【作者简介】
朴玉，吉林大学公共外语教育学院教授，博士生导师。主要研究领域：当代英语小说。
朴玉 教授生活与文化认同
——论《冤家——一个爱情故事》中
日常书写的多重意蕴
本文原载于《复旦外国语言文学论丛》2022年第1期，经作者授权由 “外国文学文艺研究” 微信公众号推出。
【基金项目】本文系2018年国家社科基金项目 “新世纪美国小说的国家认同研究” (18BWW060）的阶段性成果，并得到吉林大学研究生教改项目（2021JGZ18；2021SZ1Y05）的资助。
摘要：学界大多认为诺贝尔奖获得者艾·辛格在美国题材小说中渲染大屠杀幸存者的疏离情感和悲观情绪，这种观点忽略了辛格对于流散者文化身份建构主体意识的表达。本文认为，辛格的创作始终传递着流散民族主义思想，并体现在《冤家——一个爱情故事》等作品中：主人公们在交谈中将个人创伤记忆纳入民族历史，通过阅读意第绪语报纸想象民族集体记忆，并借助民族节日展演民族文化记忆。辛格审视与挖掘流散者积极的日常生活实践，揭示其建构民族记忆的过程，展现普通人与民族共同体的多重互动，彰显犹太人的民族命运自觉意识。
关键词：艾·辛格；犹太性；日常生活实践；文化认同
一、引言
美国犹太作家艾·辛格（Isaac Bashevis Singer，1904-1991）的《冤家——一个爱情故事》(Enemies: A Love Story，1972）开启了他的美国题材创作。随后出版的《童爱》《忏悔者》等作品大多围绕流散者在美国的境遇展开叙事，讲求情节的生动性和连贯性，不负其 “最会讲故事者” 之名。国外学界对其美国题材作品主要有两种代表性观点。西格尔（Ben Siegel）等学者认为辛格关照移居者的疏离情绪，彰显现实主义特色（Siegel，397)；比利克（Dorothy Seidman Bilik）则将作品归为 “新移民小说” (new immigrant novel)，并认为辛格以 “后大屠杀意识” (post-Holocaust consciousness）关注东欧移民和大屠杀幸存者，侧重对正统犹太人及其东欧的怀旧式书写（Bilik，5)。上述观点普遍强调文化错位给流散者带来的消极情感，未免忽略作家在建构文化身份方面的积极表达。近年来，国内学者将辛格研究置于流散、跨国视域中加以审视。王长国等学者认为，辛格作品生动演绎散居犹太人如何将自己寄寓于本民族独特的文化空间（王长国，48)；程爱民指岀，辛格的创作既是对犹太文化的承继，也反映了人类普遍境遇（程爱民，108)。上述研究成果也启发我们重新审视辛格美国题材小说对于犹太性的表达，而这恰恰是辛格流散民族主义（diasporal nationalism）思想的内核所在。关于民族主义，凯尔纳（Ernest Gellner)、安德森（Benedict Anderson）等学者都做过深入探讨，凯尔纳将其视为政治原则，即现代主权国家以政治统治合法性的名义强化人们对民族文化的认同（Gellner，1)；安德森将民族视为文化人造物，强调人们以认知和想象的方式，建构 “想象共同体” (Anderson，6)，两位学者还从制度建设、政策执行等层面阐述官方民族主义与共同体凝聚力之间的关系问题；作为对官方民族主义的补充，比利格（Michael Billig)、伊登斯尔（Tim Edensor）相继提出平庸民族主义（banal nationalism）和日常民族主义（everyday nationalism)，二人聚焦日常琐事，并认为无意识行为和惯习滋养着民族身份的生产（Billig，6；Edensor，VI)。学界关于民族主义的多维阐释虽然主要局囿于民族国家内部，但其所涉及的民族文化、身份政治、主体建构等问题，尤其是关于日常生活与民族主义关系的探讨，有助于从一个新的角度审视辛格的流散小说创作。由于犹太民族流散于世界各地，民族情结的同构不是在单一民族国家内部进行，遑论权力机构自上而下地在制度、政策等方面的引导，这就需要流散者建构以民族成员个体为中心的意义世界。辛格不仅展现流散者通过日常交谈建构历史记忆，挖掘阅读民族报纸在凝聚共同体成员方面的作用，还揭示节日仪式展演与民族文化传承之间的关系。辛格致力于以多维视角审视日常生活实践与民族记忆建构的互动，其文学实践蕴含民族命运自觉意识。
大屠杀书写是辛格美国题材小说的重要组成部分，这类小说不是关于大屠杀的见证实录，而是辛格根据 “多年与难民们共同生活的经历写成”，源自与其有密切关系者的 “获得记忆” (LaCapra，XX)，因此可被视为后记忆小说。主人公赫尔曼及其亲朋好友都是大屠杀幸存者，他们的创伤经历各不相同，其创伤记忆内容成为平素闲聊的谈资。作品开篇即以全知视角展现幸存者的肉体伤害和精神相貌，其中包括赫尔曼的风湿病和坐骨神经痛、玛莎的神经性厌食、塔玛拉身体里的子弹、普厄左脸颊的刀疤，以及他们郁郁寡欢、惊慌失措、歇斯底里的情绪状态。辛格如此绘制创伤者群像，意在表征上述创伤症候都是记忆场，引发幸存者的言说重被裹挟进大屠杀时空，回忆各自的创伤经历：赫尔曼在草料棚里熬过3年担惊受怕的时光；雅夏进过毒气室，给自己挖过坟墓；塔玛拉回忆道：“他们打了我两枪，我身体里还有子弹…… 晚上我设法逃跑，尽管伤口还流着血。” (298）在众多故事中，尤以普厄的诉说最令听者震撼：“一个犹太姑娘被扒得精光，站在一根横架在大粪坑上的圆木上，周围站着一群德国人、乌克兰人、立陶宛人，他们在打赌，她能在木头上站多久，最后，那十五岁的姑娘滑倒在粪水里。” (280-281）由此，辛格还原了屠虐赤裸生命的暴力现场，并指出这类暴力故事颇具普遍性，“普厄曾经对赫尔曼回忆过成百件这样的事情” (281)。辛格没有聚焦某一个体创伤，而是呈现如此庞杂的创伤记忆，意在叩问个人记忆与历史真实之间的张力问题。对于大屠杀，人们往往以档案、文献等文本形式记录。在 “600万人死于大屠杀” 这类数据化表征模式中，诸如赫尔曼等小人物的经历多被遮蔽，更谈不上那些丧生的无名者。这类看似客观的历史记事，被当今一些历史学家质疑。柯文（Paul A. Cohen）就曾指岀，史学家对于历史的表述往往流于简单，他们应该在 “大众记忆” 基础上书写历史（Cohen，XIII)。辛格对于幸存者创伤故事的处理，就体现了一种微观历史意识，他把个人叙事汇聚到一起，实现常人记忆对历史文本的补充。那么，诸如普厄等人的记忆内容是否真实？辛格借赫尔曼之口说道：“整个真相休想从在集中营中死里逃生的人，或在俄国流浪过的人口中听到——不是因为他们扯谎，而是因为他们不可能讲出全部情况。” (300-301）可见，赫尔曼所表述的 “整个真相” 是一种悖论：只有讲出全部情形，才能表述真实；但说出全部真相，又是不可能的。对于大屠杀，由于讲述者立场、视角各不相同，他们的回忆说辞难免带有主观色彩，抑或添加情节，也就是赫尔曼所说的 “扯谎”。这就需要讲述者在分享经历时相互指证，弥补由自身局限带来的视域盲区或认知偏差。而这样做的重要原因之一，就在于历史叙事是对于过去的主观性建构。这样看来，关于大屠杀的言说理应是开放的，对于历史真相的合理探求方式也只能是尽可能地将更多侧面、更多细节讲述出来。因此，每一个幸存者言说自身经历的同时，就是在参与民族历史生产。其实，交谈不仅促成民族历史的生成，还有助于幸存者建构 “我们” 这一集体身份。柯林斯（Randall Collins）曾对言语互动与身份建构的关系加以阐释，并将 “积极的谈话” 视为互动仪式，因为其中包含着参与者的 “节奏合作” 和 “情感连带” (Collins，76- 79)。塔玛拉和另一位幸存者的交流就是一种积极互动，她们在讲述者和倾听者之间进行话轮转换，并对故事视角、人称指示词进行适应性调整：
对话者：“我们呢，坐的是装牛的车，像罐头鯨鱼似地挤在车里…… 我们来到一个冰天雪地的森林里，我们先要砍树，我们在冰冷的地上挖沟，我们就睡在这沟里。”对话者：“嗯，那到下面斯奇雷厄太太家去吧，我们都会成为朋友的…… 我们可以一边吃喝一边聊天吧。今儿这么冷，谈谈心里话真是太好了。”
在这段对话中，看似普通的人称指示语 “我们” 有着丰富的语用功能。交谈者对于 “我们” 的运用，表明所记忆的是包括 “我” 在内的集体行动，从而以人称复数形式表征多人在场，力证言说内容的真实性，激发与 “我们” 相关的创伤共情。这种言说还是一种群体行为，它不但帮助讲述者对自我认知进行再审视，也有助于讲述者保持参与者立场，置身一个由语言共同体所确立的具有主体间性结构的生活世界中。此外，这种由 “我们” 所引发的持续民族主义，表现为谈话双方不但轮流以 “我们” 的视角讲述个人记忆，还将这种表述方式延伸至社区生活语境。一句 “我们都会成为朋友的” 在陌生人之间营造出 “民族情感氛围” (Anderson，77)，将更多人纳入公共空间。在辛格看来，通过言说创伤记忆达成对 “我们” 身份的共识并非交谈的终极目标。因为倘若幸存者单纯地将 “我们” 等同于受害者，就会在顾影自怜中失去对历史的理性审视。因此，辛格罕有地为小说添加序言，并指出 “这些人物不仅是纳粹的受害者，也是个性和命运的受害者” (233)，意在启发读者从更多侧面反思大屠杀发生的内因。学界关于 “为何发生大屠杀” “犹太人在大屠杀中的角色” 等问题的探讨并不鲜见。阿伦特（Hannah Arendt）就认为，包括犹太警察在内的某些犹太人已被去人格化，被打磨成 “统治阶级机器上的零件” (Arendt，12)，受制于极权政治和官僚制度；鲍曼（Zygmunt Bauman）则将犹太委员会和犹太警察的行为归结为 “人性的普遍堕落” (Bauman, 195)。上述二人都将大屠杀视为现代性自身发展的痼疾，并从集权体制、道德理性等角度加以批判。深谙犹太传统的辛格继承了犹太人 “善变” 的习惯和 “求异” 的思维方式（翟乃海，101)，他借幸存者的交谈，参与对上述议题的讨论。随着交流的不断深入，幸存者们内转目光，剖析自我：集中营里既有做生意的见利忘义者、捏造事实的告密者，也有攀附纳粹的犹太警 “天还没亮，那些犹太警察就把每家每户的门砸开，他们搜査地下室和阁楼，用橡皮警棍抽打” (307)。在这段表述中，讲述者从 “我们” 到 “犹太人” 的转化，表明幸存者已经能够外化创伤，以旁观者视角讲述历史。在随后的交谈中，谈话者将上述行径归结为犹太人对于信仰的放弃，并认为上帝在大屠杀中袖手旁观是对犹太人失信的惩罚。这种从信仰缺失角度对大屠杀的解读体现出交谈者已逐渐具有历史批判意识。可见，幸存者的日常闲聊既是对历史叙事的有益补充，也成为幸存者维系社会关系的重要手段。在闲聊中，交谈者不再是孤立的个体，而是被赋予群体成员身份，他们在见证同胞的死亡中感受真实的此在。正如哈贝马斯（Jiirgen Habermas）所言，行为 者不再是始作俑者，而是自身传统的产物，是所属协同群体的产物，是被抛入社会化过程和学习过程的产物（哈贝马斯，81)。而无论是普厄的恪守教义教规，还是塔玛拉父亲的决然回归以色列，都与日常交流所给予的信念支撑有着紧密关联，成为将民族命运责任伦理付诸实践的具体表征。诚然，身处同一社区的流散者可以通过日常闲谈的方式交流民族创伤历史，但毕竟所接触者的数量有限，而且随着交往的不断深入，人们也需要拓展交往空间，因此，如何使得民族言说变得更为日常和持久是民族问题研究专家们特别关注的议题。比利格指出，日常民族主义的换喻形象不是在激烈冲突中被刻意挥舞的旗帜，而是在公共建筑物上飘扬的、被忽略的旗帜（Billig，8)。比利格曾以英国报纸为例，探讨媒体与民族主义思想传播之间的关系；安德森也曾论述印刷资本主义与共同体想象的共谋问题。同样地，辛格始终注意报纸这一传媒景观，在他的很多作品中，随处可见的民族报纸就是飘扬在犹太社区里的 “旗帜”。报纸所使用的语言、所刊载的内容、所秉持的立场都使得民族意象负载于铅字，为共同体成员广泛阅读。辛格将意第绪语报纸前景化，使它成为独特的文化交流商品。报纸出现在客厅、公园、地铁、餐馆等各种场合。赫尔曼出门在外，总会买一份意第绪语报纸；他也特别留意其他读者。“上了年纪的夫妇在小会堂里祈祷，阅读意第绪报纸” (248)；“一个老头正透过一副蓝色眼镜和一个放大镜看意第绪语报纸” (263)。辛格看似不经意地提及报纸所使用的意第绪语，实则强调在以英语为主要社交语言的美国，阅读民族报纸不啻 “选择民族” (choosing the nation) (Fox；542)，并强化了语言与民族身份的关联性。尤为重要的是，在犹太民族内部，印刷语言借助报纸得以广泛传播，使得操不同口音者得以相互理解，因为按照吉尔罗伊（Paul Gilroy）的说法，族裔散居是 “一种在漫长时间发展进程中形成的不纯的文化形式” (Gilroy，335)。这种 “不纯性” 表现为同一种语言存在诸多变体，每一种变体在语音和词汇等方面都杂糅了原居国文化，从而标识迥异的地缘政治和身份立场。当异教徒雅德维珈想要学意第绪语时，邻居们都想教她，并为此争执起来，“他们有说波兰意第绪语的，还有操一口立陶宛意第绪语的” (400)。小小社区，只是一个缩影，但是足可窥见流散者之间的文化身份差异。然而，当同一份报纸呈现在各类读者面前之时，“读者同胞” 这一共同身份（Anderson，43）得以缔结，基于共同语言的亲近感和认同感得以散播，看似遥远的、不可见的民族主体也被带入日常生活，从而确保民族政治共同体的可见性在场。这种可见性在场，还以报纸上定期刊载的民族信息为主要特征。幸存者关于大屠杀的记忆内容，除了基于本人经历，大多源自从报纸 “借来的记忆” (Halbwachs，51)。这些间接记忆帮助读者唤醒和维持非个人记忆。譬如小说中写道：“普厄在看报纸，偶尔会对犹太人的困境和人类普遍的残忍发出一声长叹。” (279）由于意第绪语报纸的民族属性使然，民族被拆解为动态变化的主体，以鲜活的形式铺陈于读者面前。幸存者们虽远离欧洲，却总能读到关于大屠杀的后续报道，因此赫尔曼了解到 “难民们在马伊达内克、特雷布林卡、奥斯威辛的恐怖经历”，并发出感慨：“暴行依然令人震惊，恐怖已经司空见惯” (250)。上述关于各地难民经历的描述都源自素不相识的幸存者的记忆碎片，它们丰富了赫尔曼对大屠杀的认识，引发对于此前记忆内容的 “关联性想象” (Anderson，33)，并将这些零散的间接集体记忆内容加以整合，从中理出话语逻辑。赫尔曼随后默念道：“盟军已经正式宣布大赦75万小纳粹分子” (251)—— 这显然是他从报纸等媒体获得的间接记忆。由此，这类间接记忆不断补充此前获得的多重记忆，帮助赫尔曼整合对历史事件的评价，而赫尔曼所说的 “暴行依然令人震惊，恐怖已经司空见惯” 就是他基于所有记忆内容得出的论断。其实，像赫尔曼这样的读者在获得资讯之时，也在建构民族政治立场。报纸上承载的集体记忆即为媒体记忆，具有尼格尔（Motti Neiger）所说的建构性和功能性特征（Neiger，5)。就建构性而言，赫尔曼在报纸上所读到的大屠杀集体记忆只是历史叙述的一个版本，是对过去的一种阐释，这样说是因为报纸具有德波（Guy Debord）所说的景观特征，即那些看似客观的报道都是媒体操控者有选择地提供给读者（德波，113)。因此，意第绪语报纸在建构民族记忆之时也在刻意遮蔽某些内容，制造选择性遗忘。辛格虽未挑明隐匿在景观背后的记忆内容，但细心的读者会发现，作品中没有任何巴以冲突的信息。对于这一点，桑德（Shlomo Sand）曾指出，“当今生活在西方的犹太人，很少有人关注巴勒斯坦裔以色列人被歧视、被排斥的境遇” (Sand，308)。的确，赫尔曼所读到的内容主要围绕 “犹太人—受伤者” 展开，他甚至发出感慨：“报纸上全部要点都一样：德国在重建；盟国和苏联宽恕了纳粹的罪行。” (356）毕竟赫尔曼所阅读的意第绪语报纸以服务民族意志和民族团结为办刊宗旨，那些运营报纸的精英们责无旁贷地引导读者的民族视角，形塑他们的民族认同，因此，赫尔曼已经默认新闻报道中的 “我们” “他们” 的语义内涵，并想象着 “有可能的话，我一定要找到摧毁他们全部军队和破坏工业的办法，让那些参与迫害我们的人都受到审判” (356)。辛格所处的时代，印刷资本主义繁荣兴盛，诸如《前进报》等报纸在团结犹太移民方面的作用不可小觑。美国犹太历史学家马库斯（Jacob Rader Marcus）甚至直言：“《前进报》等意第绪语报纸的重要性堪比犹太会堂。” (Marcus，204)《前进报》曾是美国发行量最大的外文报纸，鼎盛时期拥有20万读者。辛格曾身兼该报编者、作者以及读者等多重角色，因此，多年的媒体工作经验使其对于民族报纸的言说生动而真实。当今时代，网络资讯大行其道，报纸的影响力则非同往昔。即便如此，各种媒介依然有相通之处，因此，辛格对于报纸景观的阐释依然有其深刻意义。毋庸置疑，日常交谈和报纸阅读都是建构民族记忆的有效方式，但它们所涉及的都是并不久远的过去。而随着时间的推移，无论是个人记忆还是集体记忆，都有可能被遗忘或被篡改，并引发身份焦虑。赫尔曼看到那些日渐被同化的德国难民就发出追问：“他们的犹太性是什么？我的呢？” (341）这也是辛格经常被问到的问题。他在访谈中回应道，真正的犹太作家需要 “浸透民族特质的人，会民族语言、法典、经注，等等” (崔道怡，114)。可见，辛格眼中的犹太性与传统文化密切相关，无论法典、经注都是犹太民族的文化记忆，“指向绝对久远的神话传说和历史事件，比其他记忆更稳定更持久” (Assmann，117)。在作品中，流散者分别从犹太历法保持、民族食品烹制、节日仪式展演等方面传承文化记忆。辛格采用线性叙事的方式，描述赫尔曼及其亲友将近一年的生活经历，然而字里行间既没有公历时间，也没有关于圣诞节、感恩节等公共假日的表述。他们虽置身美国，却仿佛不在此地。为何如此？其实辛格正是通过犹太传统节日对美国公共假日的 “抵制”，营造一个集体记忆空间。米歇尔（Jean-Christophe Marcel）曾以基督教节日为例，论及节日时间设置与集体记忆的关系。他指出，将承载着里程碑式事件的宗教节日从世俗时间中抽取出来，更能凸显它们的神圣性和对教徒的约束（Marcel，147-148)。同样地，诸如圣殿节、赎罪节、住棚节等节日都被建构为神圣时间，带有民俗传统和宗教信仰的痕迹，承载不同的意义和价值。作品从 “炎热的夏日” 开始讲述，直到五旬节结束，通篇以安息日、圣殿节、犹太新年、赎罪节、住棚节、逾越节、五旬节等传统节日为节点，几乎追溯了犹太民族自 “出埃及” 以来的全部历史，这些节日搭建了一个封闭的神圣时间循环系统，推动故事情节演进，意在揭示定期节庆可以传承民族神话意象，保持民族历史延续。其实，节日不仅仅承载民族神话，还因为对应着传统饮食而张扬民族物质文化。食物作为人们生存必需要素，其采购、制作、食用涵盖诸多领域，并成为多重身份的重要指征。盖博西亚（Donna R. Gabaccia）直言 “我们是什么人，取决于我们吃什么”，并认为食物可以强化共同体忠诚（Gabaccia，8)，这一论断在作品中得到充分演绎。辛格非常偏好铺陈节日特色饮食：圣殿节撒有灰烬的煮鸡蛋，新年吃的鲤鱼头，赎罪节的蜂蜜、鱼、小丸子和鸡肉，逾越节的无酵饼、红菜汤，等等。在他笔下，蜂蜜、鱼、鸡肉等食材一经传统手法加以烹制，就被抽象为文化符号，引发多重记忆。当赫尔曼闻到厨房里飘来的味道，儿时情景浮现眼前：“在修殿节里，要为即将到来的逾越节熬鸡油...... 父亲研究着《杰马拉》和注释，母亲在烧杂和糁，里面有大麦、豌豆、土豆和香菇，没有碾过的粮食香味儿。” (397）这种怀旧式体验以食物为诱因，调动 嗅觉，激发神经系统，引发个人心理记忆。此外，味道还引发社会交往记忆，即赫尔曼以他的个人生平和社会交往为框架建构记忆模式，将自己纳入人际关系网络，从社会自我角度审视与家庭成员的关系，寥寥几笔，再现传统犹太家庭内部分工模式和家庭伦理观念。这种看似家庭内部成员代际关系的确认和延续已经超越个人社交层面，将回忆者纳入民族文化史中。诸如无酵饼、红菜汤等食物都有其历史典故，它们与逾越节、《杰马拉》等等构成了关于民族记忆的文化象征物。因此，对于流散者来讲，无论是情感寄托还是自我意识，都强调精神自我与民族历史的关联。著名犹太学者乔治·斯坦纳（George Steiner）就曾发出感慨：“犹太人的安居之地，不在具体地方，而在六千年的自我意识中。” (Steiner, 151）辛格特别强调民族神话及其民族意识烛照日常生活，而节日仪式帮助人们实现从生活世界向宗教世界的 “过渡”：在安息日里，赫尔曼点蜡烛、念祝福词，连笔也不拿（393)；赎罪节，玛莎和母亲把母鸡在头顶上方快速转动，念着祈祷词（369)；逾越节里，吃赛德餐，进行 “四问”。每一个细节的展演，都表现出参与者进入阈限状态，它不仅是一种与现实的隔离，还是神圣空间内部关系的建构，阿斯曼（Jan Assmann）将这种关系建构称为 “联结性结构” (connective structure)，认为它包括社会性联结和时间性联结两个层面，并强调 “社会性联结” 体现在展演者与身边参与仪式的人缔结紧密联系（Assmann，2)。其实对于赫尔曼操演者来讲，这种联结关系不局限于身边的参与者，还包括想象中那些身处不同地方、同样展演仪式的无名者；从时间层面来看，联结性表现为将过去某一个时期的形象和故事带入持续发展的 “现在” 中，这也是节日仪式最重要的功能所在。在节日里，每一环节都是以往仪式内容和程序的重演。在赫尔曼和塔玛拉进行 “一问一答” 的环节，赫尔曼戴上便帽，“对着酒背祝福词，象征性地吃欧芹以及掺合着核仁、肉桂、鸡蛋、盐水的苹果泥” (464)。这些仪式都与 “出埃及” 典故相关。正是在对摩西故事的重复中，对摩西的想象被建构成关于摩西的记忆，强化了摩西作为民族英雄的伟岸形象。在赫尔曼看来，这些仪式伴随自己长大，是重复的 “游戏”，是 “怀乡的表现” (464)。无论 “游戏” 还是怀乡，都在强调参与者以角色扮演的方式推进仪式进程，并在反复展演中实现民族文化的再生产。譬如赫尔曼和塔玛拉在逾越节里吃苦的东西，以铭记犹太人在埃及所受的困苦。这样一来，仪式成为共同体成员的共同印记，并确认彼此认同的身份。而随着节日与凡常生活不断交替，辛格笔下的流散者在过渡、纳入的展演中，将民族文化记忆化作常态化的生活模式，这种持久的共同生活具有旺盛的生命力，堪称有学者所言及的 “生机勃勃的有机体” (Tonnies，19)。辛格在创作历程中始终保持着对于犹太人文化身份的危机意识。他曾谈到自己的创作初衷：“我想在犹太后代和古老而久远的犹太历史之间架一座桥梁，让那些生在美国、已经被同化的孩子们通过我的小说知道在同化之前犹太人是如何生活的以及同化是如何产生的。” (Alexander，93）可见，让辛格忧心忡忡的并不是流散者能否融入美国生活这一现实问题，而是犹太人如何坚守文化个性这一关乎民族命运的重大议题。辛格将这种忧思融入创作，让民族共同体这一原本抽象的概念在日常生活中始终在场，成为可以交流的话题、可以阅读的文字、可以操演的仪式。辛格致力于挖掘重大历史事件的警示意义，借助传播媒体促进群体成员的共时性认同，通过传统风俗的操演保持民族身份的传承。上述思想对于流散者身份认同、民族命运共同体建构等议题都会产生深远影响。