吴子林｜“语言在说话”——海德格尔存在论语言观探究
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【作者简介】
吴子林，1969年生，福建连城人，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员、《文学评论》编审、博士生导师，现任中国文艺理论学会理事、中国中外文艺理论学会理事、叙事学研究学会副会长等；主要致力于中国古代文论、文学基本理论、中西比较诗学及中国当代文学理论的研究与批评，已在《文学评论》《清华大学学报》《文艺理论研究》等核心期刊发表论文近160篇，专著有《自律与他律——中国现当代文学论争中的理论问题》（合著）《经典再生产——金圣叹小说评点的文化透视》《中西文论思想识略》《文学问题：后理论时代的文学景观》《童庆炳评传》《批评档案》《文学瞽论》《新世纪文艺理论前沿问题研究》《“毕达哥拉斯文体”——述学文体的革新与创造》等10余部；另有《教育，整个生命投入的事业——童庆炳教育思想文萃》等各种编著近40部，诗歌散文随笔若干。
摘要：海德格尔思想“转向”之后，“语言”由一个边缘性话题转而成为核心性话题，“语言”被赋予了两种含义: “普通语言”和“源初语言”。为了重新发现“源初语言”或找到通达它的道路，海德格尔回到西方思想的开端处，从古希腊的“残篇断简”中“倾听”一种古老的“道说”。早期海德格尔主要解析“形而上学史”，运用一种“表达( 语言) 策略”，以“显示”实际的生命处境。后期海德格尔由“存在之真理”突入“语言生成”，强调其中遮蔽/解蔽的同一性及其“二重性”运动，指出哲学是别具一格的语言书写方式，即“诗—思合一”;在倾听“诗”与“思”对存在之源始的“应合”中，生成作为存在之词语的“语言”，这种“语言”无声地聚集万物，而自己言说、自身显现，既澄明又遮蔽地“显示”世界。在海德格尔看来，德语与希腊语之间有着直接的血缘关系; 为了真正地“进入语言的说中”，他悉心锻造一种神秘而诗性的德语，使它具有一种更为源初的可能性，唤醒人们直面存在，倾听并回应存在。
关键词：海德格尔; 源初语言; 倾听; 道说; 诗—思合一; 德语改造
海德格尔 (1889—1976) 是一个极具开创性的哲学家，在《存在与时间》(1927)里，他为自己提出一项批判性任务: 以时间问题为引线解析 “形而上学史”。20世纪30年代以后，海德格尔以 “存在历史” 取代 “形而上学历史”，并由 “存在之真理” 突入 “历史生成”，即 “语言生成”，呼唤一种新的思维与言说方式，回应了尼采式的非推论－非论证思想何以可能的问题。比较而言，我们通常不是从世界存在的角度看待一切，囿于传统认知的有限视域，语言也一直没有被充分主题化、对象化，更没有被视为最主要的问题加以集中地思考；职是之故，当代中国学者的语言意识、文体意识较为淡漠、单薄。系统研究海德格尔存在论语言观的思想脉络，对于我们当下述学文体的创构不无启示意义。
一、“倾听古老的道说”
在《存在与时间》(1927) 里，海德格尔首先区分 “Sprache” (语言) 和 “Rede” (话语)：“Sprache” (语言) 是人说出的话、写下的字，相当于海德格尔后期著作中所谓的 “人之说”；“Rede” 多英译为 “话语“ (discourse)，另译为 “言谈” (talk)，是此在的 “展开状态”，相当于海德格尔后期所谓的 “语言之说”。对海德格尔来说，“话语” 是更为根本的层面，是 “语言” 的生存论及存在论根基: “把话语 (Rede) 道说出来即成为语言 (Sprache)……听和沉默这两种可能性属于话语的道说。” 显然，“话语” 具有一种建构性功能，是一种预先使得事物呈现出自身的东西；“语言” 则是 “话语” 得以被表达的方式，其所表达的是最初被 “话语” 揭示的东西。海德格尔认为，人的本质要从他的具体存在方式，也就是 “在世界中存在” 来领会，“话语” 的本质也必须从 “在世界中存在” 这个基本结构出发予以阐明；人不断将自身展开为世界，表现为 “话语” 的存在者，在 “道出自身” 的过程中，揭示着世界和此在本身的方式。这样，“存在” (首先是人的存在) 便与 “语言“ 完全重合了。海德格尔转向了存在本身的语言，赋予语言以独立、先在的性质，从而确立了语言的本体论地位。
在《存在与时间》里，“倾听” 被海德格尔作为一个重要的存在论概念予以讨论，因为 “倾听” 联结了 “人之说” 和 “语言之说”，人由倾听 “语言之说” 而获得 “人之说”。“倾听” 是探测晦暗边界和深度的方式，海德格尔说：“向某某东西听就是这种敞开之在……这个听还构成此在对它最本己能在的首要的和本真的敞开状态。此在听，因为它领会。” “听” 比 “说” 更为根本，它是一种生存论上的可能性，不仅对话语具有构成作用，而且是 “此在” 与他人 “共在” 的基本方式，即 “此在” 的根本的敞开状态。所谓 “领会”，即 “倾听”，就是以一种谦卑的态度向他者敞开，去倾听那 “世界—存在—语言” 的沉默之呼声。于是，语言不再是一种处于上手状态的工具，而是我们必须 “倾听” 继而 “归属” 的 “道言”。
人们一般以海德格尔1930年的演讲《论真理的本质》为界，把他的思想划分为前后两期。与这种区分相关的重要因素是海德格尔在研究视角和思考上的明显转变：“语言” 由一个边缘性话题转而成为核心的议题，关注点在于 “语言” 揭示了什么，而不是传达了什么。按照莱索 (Wrathall) 的说法，海德格尔 “转向” 之后赋予 “语言” 两种含义: “普通语言” (ordinary language) 和 “源初语言” (originary language) 。“普通语言” 就是在《存在与时间》中被称为 “语言” (Sprache) 的东西，即工具主义层面的东西；“源初语言” 则是语言更为本源层面的东西，它使得事物得以在其存在中作为其本身成为可通达之物。“源初语言” 和 “普通语言” 之间的差异，持续地推动着海德格尔思想的发展，而这正是他最初试图在《存在与时间》中描述的东西。
1953年，在与日本学者手冢富雄的对话里，海德格尔谈到自己在思考语言的本质问题时，一直都不愿意使用形而上学的 “语言” 这个词，只好用 “道说” (Sagen) 这一古老的德语词取而代之。在海德格尔看来，“语言” 是围绕某个 “什么” 即对象而言的，而 “道说” 不是就 “什么” 而说，而是存在自身的言说，其 “让显现和让闪亮乃是以暗示方式进行的”。海德格尔将源初意义的揭示称为 “Rede”，因为这个德文词无论在具体形式还是在词源学方面都与拉丁文 “Ratio” 相仿，而后者在整个哲学史上都被视为 “逻各斯” 的标准翻译。使用 “道说” (Sa-gen) 一词后，“话语” (Rede) 这个词在海德格尔后期思想中便几乎不再出现了。
海德格尔提出，“思想是一种回忆”，“我们能够向前和向后踏上思想之路，甚至，返回的道路才引我们向前”。所谓 “向前”，海德格尔解释说:
“前” (Vor) ———就是进入那个最切近的东西之中，我们不断地向它急促地行进，而当我们看到它时，它又总是重又与我们相疏远。……我们总是急促地向之行进的那个切近之物，倒是要把我们带回来。……回到开端中去。
也就是说，“当前” 由 “来源” 与 “未来” 的相互召唤而来，“回忆” 则是一种 “重演” “回复”，指向 “未来” 并实现于 “当前”。海德格尔之所以要 “返回”，是为了存留那些最基本词汇的力量，在他看来，“这归根结底就是哲学的事业”。因此，他回到西方思想的开端处，竭力从古希腊的 “残篇断简” 中 “倾听” 语词最初的言说，试图开掘词语的原始性命名力量，以 “更原始地追踪希腊思想，在其本质渊源中洞察希腊思想”，而更 “本源” 地 “思”，即从 “一个事物从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是” 这一存在 “本源” 出发而 “思”。在 “回忆之思” 中，海德格尔把前苏格拉底时期的早期 “诗” 与 “思” 设定为 “存在历史” 的 “第一个开端”，把自苏格拉底—柏拉图至尼采的形而上学 “哲学” 理解为 “思想” 隐失、“哲学” “科学” 发展的过程，即 “存在之被遗忘状态” 的历史，而现时代则酝酿着 “存在历史” 的 “另一个开端”，走向后形而上学。在海德格尔看来，哲学不应一味地追寻不着边际的形而上学抽象命题，而应返回到生活道路，研究人类当下的实际生存状态，这样才可能洞察人和物存在的意义。他对于前苏格拉底时期古希腊 “思想” 的 “返回” “保护”，具有 “词源学” 特色，其目的是重新发现 “源初语言” 或找到通达它的道路，以终结德国的形而上学。
《哲学论稿：从本有而来》(1936—1938) 是海德格尔前后期思想的一个连接，这不是一部传统风格的著作，有些类似于维特根斯坦的《哲学研究》。海德格尔明确表示，这部书关注的是西方思想史上两个开端之间的关系，哲学的思想道说必须在 “另一开端” 中得到 “试验”：“ ‘体系’ 时代已经过去了。而根据存有之真理来建造存在者之本质形态的时代尚未到来。……在向另一开端的过渡中，哲学必须已经根据自己的知识的光亮，对自身的本质做出了决断。”《哲学论稿：从本有而来》共有281节长短不一的文字，它们更像是思想笔记和札记，被划分为 “前瞻” “回响” “传送” “跳跃” “建基” “将－来者” “最后之神” “存有” 八个部分，中间六个部分被称为 “关节” (Fuge)，它们各自独立又相互连接，不断地回复到并服务于同一主题 ( “总关节” ) ———“本有” 之思。“本有” 有两个自然含义，即 “居有本己” 与 “本来就有”，它们暗示出 “本有” 的基本意义指向，即 “有自己” 与 “有本来”。我们的时代放肆无度、物质畸变、心思漂浮，海德格尔以 “本有” 之思提醒我们，唯 “抑制” 方可守持 “本己”，居有 “本来”。在《哲学论稿：从本有而来》的 “译后记” 里，孙周兴阐释了其中的六个 “关节”，指出它们组成的 “轮廓” 是清晰的，甚至是 “统一” 的，彼此之间有其内在贯通的 “脉络”，体现了一种相互生发、相互激荡的力量，但并不构成一个逻辑推演意义上的体系，因为思想的关节本身 “应合” 于 “存在” ( “本有” ) 的关节。海德格尔解释说：“每一个接缝每每于自身中独立，但却有一种隐蔽的交响和一种开启性的建基。” 瓦莱加－诺伊也发现，《哲学论稿：从本有而来》的结构要素为Gefüge (结构、接缝) 或者Fuge (接缝、赋格)，其结构形同一首 “宏大的赋格” (Grand Fugue):
为了倾听《哲学论稿》的 “宏大赋格”，除了其他要求外，我们需要学习重复的艺术；我们需要学习用这样一种方式演奏思维运动的重复，以使重复出现的东西每一次对于我们来说和与我们一起都是新的。一部音乐作品除非被演出才算是音乐。与之相似，《哲学论稿》的生命也存在于一种演出性的阅读和倾听之中。
在早期弗莱堡讲座时期 (1919—1923)，海德格尔就开始关注一个核心问题：如果我们不再能够以传统哲学、逻辑和科学的方式/方法来处理动态的、不确定的、发生性的个体化生命经验和生活世界的事件，那么，我们是否以及如何可能另辟蹊径，去通达、描述原始生命经验和原始存在/存有事件? 换言之，一种非对象性、非客观化的 “思” 与 “言” 是否可能以及如何可能? 海德格尔开始尝试所谓的 “形式显示现象学”，把 “现象学” 的 “现象” 理解为 “内涵意义” “关联意义” “实行意义” 的统一体，也就是 “经验内容” “经验方式” “经验方式的实行” 三者的统一；这种 “形式显示” 的现象学方法其实也是一种 “表达 (语言) 策略”，旨在显示实际的生命处境，激发个体化实际生命的实现。
在《追忆》(1943) 一文里，海德格尔提出，我们必须学会 “倾听一种古老的道说” “去言说……去倾听……道说和倾听构成被言说的对话，……真正的道说原始地就是一种倾听，就好像真正的能听是一种原始的对所听之物的重说 (而非一种照着说) 。”《在通向语言的途中》一书中，这些思想得到了更为深入、明确的解说。海德格尔指出，传统认识论、工具论的语言观在解释语言现象上有其合理性，但是它并没有触及语言的本质。在他看来，存在是主客体尚未分化之前的本源性状态，传统语言根本无法言说这种存在；我们必须放弃传统的言说方式，将非本质的语言转化为本质的语言。海德格尔把 “道说” 视为语言本质，是语言的语言：“我们猜度，语言之本质就在道说中。道说 (sagen)，在古代斯堪的纳维亚语中叫sagan，意思就是显示 (zeigen)，即：让显现 (erscheinen lassen)……澄明着和掩蔽着之际把世界端呈出来，这乃是道说的本质存在。” 维尔纳·马克思阐释道，迥异于语言在 “第一个开端” 中将自身显示为一种 “真理的发生事件”，这里的 “道说” 属于 “另一个开端” 的 “存在和本质”。海德格尔这样表述这种归属性———“语言的本质：本质的语言”。语言属于 “本质现身的东西”，因为本质现身的东西自身是 “道说” 着的，这意味着世界的世界化和物的物化只有通过 “道说” 才在其 “真理” 之中。所以，语言是最切近于人之本质的，人类世界的本质在于语言，一切存在都是语言中的存在，存在只有通过语言才能显现———语言指明了存在和人的一种 “本质性的彼此互为” 的领域。而 “道说” 即语言本质现身，把作为语言的语言带向语言，使人通达语言之大道。海德格尔破解了将语言视为工具或用具的固有思维，开启了语言 “本源” 或 “本质” 的 “道说” 之思。
二、“语言在说话”
在海德格尔所关注的前苏格拉底思想家中，赫拉克利特是最有分量的。海德格尔在1943—1944年做了两个专题讨论赫拉克利特的讲座，即《西方思想的开端》《逻辑学———赫拉克利特的逻各斯学说》；此外，还有两篇解释赫拉克利特残篇的专题文章，即《逻各斯 (赫拉克利特残篇第50) 》《无蔽 (赫拉克利特残篇第16) 》；在其他文本里，也不时见到海德格尔对赫拉克利特的讨论。
从 “存在—语言” 的维度入思，是海德格尔后期思想的一个显著特色，这最为集中地体现在《逻各斯 (赫拉克利特残篇第50) 》(1951) 一文。海德格尔对 “逻各斯” 一词做了极为独特的解释。根据他所采纳的斯纳尔 (Schnell) 的译文，赫拉克利特的 “残篇50” 被译为：
如果你们不是听了我的话，而是听了意义，那么，在相同的意义中说 “一是一切” 就是智慧的。
海德格尔认为，赫拉克利特的这个箴言谈到了 “逻各斯”，即 “言说” 和 “道说”；谈到了思想者本身 ( “我” )，即言谈者的思想者。在这里，赫拉克利特思考一种 “倾听” 和 “道说”。
海德格尔考察了 “逻各斯” 之希腊语的原始语义，认为它意味着与德语中发音相同的动词 “legen” 一词的含义，即 “放下来” “放在眼前”，在 “legen” 中起支配作用的是 “聚集”，即吸取和聚集意义上的 “采集”。海德格尔说：“道说和言谈的本质是让事物一起呈放于眼前，即让一切被置放于无蔽状态中的在场者一起呈放于眼前。……(置放) 以一种贯通并且支配一切无蔽之物的方式展开为道说和言谈。”这种作为语言的言说，必须从存在之敞开的意义上加以理解；使遮蔽之物成为无蔽之物的解蔽过程，就是在场者的在场本身，即存在者之存在；语言是以澄明存在本体而显现，语言的言说将万事万物互为关联，由彼此游离分散转变为存在的共同体，进入天、地、人、神的共存。用海德格尔的话说，“道说乃是置放”，“语言之言说乃是从在场者之无蔽状态中发生出来的，而且按照在场者的眼前呈放而把自身规定为让一起呈放于眼前”；于是，“逻各斯从自身而来使显现者、进入眼前呈放而到来者闪现出来，使之达到澄明了的自行显示”。
“言说” 是一种 “聚集” “置放”，那么 “听” 又是什么呢? 海德格尔认为，“听” 是一种留神于要求和呼声的自行聚集，所听在倾听中现身而出，它让已经一起呈放于眼前，并且从某种置放而来呈放于眼前的东西呈放出来。如果有这种本真的听，那就有 “同一置放”，即把那个作为总体一起呈放于眼前，而且在某种呈放中呈放于眼前的东西置放出来。赫拉克利特说过：“命运性的东西发生，只要一是一切。” 也就是说，“一是一切” 意在表明 “逻各斯” 以何种方式成其本质。海德格尔对此阐释道: “ ‘一’ 乃是作为统一者的惟一之一。它通过聚集而起着统一作用。由于它在采集之际让眼前呈放者作为本身和整体呈放出来，它便起着聚集作用。这个惟一之一作为采集着的置放而起统一作用。这种采集着又置放着的统一作用把统一者聚集于自身，以至于它就是这个一，并且作为这个一，它就是惟一者。” 经过一番反复的考辨与创造性的阐释，海德格尔将赫拉克利特的 “残篇50” 做了一个解释性的翻译:
不要听我，听我这个终有一死的讲话者；而要听从采集着的置放；如果你们首先归属于这种采集着的置放，你们就真正地听了；这样一种听存在，因为有一种 “让一起呈放于眼前” 发生，通过后者，集合着的让呈放，即采集着的置放，作为总体呈放于眼前;如果有一种 “让呈放于眼前” 的 “让呈放” 出现，就有命运性的东西发生；因为真正命运性的东西，即惟一的命运，就是: 统一着一切的惟一之一。
存在是一种生成着的存在，在澄明的世界里，“一” 即 “一切”，“一切” 即 “一”。海德格尔说，撇开上面这些解释而又不把它们忘掉，把 “残篇50” 翻译成我们的语言，则赫拉克利特的箴言可以讲成：“不是归属于我，而是归属于采集着的置放：让同一者呈放：命运性的东西成其本质 (采集着的置放)：一统一着一切。” 在赫拉克利特的思想中，存在者之存在 (在场) 显现为 “这个逻各斯”，即采集着的置放；存在者之存在、在其存在中的存在者被带向语言，存在与存在者之差异作为差异被带向语言；“这个逻各斯” 或许就是表示作为道说的言说、表示语言的希腊名称，或许还是希腊人所思的 “道说” 的本质。
在《逻各斯 (赫拉克利特残篇第50) 》一文的结尾，海德格尔不无感慨地说：长期以来，语言被视为表达，或表达被看作语言；思想者的词语并没有什么权威可言，思想者的词语并不理会作家意义上的作者；思想之词语疏于形象，没有什么吸引力，它安于对它所道说的东西的清醒冷静之态；“可是，思想改变着世界。思想把世界改变入一个谜的总是越来越幽黯的源泉深处，这个源泉深处将变得愈加幽暗，才呈现对一种更高光亮的允诺”；这个谜就以 “存在” 一词向我们允诺，“存在” 原初叫 “在场”，它意味着 “入于无蔽状态而持存出来”。
在《语言》(1950—1951) 一文，海德格尔指出，“语言说话” 不是表达，不是被表达物的表象和再现，而是一种 “应合”：“语言作为寂静之音说话。……宁静之本质乃在于它静默。严格说来，作为寂静之静默，宁静总是比一切运动更动荡，比任何活动更活跃。” “人说话，是因为人应合于语言。这种应合乃是倾听。人倾听，因为人归属于寂静之指令。……语言说话。语言之说在所说之话中为我们而说。” 这里，语言所呈示的 “寂静之音”，是后期海德格尔反复提及的 “大道”：“这种适合的无声的声音，是我们最难以听到的。因为为此我们就必须做好准备，首先去重新学会倾听一种更为古老的道说。”
1955年8月，海德格尔在题为《这是什么———哲学?》的讲演中指出，与欧洲其他语言不同，希腊语言是逻各斯，它在被说出的同时就是那种当下被意指的含义；只要像希腊人那样去倾听某个希腊语词，便可以理解它在讲话中所说出且得到的直接的、在场的含义，这个语词所表达的内容便直陈于我们面前。通过这种有声的希腊语词，我们便直接面对事物本身而不仅仅是它的语词符号。在海德格尔看来，哲学家的思想是由召唤他们思想的存在所启动的，对 “这是什么———哲学？” 的应答，就是我们 “应合” 于哲学向之行进的东西———存在者之存在。海德格尔具体述说了哲学运思如何与存在者之存在的声音相 “应合”：
作为存在之声音向我们劝说的东西规定着我们的应合。于是，“应合” 便意味着：从存在者之存在而来被规定，即……被分解、被澄清，并由此而被置入与存在者的关联中。存在者之为存在者规定着言说，其方式是：道说 (Sagen) 合辙 (协调) 于存在者之存在。应合必然而且始终就是一种合辙的应合，而并非仅仅偶然地和间或是一种合辙的应合。它在一种合辙状态 (Gestimmtheit) 中存在。而且，唯在这种合辙状态的基础上，这种应合的道说才获得它的精确性、它的音调 (Be－stimmtheit)。
在这里，海德格尔通过用一套近乎描述声响和音乐的词汇来解说哲学，指出作为“合辙” “定音” 的 “应合”，其本质乃在一种 “情调” 之中，这种 “情调” 通过语言的声调、抑扬，言谈的速度以及说话的方式等加以表达。
我们如果倾听内心本然的呼唤和劝说，呼应、应合着存在者之存在，便形成了一种天地人神、宇宙万物间的互动、互振、互应式的共响和谐；哲学运思是一种存在 “劝说” 与存在者 “应合” 之间的 “调谐—定音” 的 “情调” 过程，哲学的历史就是存在的 “情调” 不断协调、和 合、定音和定调的过程，“道说” 的一切精确性便建基于这种 “应合” 的倾向。如王庆节所言，用这样一种方式解释哲学的诞生与哲学的本源，就是回归到了前苏格拉底希腊哲学的源头。哲学以 “应合” 方式存在，此 “应合” 是一种别具一格的道说，它效力于语言，我们必须与作为 “逻各斯” 的语言的希腊经验进入一种对话中。
海德格尔曾将诗人格奥尔格之语———“词语破碎处，无物存在”———改写为 “词语缺失处，无物存在”。在《语言的本质》(1957—1958) 一文里，他说：“唯当表示物的词语已被发现之际，物才是一物。唯有这样物才存在 (ist) 。所以，我们必须强调说：词语也即名称缺失处，无物存在。唯词语才使物获得存在。” 任何事物都只能借助语言中介并在这种中介中存在，因此，谈论语言的本质，就是要求我们迎接一种语言经验的可能性：“在某个东西 (可以是物、人或神) 上取得一种经验意谓：某个东西与我们遭遇、与我们照面、造访我们、震动我们、改变我们。……‘取得’ 在此意谓：就我们顺从与我们照面的某个东西而言，我们经受之、遭受之、接受之。这就是适合、适应和顺从于某个东西。……在语言上取得一种经验意谓：接受和顺从语言之要求，从而让我们适当地为语言之要求所关涉。” 如果在语言中有此在的本真居所，那么语言经验将使我们接触到此在的最内在构造。在海德格尔看来，进入语言，顺从语言，本己地为语言之召唤所触动，“通向那个由于与我们相关而伸向我们的东西”，“进入与我们相关或传唤我们的东西”———这种语言的经验远比认识、利用语言重要得多，它打破了人与语言之间主客相对的局面，让存在者 (人与语言) 在共同的存在本源上结成本质而自由的关系。只有在语言的经验中，人才真正进入了 “思” 的境界，“倾听” 语言深处的声音，然后才有所 “说”，即语言借人之口说出自己的存在。
在《走向语言之途》(1959) 一文，海德格尔宣称：“作为道说，说话归属于语言本质的剖面，这个剖面乃由道说和被道说者之方式勾画出来；而在场者和不在场者即在其中自行呈报、允诺或拒绝，亦即：自行显示或者自行隐匿。” 海德格尔指出，“听” 与 “说” 都是始源性的，在很大程度上，“说” 首先是一种 “听”：“作为道说，说从自身而来就是一种听。说乃是顺从我们所说的语言的听。所以，说并非同时是一种听，而是首先就是一种听。此种顺从语言的听也先于一切通常以最不起眼的方式发生的听。……在此我们听什么呢？我们听语言之说话。” 人与万物融合为一的宇宙整体能作 “无言之言”，理解某个事物就是参照 “世界” 这一敞开的参照体系，从事物自身理解事物；与事物不可分离的语言则使事物成为该事物，与其所言说的事物同一，言说着存在者之所是。语言并不具有说话器官，那么语言本身怎么说话呢？海德格尔说，“语言首先而且根本地遵循说话的本质现身，即：道说。语言说话，因为语言道说，语言显示。语言之道说 (Sagen) 从曾经被说的和迄今尚未被说的道说 (Sage) 中涌出……我们是通过让语言之道说向我们道说而听从语言……在说话 (作为顺从语言的听) 中，我们跟随被听的道说来道说”；“道说乃是把一切闪现嵌合起来的显示之聚集”。语言在无声地聚集万物，语言自行、自主地 “道说”，既澄明又遮蔽地 “显示” 世界。这些与维特根斯坦所言———“语言本身就是思想的载体” “语言伴随世界” “［哲学］让一切如其所是”———何其相似。
海德格尔宣称：“在一定意义上，不是我们拥有语言，而是语言拥有我们。” “语言”之说在先，我们是从 “语言” 中 “言说”，是在倾听对存在之源始的 “应合” 之音中，生成作为存在之词语的 “语言”。“人之为人，只是由于人接受语言之允诺，只是由于人为语言所用而去说语言。” 意思是说，“语言” 不是我们说的中介，我们是 “语言” 在说的中介，是存在之真理的揭示者；“语言” 自己在说话，我们 “听语言之说话”，写作则是让自己成为那不停言说者的 “回声”———语言具有自身的内在力量与功能，它既敞开、绽放自身，又是 “全息性” 的。换言之，“思” 之生成即 “言” 之生成，人的言说乃 “应合” 语言之言说，其所言说者是一种 “在场” 与 “不在场” 之 “集合”，一种既敞亮着又隐蔽着的东西。
三、“诗—思合一”
20世纪30年代中期，海德格尔辞去弗莱堡大学校长职务，重新转向思想的事业。海德格尔指出，最激发思想的事是我们至今还不 “思”: 几个世纪以来，人们也许做得太多，思得太少了；那些在本质意义上内在地要求思及的东西，我们尚未正视它、尚未在思；没有思，就没有对存在的觉知和发现，就没有凝神于专一的思想。海德格尔将 “思” 与 “哲学” 做了一个区分：思考 “存在者” 为 “哲学”，思考 “存在” 则属于 “思”。他展望道：“未来的思想将不再是哲学了，因为未来的思想比形而上学思得更源始些，而形而上学这个名称说的就是哲学。……这种思想把语言聚集到简单的道说之中。语言是存在之语言，正如云是天上的云。”
占据后期海德格尔思想视野的有两个关键人物：哲人尼采和诗人荷尔德林。1936—1942年间，海德格尔在弗莱堡大学做了六个关于尼采思想的专题系列讲座，又在1941—1946年间写了四篇文章。1961年，海德格尔对他与尼采相随相伴的思想道路的诸阶段作了概括，以《尼采》(上、下卷) 的书名正式出版。在后期海德格尔关于真理之建基、“存在历史” 观的形成，以及诗—思关系的思考中，尼采具有决定性的意义。尼采和海德格尔都对现代性提出了彻底的批判，后结构主义以尼采和海德格尔的遗产为基础，强调差异比统一和同一更重要，捍卫意义的扩散，反对将意义束缚在总体化、中心化的理论和系统之中。深受尼采影响的海德格尔认为，诗人能将自己所经受的语言经验形诸语言，让语言说出自己，而纯粹地被说出的东西就是 “诗”；他将 “诗” 视为人类 “思考” 之本质，指出 “思” 寓于 “诗” 中，“诗” 使 “思” 得以开显，“思” 与 “诗” 共同揭示着生活世界的意义。
在研究尼采的同时，海德格尔高度关注荷尔德林，分别于1934/1935年冬季、1941/1942年冬季、1942年夏季做了三个关于荷尔德林的专题讲座，又在1936—1943年做了三个关于荷尔德林诗歌的演讲，还撰写了一篇论文《追忆》(1943)。荷尔德林对海德格尔的影响，主要体现在海德格尔后期 “世界” (Welt) 观的形成及其思想的言说上。
在《艺术作品的本源》(1935—1936) 一文，海德格尔把物如何在世界境域里显现以及世界境域如何开显的问题，与艺术、艺术作品联系起来，把艺术作品的存在特征规定为两项：一是 “建立一个世界”，二是 “制造 (产出) 大地”。按照海德格尔的说法，存在者之真理自行设置于作品中，真理在艺术作品中现身为 “世界” 与 “大地” 的真理二重性运动。在后期海德格尔的心目中，荷尔德林成了最伟大的诗人，成为哲学运思和诗化的最高代表。海德格尔对荷尔德林诗歌的阐释使其通向了 “天地神人” 四元世界的思想，他在荷尔德林的诗歌里发现了诸如 “神圣者” “自然” “诸神” “天穹” “深渊” 等 “大词”，并根据这些诗意的词语形成了自己的 “天地神人” “四方” 的 “世界游戏” 说。
1936年，海德格尔在罗马做了题为《荷尔德林和诗的本质》的讲演，认为荷尔德林是 “诗人中的诗人”。海德格尔这样阐释荷尔德林的思想：语言乃是人的所有物，唯有语言处，才有世界；人之存在建基于语言，而语言根本上唯发生于对话中，对话及其统一性承荷着我们的此在；我们本身所是的本真对话，存在于诸神之 “命名” 和世界之 “词语生成” 中; 诗是一种 “创建”，这种 “创建” 通过词语并在词语中实现；诗人说出本质性的词语，存在者通过诗人的 “命名” 而被指说为它所是的东西；诗乃是对存在和万物之本质的创建性 “命名”，是让万物进入敞开域的 “道说”；诗在本质上就是 “创建”，存在之 “创建” 维系于诸神的暗示，诗人之 “道说” 是对这暗示的 “截获”，是响应 “神圣者” 之 “召唤” (即 “存在” 意义上的 “语言” ) 而来；荷尔德林诗意地表达或创建了诗之本质，他因此而规定了一个新时代。概言之，荷尔德林的诗意经验，清晰呈现了语言如何言说自身、我们如何倾听语言的言说，以及言说和倾听的意义所在。
萨弗兰斯基认为，海德格尔的荷尔德林阐释工作有三个重点：其一，在 “权力—政治” 失败之后，海德格尔关心的是权力的本质，人生此在力量的层次，诗、思想、政治之间的关系等问题；其二，海德格尔企图在荷尔德林那里找到一种我们缺乏的语言；其三，作为 “诗的诗人”，荷尔德林成了海德格尔思想的固定参照系，海德格尔在荷尔德林那里画了一幅自己的形象，一幅自己想让人看到的形象。为 “思” 寻找一种新的言说方式，是后期海德格尔的重要目标。语言自己言说，语言自身显现；在语言面前，人首先要 “倾听”，“听” 存在的声音，“听” 语言的呼唤，再 “跟着说”，而 “跟着说” 的方式便是 “诗”。
在《语言》(1950—1951) 一文，海德格尔分析了特拉克尔的《冬夜》，指出 “诗” 本质上是一种 “语言在说话” 或 “道说”，即一种 “命名” 或 “召唤”，这种 “命名” 不是分贴标签，运用词语，而是 “召唤” 入词语之中；这种 “召唤” 将所 “召唤” 之物带至近旁，把它置于最切近的在场者领域中，并将它安置其中。由于 “语言在说话”，我们与物不再是认知的或工具性的关系，而是一种切近的、近邻的关系。诗歌对海德格尔来说是一个符合其理想的东西，它融入语言材料或 “普通语言” 的物质性，打开了语言之本质或源初维度。海德格尔声称：“一切艺术本质上都是诗。” 他甚至断言：哲学的历史性使命的极致，乃在于认识到倾听荷尔德林诗句的必然性。
1952年，海德格尔在题为《什么叫思想？》的讲演中提出：“诗的本质就居于思想中。传说 (Mythos) 即道说 (Sage) 告诉我们这一点。诗的道说乃是最古老的道说，……它亘古以来始终是最值得思想的东西。” “诗意言说与思想验收决不是相同的东西。不过，一方与另一方却能够以不同的方式言说同一个东西。” 海德格尔力图以诗的语言改变形而上学的语言，其后期的思想便主要通过对艺术作品的分析得以呈现。在他看来，“语言是存在的家”，“思” 者与 “诗” 者则是这个家的看护人，形而上诉求与审美诉求可在融洽合一中呈现思想的张力。
1955年，在前述《这是什么———哲学？》的法国讲演中，海德格尔将哲学理解为语言的一种与众不同的方式，一种将思想和诗内在地联系在一起的方式，哲学借此而与存在者之存在的声音相应合、相协调。海德格尔建议回到希腊语言 “道说” 的根源处，即返回到希腊语言的 “逻各斯” 之中去倾听，倾听 “思” 与 “诗” 对存在之 “情调” 的源始 “应合” 之音：“在思与诗两者之间有一种隐秘的亲缘关系，因为这两者都效力于语言，为语言尽力而挥霍自己。但两者之间同时也有一道鸿沟，因为它们 ‘居住在遥遥相隔的两座山上’。” “思” 与 “诗” 都是那作为 “智慧之爱” 的存在的 “聚集” “展开” “敞亮” 的方式，然而，自从柏拉图要把诗人逐出哲学王主宰的 “共和国” 后，“思” 与 “诗” 之间的鸿沟越掘越深，乃至今日哲学家与诗人好像 “居住在遥遥相隔的两座山上”。海德格尔希望人们追问那个构成 “思” 与 “诗” 之间隐秘亲缘关系的 “存在”，力图恢复 “思” 与 “诗” 之间的亲缘关系，而用心良苦、意味深长地以亚里士多德的名言收结：“存在之为存在多样地闪现出来。”
在《语言的本质》(1957—1958) 一文，海德格尔更是明确了 “思” 与 “诗” 的 “近邻” 关系，在他看来，“思” 与 “诗” 的 “近邻” 是彼此的 “相互面对”，一方对着另一方而居住，一方定居于另一方的近处。这种 “相互面对” 有着深远的渊源，它源起于那种辽远之境；在那里，天、 地、神、人彼此通达，一切东西都是彼此敞开的，一方向另一方展开自身，一方把自身托与另一方。由于 “相互面对” 的存在，“词语不光处于一种与物的关系之中，而且词语本身就 ‘可以是’ 那个保持物之为物、并且与物之为物发生关系的东西；作为这样一个发生关系的东西，词语就可以是：关系本身”。于是，诗人吟唱 “神圣者”，思想家思入 “存在之澄明”，二者都指向某种神性的光辉。
在《词语》(1958) 一文，海德格尔指出：“一切本质性的道说都返回去倾听道说与存在、词与物的这种隐蔽的相互归属关系。诗与思，两者都是一种别具一格的道说，因为它们始终被委诸作为其最值得思的东西的词语之神秘，并且因此一向被嵌入它们的亲缘关系中了。” 这里，海德格尔把哲学的将来的本质问题汇入了一种对 “思” 与 “诗” 之关系的探讨的必然性之中：哲学就是与存在者的存在相契合，诗人则坚定地倾听事物之本然；一切本质性的 “道说” 显示着、言说着在场与不在场、显现与隐蔽相结合的整体，这一 “道说” 本身就是 “诗”。海德格尔呼唤 “诗—思合一”，是为了实现一种 “语言转换”，通过倡导非对象性的诗意看护以及非知性逻辑的神秘启悟，“进入语言的说中”，让技术时代的人们重获一种 “根基持存性”，重返本真的 “栖居”。
海德格尔把哲学的最高目标确定为 “诗意地栖居”，跟尼采、维特根斯坦一样，其后期哲学写作在形式和内容上也融入了 “诗”———作为艺术本质而不是文体概念的 “诗”。维特根斯坦、海德格尔两位思想大家生前未能有实际的接触和交往，但是彼此之间仍然存在着一条坚固的纽带———对诗性语言的浓厚兴趣。如阿兰·巴丢所言，他们都秉持着一种 “诗” 的信条，即 “诗意的命题，都是把语言安置在世界和世界意义的边缘；它首先作为自身的语言活动，作为自身权力的见证，为自己发挥着功用“；在某种意义上，他们共享着同一论题：“诗歌指示着存在，记录着行动的临近。但诗歌只是这种临近的守卫，是其在隐退之中的创作。哲学也像这样，是对世界之纯粹世界性的批判，它不可能绝对地认同诗歌的语言。”
四、“进入语言的说中”
在思想的言说中，语言是如此的重要。因此，在《关于人道主义的书信》(1946) 一文，海德格尔表示，自己之所以中断在《存在与时间》中的探索———《存在与时间》并未完成，只是写了规划中的 “第一部分”，且其中第三篇 “时间与存在” 也未完成———转而求助一条新的路径，是因为不可能以 “形而上学的语言” 去探讨 “形而上学的终结问题”。在该文结尾处，海德格尔指出，思想的尺度有别于哲学的规矩、法则和要求：“从作为真理之天命的存在而来的道说的合适性，乃是思想的第一规律。它不是逻辑的各种规则，逻辑的各种规则只能从存在的规律而来才变成规则。”根据存在历史之思想的合适性的规律，海德格尔向世人也向他自己提出这样的要求: “沉思之严格、道说之细心、词语之节约。”
海德格尔的一生都在追问语言，始终对语言保持着一种高度的敬畏。可以说，他不是研究语言，而是经历语言。他说：“我们并不想对语言施暴，迫使它落入事先规定好了的观念的掌握中。我们不希望把语言的本质归结为一个概念，好让它充当一个普遍有效的语言观，而把所有更进一步的洞察搁置一旁。……反思语言，要求我们的是进入语言的说中……而不是囿于我们自己的说话。” 海德格尔力图通过对语言的结构性或差异性的语言经验来理解人的存在，他不满足于语言科学———不同语言的语言学和语文学，心理学和语言哲学等———为我们提供的语言知识，因为它们通常的做法是在日常语言之外制造一套超然的、主体可以控制的 “元语言” 或 “超语言”，试图客观、公正地描述或探索语言世界的奥秘。海德格尔指出，这种语言科学所依据的哲学基础，就是把语言当作外在于人的客体对象的形而上学哲学，其结果只能获得主体对客体的认识论上的正确性，而无法触及存在论上的真理性。
那么，怎样才能返回被现代语言科学所遮蔽的、无法化约的语言经验，而真正地 “进入语言的说中” 呢？1976 年，海德格尔在接受《明镜》(Der Spiegel) 周刊采访时说:
现代技术世界在何处发源，一种转变也只能在同一处被准备出来，而且这种转变不可能因为接受禅宗佛教或任何其他东方世界的经验而发生。这里必须进行一种重新思考，而重思的进行，须求助于欧洲传统以及这个传统的更新。思想本身只能借助具有同一源头和使命的思想来改变。
海德格尔后期的著作多次提出这样一个观点：希腊语是一种源头的、第一位的语言，而德语与希腊语之间有着直接的血缘关系；德语和希腊语一样，“在所有的语言中，对思想的表达来说，是最有力的，最有思想的 (智慧的) ”；“他 (海德格尔) 认为德国是古希腊文化唯一的合法继承者，自己则以这一传统的永久继承人和传承者自命”。为了保留这一神圣的直接路径，以更好地 “进入语言的说中”，海德格尔着手锻造一种神秘而诗性的德语，使它具有一种更为源初的可能性，唤醒人们去直面存在，倾听并回应存在之声。为此，海德格尔进行了苦心孤诣的探索与实践，主要表现在以下几个方面。
其一，海德格尔 “重演” 源始性的或开端性的 “思” 与 “言”，开掘、重获语言和词语的未受损害的命名力量。比如，前述对早期希腊思想的基本词语 “Logos” 的重新解释。又如，希腊语的 “Aletheia” (真理) 早已固定译名，海德格尔却反复告诉我们 “Aletheia” 是 “解蔽” “无蔽”，是 “存在本身” 的显—隐之运作；希腊语的 “Physis” 在现代语言中就是 “自然”，海德格尔却将其译为 “涌现”，指示的是存在由隐入显的展现，同时也是归隐与聚集。这种词源学阐述或发掘，构成了海德格尔哲学的基本运动。
其二，海德格尔在词源学研究中追溯德语的词源，开掘、复活古德语词语曾经合法而现在已失落或湮没了的源初意义和健全感觉，使古代的德语词语———如“Bewegung” (开辟道路)、“Begegnis” (遇见)、“Seyn” (存在)、“Saga” (语言)、“Unkraft” (创造)、“Zeitigung” (时间化) 等———产生了非常可观的启示与能量，使思想与道德的复苏具有了可能性。
其三，海德格尔阐释荷尔德林等诗人的诗作，借诗意的词语———如 “das Heilige” (神圣者)、“Erde” (大地)、“Natyr” (自然) 等———或采用接近文学的方式把握语词潜在的生命，从已有词语中创造出新的组合词以呈现其存在论和诗化思想，形成语言学家所说的 “个人语型”，即具有海德格尔个人风格的 “半诗性的特色语言” (伽达默尔语) 。
其四，海德格尔直接改造旧哲学范畴语言，将传统哲学范畴和概念———如“Denken” (思想)、“Ding” (物)、“Nichts” (虚无)、“Wesen” (本质)、“Welt” (世界) 等———进行动词化转换和动词性使用，或是用自己的意思来改变、替代传统的意义———如 “Ekstase” (出离，忘神)、“Ereignis” (陷入，领会)、“Ent－fernung” (去远，消除距离) 等———而重新激活了某些思想话语。可以说，海德格尔的概念的全部固有含义无不植根于德语及其过去的历史。
此外，海德格尔还通过富有想象力的标点符号来扩展词语的意义，除了对冒号的创造性使用，或者用省略号来表示未完成的思想或短语外，还通过使用破折号或连字符来为词语创造新的意义，或把它们作为词语的一个组成部分，如 “Ent－sprechung” (呼应)、“Unter－schied” (差异)、“Frag－wurdigste” (更值得追问的事物) 等。
雅斯贝尔斯对海德格尔的评价十分恰切：在这个 “哲学贫困的世界”，海德格尔把哲学做成了 “作品”，这也是海德格尔对哲学思维的重要贡献；“它一开始就是一个特殊的哲学作品，它维护着它的语言、行动和它的专题。它是从通常的生活中隔离出来的、提取的、特殊的东西”。无论如何，海德格尔是 “语词天才” (伽达默尔语)，他是除歌德以外为德语创造最多新词的人；海德格尔是 “具有超凡力量的文体家” (乔治·斯坦纳语) ，他的任何思想都与其文体风格唇齿相依，其文字的魅力使其他哲学家甚至当代诗人的作品都黯然失色。海德格尔的全部著作只关心一个主题，即 “存在之在” 的问题，其内心螺旋式的沉思进程总指向这个中心，所有思考的道路都以某种不同寻常的方式与语言相融合。海德格尔的语言与处在那个非人道时代之前、之中和之后的德国语言命运的内在联系，使他成为一块 “言语政治学” 的试金石。德语自海德格尔之后换了模样，德国哲学乃至世界哲学也随之换了模样。海德格尔对20世纪西方的思想语言作出了革命性的贡献。沿着海德格尔的 “林中路”，我们走向了那片实存中的 “林中澄明之地”……
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