《老子》有关“道”的理念，把它视为形而上的存在，认为语言与“道”疏离，海德格尔虽然借鉴《老子》提出的“道”这个名称，但对它作了重新界定，赋予它开辟道路之义，因此，语言与“道”结缘。就此而论，二者在“道”与语言关系上所持的观念，可以说是在不同的轨道上前行，属于背道而驰。可是，如果对《庄子》和海德格尔关于“道”与语言关系的论述进一步深入探讨，又会发现二者的同向交集，有些理念存在相通之处。
海德格尔在演讲辞《语言的本质》中有如下段落：
诗与思乃是道说的方式。而那个把诗与思共同带入近邻关系中的切近（Nähe），我们称之为道说（Sage）。我们猜度，语言的本质就在道说中。道说（Sage），在古代斯堪的纳维亚语中叫Sagan，意思就是显示（zeigen），即显现（erscheinen lassen），既澄明着又遮蔽着之际开放亦即端呈出我们所谓的世界。澄明着和掩蔽着之际把世界端呈出来，这乃是道说的本质存在。
这段论述把“道说”视为语言的本质，它在澄明与遮蔽之际把世界呈现出来，并把诗与思带入这个境界。所谓的诗与思，是文学书写的运思和表述。在此过程中，起支配作用的是大道，“大道在需用着的归本中让道说达乎说话”，“大道乃是使道说达乎语言的开辟道路”。海德格尔把诗与思的境界归结为“道说”的带入，把语言的表达归结为大道运行的结果。他对“道说”的表述用了澄明和遮蔽两个反义词。“海德格尔把这种从隐匿而来的世界涌现的开放称为澄明（lichtung）。”
海德格尔在追溯诗与思以及语言表述的根源时提到“道说”，指的是无声境界，同时又是澄明与遮蔽相交织。《庄子·天道》篇对于“道”所作的描述，与海德格尔所谓的“道说”有相似之处：
夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。……视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。
这段话脱胎于《老子》第二十一章的论“道”之语，同时又有所改造。这里所说的“道”亦是遮蔽与澄明兼具，有声与无声共存。其中所说的冥与晓，指的就是遮蔽与澄明。海德格尔称大道使无声的“道说”达乎有声的语言，《天道》篇的道境则是有声与无声相互映照。《庄子》一书论“道”存在二律背反倾向，一方面认为“道”不可言传，另一方面又借助语言能表达的对象加以描述。前一种情况，与海德格尔的观点分道扬镳；而后一种情况，与海德格尔对大道的书写时有契合，《天道》的上述段落即是一个例证。
《庄子》的《寓言》和《天下》两篇把该书的表述方式概括为三种，即寓言、重言、卮言。《寓言》篇对卮言有如下表述：
卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。……物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。
卮言是《庄子》一书的表述方式之一，指的是“和天倪”之言，倪指端倪、边际，卮言就是对天运转的端倪所作的应和之言。天倪又称天均，或作天钧，指自然的旋转之环，暗指自然之道。卮言是对天均的应和，也就是对自然之道的应和，是自然之道运转所引发的反响、回声。《庄子·天下》篇称《庄子》之文“以卮言为曼衍”，“其应于化而解于物”，还是强调《庄子》的文章书写是对自然之道的应和，是被动状态的语言表述。
海德格尔对于作诗、语言表述，也把它归结为对“道说”的回应。他在作《诗歌中的语言》演讲时论述道：
作诗意谓：跟随着道说，也即跟随着道说那孤寂之精神向诗人说出的悦耳之声。在成为表达（Aussprechen）意义上的道说之前，在极漫长的时间内，作诗只不过是一种倾听，孤寂首先把这种倾听收集到它的悦耳之声中，借此，这悦耳之声便响彻了它在其中获得回响的那种道说。
这段论述对作诗的解说带有神秘色彩。其中所说的孤寂之精神，指的是“道说”，亦即大道的运行和展开。所说的倾听，指倾听“道说”，实际是作诗的运思阶段，属于思维活动。所谓悦耳之声，指运思阶段的谋篇布局、遣词造句，属于潜话语。至于悦耳之声发出音响，则是指进行语言表述。正如海德格尔在《走向语言之途》的演讲中所说的，文学书写主体“应对的道说，面对面的倾听着道说”，“去把无声的道说带入语言的有声表达之中”。海德格尔认为，文学书写是对“道说”的倾听和回应，所作的表述是“道说”的回响。
把语言表达、文学书写说成是对大道运行和展开的回应，是《在走向语言的途中》一以贯之的理念。他以《语言》为题演讲时称，人之“说话方式乃是应和”。演讲辞《走向语言之途》中称“我们跟随被听的道说来说道”。这些论述都是把语言表述、文学书写视为对大道运行和展开的回应。
《庄子·寓言》篇称“卮言日出，和以天倪”，把《庄子》一书的表述方式归结为对自然之道的应和，就此而论，这与海德格尔把文学书写界定为对大道的回应有相似之处。不过，《庄子·寓言》篇的论述颇为简要，未能充分展开。其实，《庄子》中许多篇目及段落，所作的文学书写确实是对自然之道的回应。《齐物论》出现的天籁、《天运》篇描写的咸池之乐，都是对自然的回应。《大宗师》篇方外之友超越生死的旷达之言，也是对自然造化的回应。体“道”之人的言说，还是对大道的回应。诸如此类的案例，在《庄子》书中是大量的。
综上所述，《庄子》对“道”所作的形而上定位，得出“道”与语言疏离的结论。海德格尔从语言哲学角度切入，认为“道”与语言结缘，与《庄子》的上述观点背道而驰。然而，在对文学书写的实践和阐释过程中，《庄子》和海德格尔对于“道”与语言表述关系所作的文学书写，可以说是殊途同归。
二、寓言和诗：百虑而一致
海德格尔对语言表述所作的论断，一个重要的聚焦点是寻找它的诗意因素，他在题为《语言》的演讲中称：“我们所寻找的东西就在所说之话的诗意因素”，“纯粹的散文与诗歌一样地富有诗意，因而也一样地稀罕。”无论是诗歌，还是散文，海德格尔所欣赏的都是其中的诗意因素，这正是文学书写所需要的。那么，海德格尔所说的语言的诗意因素，指的是什么？这从他的具体论述中可以找到答案。
海德格尔非常重视语言表述的暗示性，他在《语言的本质》演讲中提出如下看法：
但暗示也可能这样来暗示，即：它首先并且久久地把我们引向可疑的东西，它离开那里来暗示，反而仅仅让它所暗示的被猜度为值得思的东西——对这个值得思的东西来说还缺乏适恰的思考方式。
暗示可以用多种方式进行，海德格尔所欣赏的是那种宗旨隐藏很深，能启示人思考的暗示，这种暗示具有含糊性，不易被人把握和理解，是需要进行猜测的对象。
海德格尔欣赏文学写作那种深邃的暗示，他对诗歌所作的评论体现出这种崇尚。他援引荷尔德林“词语，犹如花朵”的诗句，作出如下评论：“这里并没有‘引证’什么，而是把词语隐藏到它的本质渊源之中。”这里所说的词语隐藏，指的就是暗示。海德格尔认为词语的本质是大道的运行和展开，他认为这句诗是把词语隐藏在犹如深渊的大道之中，没有公开显露。他对这句诗还有如下评论：这个句子出现的是花朵，“我们就倾听到语言之音的大地一般的涌现。”他认为把词语比作花朵，暗示词语乃是大地涌动的显现，只是没有把这种意义公开点明。在《语言的本质》的演讲中，海德格尔把斯蒂芬·格奥尔格《词语》一诗全文引录，对结尾的“词语破碎处，无物可存在”这句诗反复加以诠释，作为富有诗意的典型例句看待。他说：“词语本身就是关系，因为词语把一切物保持并留存于存在之中。倘若没有如此这般的词语，那么物之整体，亦即‘世界’便会沉入一片暗冥之中。”海德格尔还说道，“因为人归属于语言，唯语言才首先向人开启出世界并借此开启出人在世界中的栖居。”海德格尔认为，格奥尔格《词语》一诗尾句的暗示意义极其丰富，有很深的哲理，并且隐藏极深，因此对他反复诠释。
海德格尔欣赏文学书写的暗示性，并且认为所作的暗示越隐蔽越有意义。《庄子》一书的书写方式之一是寓言，寓字就含有隐蔽、掩藏之义。寓字构型从宀，于省吾先生《释宀》一文以甲骨卜辞为依据，通过系统梳理得出如下结论：“甲类的宀字均指住宅而言，系名词。乙类各条的宅字均作动词用，训为居住之居。”宀的本义指住宅，亦即房屋，它的作用是对人加以覆盖、遮蔽，因此，构形从宀的字，往往有包含、遮蔽的含义，意义指向内里。《庄子》把该书的表述方式称为寓言，已经包含进行暗示之义。
《庄子·寓言》篇对寓言作了说明：“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也。”对这一富有社会心理意义的解释，宣颖补充道：“托一事以论此事”，“喻藉外之言则易信也”。藉，凭借，假借之义。所谓的“藉外论之”，就是凭借话题本身以外的东西加以表述，这与海德格尔所说的“它离开那里来暗示”所表达的意义指向是一致的，只是《庄子》是从接受者角度思考，海德格尔是以大道本身立说。寓言属于暗示性表述，《齐物论》的这段话语，可以说是藉外暗示的具体操作：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
《齐物论》借具体的指、马讨论大同、小同的抽象问题，属于藉物论之。又通过天地如指、万物如马的比喻，说明在包罗万象的“道”面前，所有的差异都不足议论，仍然是藉此论彼。而这种表述所暗示的意义则是齐同万物的理念。
海德格尔认为具有诗意的暗示应当是含糊隐晦而不易被人把握，能够引发思索和猜测。《庄子》中的许多寓言正是如此。《应帝王》篇尾“儵、忽为浑沌凿七窍致使浑沌死亡”的寓言，开头写道：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。”浑沌无七窍，是大朴未散的象征。至于儵、忽的暗示意义，则众说纷纭。成玄英疏：“南海是显明之方，故以儵为有；北方是幽暗之域，故以忽为无。”这是认为儵和忽分别暗示有和无。宋人陈碧虚注：“南帝寓有为，北帝喻无为。”清人林仲懿称：“曰儵、曰忽，憧憧往来，朋从尔思之心也。”这是引《易·咸》卦九四爻辞作解，把儵、忽说成暗示心理感应的词语。除此之外，还有其他说法。《庄子》书中这类寓言数量颇多，《庄子》一书号称难读，很大程度缘于它所暗示意义的隐蔽性和深邃意蕴，以至于对它的解读要通过联想、猜测，这正是海德格尔所说的文学书写的诗意因素。
文学书写的暗示手法，往往具有象征性。对于这种表现方式，黑格尔作了如下界定：
象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。
根据黑格尔所作的划分，象征由两种因素组成，即象征符号和象征意义，象征符号是一种感性形象。海德格尔把文学书写的暗示看作是诗意的因素，他所列举的作品有相当一部分属于象征性的表现方式。海德格尔对这类作品所进行的评论，确实不是仅从象征物本身加以审视，而是重在揭示它蕴含的象征意义。他在《诗歌中的语言》演讲中，解析了特拉克尔的多首诗作，其中有这样一段：
“绿”是腐朽和繁盛，“白”是苍白和纯洁，“黑”是幽暗的锁闭和阴暗的庇藏，“赤红”是朱红的丰满和玫瑰色的温柔，“银白”是死亡的惨淡和星斗的闪烁，“金色”是真实之光辉和“金子的可怕笑声”（第133页）。这里所谓的多义性首先只是两义性。
对于特拉克尔诗中出现的色彩，海德格尔确实不只是就色彩本身进行观照，而是揭示各种色彩的象征意义，称它是“模糊的两义性”、诗意“道说”的“多义性”，并且予以充分的肯定。显然，海德格尔是把象征性表现方式视为文学书写的诗意因素。
如果进一步加以追问，为什么诸多色彩具有不同的象征意义，海德格尔对此作了探索，从中可以看出他对象征的理解。特拉克尔的诗中提到“一只蓝色的兽”“夜的温柔的蓝芙蓉花束”，对此，海德格尔作了如下解析：“蓝光本身就是神圣者，因为蓝光具有聚集着的、在掩蔽中才闪现出来的深邃。”海德格尔把蓝光视为神圣的象征，并且明确地给出了自己的理由，这是因为“庇护在阴暗中的光亮乃是蓝光”，“蓝光的阴暗熠熠生辉”。在海德格尔看来，蓝光体现的是阴暗与光亮、掩蔽与澄明的统一，因此成为神圣的象征。海德格尔的这一结论，与他对世界的看法直接相关：“世界境域的显露是与这种自行隐匿（Sich-Entziehen）或者自行隐瞒（Sich-Vorenthalten）交叠在一起的。”既然世界境域的显露是与隐匿交叠在一起，而蓝光也是掩蔽与澄明相交织，因此，海德格尔的以上论述，有他本人的逻辑理路，从中可以看出，他所探寻的乃是象征物与其蕴含意义之间的关联，关注的是二者的相似性。
“石头”一词在特拉克尔诗中出现三十多次，对于石头的象征意义，海德格尔反复地阐释。“石头是痛苦的山脉。岩石把镇静力量聚集起来，庇藏在石块中；作为镇静力量，痛苦静默入于本质要素之中。”这是把石头与人有痛苦相勾连，认为二者在收敛、聚结、沉默等方面是相似的。海德格尔还写道：“石头中隐藏着痛苦，痛苦在石化之际自行保藏到岩石之锁闭状态中。”这是强调痛苦和石头都属于锁闭状态，二者具有相似性。总之，文学书写象征性表现方式中体现的相似性，受到海德格尔的高度关注，被他视为重要的诗意因素。
《庄子》的寓言是藉外论之，属于寄托之言，在表现方式上往往是象征性的，所用的象征物与所表示的意义之间亦多有相似之处，寓字的构形本来就有“相似”之义。寓字构形从宀，从禺，上文已经提示，《庄子》中宀的意义指向暗示，而禺字本身就有“相似”义。《说文解字·囟部》：“禺，母猴属，头似鬼。”（汉）许慎撰，母猴，指猕猴，系灵长类动物，其形貌与人最为相似，故《吕氏春秋·察今》称：“母猴似人。”禺指猕猴，与人相似，《山海经》记载的冠以禺字的精灵，禺號、禺强、禺號子都是“人面鸟身”，兼有人与鸟的形貌特征，与人和鸟有相似之处。《山海经》出现的冠以寓字的名物，也蕴含相似之义。《北次一经》提到寓鸟，“状如鼠而鸟翼，其音如羊。”寓鸟形体似鼠，翅膀与鸟翼相同，鸣叫声则如羊，与三种动物都有相似之处。《中次八经》记载：“龙山，上多寓木。”袁珂先生注：“郝懿行曰：‘此物虽生于木，其质则草，故《广雅》列于《释草》《释木》，而寄生树今亦谓之寄生草也’。”寓木指寄生于树上的一种植物，寓字取其寄生之义，同时也包含相似之义。这种植物既似草，又似树，界于二者之间。
寓字有相似之义，《庄子》中采用象征性表现方式的寓言，其象征物，亦即象征符号，与所表达的意义之间确实存在相似之处。《逍遥游》是《庄子》的开篇之作，以“逍遥”为宗旨。何谓逍遥，该篇有自己的表述：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”成玄英疏：“辩者，变也。”这是把逍遥界定为无待，而所谓的无待，就是要“乘天地之正，而御六气之辩”进行遨游。陈鼓应先生注：“案‘正’亦犹今所谓规律、法则。‘天地之正’，即天地的法则，亦即自然的规律。”至于“御六气之辩”，则是指顺应阴阳风雨晦明六气的变化。《逍遥游》作为逍遥象征物的主要是大鹏。鹏鸟由鲲变化而来，这在古人看来是出于自然。鹏鸟南游是乘风而上，“抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也”，“海运则将徙于南冥”。林希逸注：
海运者，海动也。今海濒之俚歌犹有“六月海动”之语。海动必有大风……言必有此大风，而后可以南徙也。
大鹏南徙选择夏历六月，正是台风频发季节，它是借助强大的风力而扶摇直上，南游冥海。这是典型的顺应自然规律、驾御六气的变化，已经进入无待境界，鹏鸟南徙寓言所构成的意境，与逍遥之义极其相似。《逍遥游》作为逍遥象征的还有大瓠、大樗。人在腰间系大瓠而遨游江湖，或在长于无何有之乡、广漠之野的大樗树那里“彷徨无为”，“逍遥寢卧”，这也是“乘天地之正”，寓言中出现的这些物类事象与逍遥的内涵亦极其相似。
海德格尔在对特拉克尔的诗进行解读过程中，涉及到象征符号所蕴含的多种意义，把它称为“诗意道说的多义性”，并称有些色彩“总是道说着多重东西”。《庄子》用象征性表现方式所写的寓言，同样可以见到这种情况，即象征物和象征意义之间不是一对一的相似关系，而是同一种象征物所蕴含的意义不是一种而是多种。《天地》篇有“黄帝遗失玄珠”寓言：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。”司马彪注：“玄珠，喻道也。”司马彪把“道”称为玄珠，所冠的玄字取自《老子》第一章“玄之又玄”之语，玄，谓玄妙、深奥、莫测高深之义。至于玄珠所用的珠字，则是取其珍贵之义。《老子》第六十二章称：“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”河上公注：“善人以道为身宝，不敢违也。”珠在古代属于珍宝，以珠喻“道”，也是取其珍贵之义。由此看来，玄珠的象征意义不是一种，而是两种，即玄奥和珍贵，在这两方面与“道”具有相似性，黄帝遗失在赤水之中的玄珠最后由象罔寻回。象罔，从字面含义考察，乃是无象之义。罔，本指绳编的渔猎用具，引申为用网蒙蔽，与无相通。象罔暗指无象，“道”亦是无象，同性相召，无象之“道”只有无象者才能找到。《国语·鲁语下》记载了孔子一句话：“水之怪曰龙、罔象。”水中精灵被称为罔象。《天地》篇上述寓言出现的象罔，亦暗指罔象，即水中精灵。黄帝的玄珠遗落在赤水中，还需要水中精灵把它寻回，意谓须与自然环境同一。这样看来，象罔这个象征符号所暗示的意义也不是只有一种，而是至少有两种。
海德格尔赞赏文学书写的诗意因素，充分肯定表现方式的暗示性和象征性，并对同一种象征物象的多义性作出揭示。另外，象征物与蕴含意义之间的相似性，也引起海德格尔的高度关注。《庄子》书中的寓言和寓字构形就是包含暗示和相似的语素，这种表现方式确实具有暗示性、象征性。海德格尔所赞赏的文学书写的诗意因素，在《庄子》的寓言中同样存在。海德格尔是通过对具体作品的解读、阐述他所认定的诗意因素，《庄子》寓言的诗意因素，则是通过文学书写的实践而体现在作品中。
三、结语
《庄子》一书初步结集于战国后期，海德格尔《在通向语言的途中》收录的是他二十世纪五十年代的六篇演讲稿，两部书的生成时段相隔二千余年。把这两部著作进行对比，似乎带有隔空喊话的性质。然而通过上面的分析可以看出，就语言哲学视域下的文学书写而言，二者确实多有相通之处。正如《周易·系辞下》所言：“天下同归而殊途，一致而百虑。”
《庄子》与海德格尔对于“道”和语言关系的持论，可以说是殊途同归。《庄子》的寓言与海德格尔对文学书写诗意因素的论述，则是百虑后趋于一致。《庄子》作者和海德格尔都从暗示象征的角度审视文学书写，这是二者具有可比性的基础，从中可以看出，中国古代道家与近代西方现象学派在驾驭语言方面的相通之处。至于两书之间的差异，则需要从中、西不同文化背景中寻找原因。这种对比的关键在于对《庄子》和海德格尔思想体系的准确把握，真正进入各自的语境。既然是从语言哲学角度观照二者的文学书写，对词语辨析和文学书写方式的梳理，也就成为不可或缺的环节。
作者简介：
贾学鸿（1969—），女，河北涿州人，文学博士，扬州大学文学院教授、博士生导师，河南鹿邑老子研究院特聘研究员，主要研究方向为先秦两汉文学、道家文学与文化、传统文化传播。