进入二十一世纪，中国大陆对朱子文献整理的势头依然昂扬不止，主要有吴长庚（1949～）主编的《朱陆学术考辨五种》[159]与朱杰人（1945～）、严佐之等主编的《朱子全书》（全二十七册）[160]等。值得一提的是，《朱子全书》将几乎所有的朱子遗著都据善本点校出版，尽管该丛书破句、失校之处甚多，但今后对朱子学研究产生的推动与影响，恐毋庸置疑。宋明理学的丛书继1980年代的《宋明理学史》之后，出版了由潘富恩（1933～）、徐洪兴（1954～）主编的《中国理学》（四册）[161]。专著则有方彦寿的《朱熹书院门人考》[162]、束景南的《朱熹年谱长编》[163]等。台湾方面，出版了陈俊民（1939～）校编的《朱子文集》（全十册）[164]，这部点校本堪称海峡两岸的合作本，而余英时（1930～）则据此本的前序，写成了《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》[165]。 

与此同时，日本学界又迎来了一个朱子思想研究专著的出版高峰[166]，新一代的朱子学者的研究成果纷纷结集问世，兹列于下：市来津由彦（1951～）《朱熹門人集団形成の研究》[167]、土田健次郎（1949～）《道学の形成》[168]、吾妻重二（1956～）《朱子学の新研究——近世士大夫の思想史的地平——》[169]、垣内景子（1963～）《「心」と「理」をめぐる朱熹思想構造の研究》[170]。市来、土田、吾妻三书都是五百页以上的厚重书籍，收有作者十几年甚至二十年以上的研究成果。巧合的是，市来、土田、吾妻与垣内，包括前述的小岛毅均为宋史研究会（1976年8月成立）的成员。 

市来津由彦毕业于东北大学，与三浦国雄有师生之谊。《朱熹門人集団形成の研究》的目录如下：《序说》，第一篇《朱熹思想形成的‘场’——北宋末南宋初的闽北程学》：第一章《程学在北宋末的展开》、第二章《南宋初的程学与在闽北的朱熹》。第二篇《朱熹门人、交游者对朱熹思想的理解》：第一章《五旬之前的朱熹与其交游者们》、第二章《乾道、淳熙之学——地域讲学与广域讲学》、第三章《五旬六旬的朱熹与其门人、交游者们》，《结语》。很明显，此书由两大板块组成，第一部分主要论述二程之学于北宋末南宋初在福建的发展，第二部分实际上是一部朱子的交友、讲学及传授的关系史。本书在总体上的风格给人的感觉偏向于史学，其重点无疑在第二部分。作者耐心地整理了朱子在福建早期的交游者（四十岁以前、四十岁前半期、四十岁后半期开始交游者）与朱子五旬、六旬期间的门人、交游者的资料，或用小传或用图表，明示了他们与朱子的关系。从这个意义上来讲，本书应当划入基础研究之列。市来还用“地域讲学”与“广域讲学”两个概念，分析了朱子一生讲学的实态以及程学广域讲学网的形成。值得注意的是，市来将吕祖谦与朱子的讲学结合的形态分别归结为：来自于参与中央王朝的统治机构（包含官僚、科举机构等）的结合与在地域社会上的结合（第二章第二节）。此外，书中对朱子与何镐、廖德明、陈文蔚、吕祖俭交往讲学的个案也做了细致的调查。本书载有〈《杂学辨》人脉关系相关图〉、〈由现存书简的通交开始时期所见朱熹初期交游之概略表〉、〈朱熹在崇安的姻亲、学缘图〉等十余种精心制作的图表，这些图表是本书内容的浓缩，亦是精华所在吧。 

土田健次郎《道学の形成》与市来的专著在同一年出版，其书目次如下：《序章》、第一章《北宋的思想运动》、第二章《二程的先行者》、第三章《程颢思想的基本构造》、第四章《程颐的思想与道学的登场》、第五章《道学与佛教、道教》、第六章《对立者的思想》、第七章《道学的形成与展开》、《终章》。本书收入了土田长达二十五年的主要研究成果，详论了欧阳修、陈襄、胡瑗、周敦颐、二程、王安石、苏轼、杨时以及朱子，从学术史的角度重构了初期道学史。此书结构严谨有序，尤其是对庆历时期思想界的动向的分析不乏洞见。木下铁矢称本书的重点在第四章[171]，然而笔者认为应该是第二章，尤其是第二节《周程授受再考》[172]，此文乃全书的支点，也是全书的疑点。土田在《周程授受再考》中，否定了朱子关于二程受学于周敦颐的说法，旨在打破朱子编织的“周敦颐神话”，树立程伊川“才是道学这一学派的实质性创立者”之说。但文中所用的“周敦颐神话”一词，充满了对朱子的揶揄与讽刺。此文在日本影响很大，如小岛毅为此书所撰的书评题目，就沿用土田的“周敦颐神话”一词[173]，他甚至全面承袭土田的看法，在一本入门书中竟谓：“我们不能总是安居在朱熹编织出来的故事＝欺骗的世界里”[174]。小岛利用日文的“語り”与“騙り”二词的谐音，道出了土田所谓“神话”背后的真意。但小岛的“轻妙谐谑”的发言已经超出了学术史讨论的范围，涉及到了朱子的人格问题。一名小岛的追随者甚至由此认为，近年日本宋明思想研究的特色之一就是“脱离神话主义”[175]。土田与小岛的本意固然在于突破朱子设定的视野，回归思想的“现场”，以重新评价周敦颐，梳理学术史。笔者对此并无疑议，但是在尚未深入了解相关问题与语境的情况下，就高呼“神话”、“欺骗”之类的口号，揶揄古人，失之轻妄。此问题关系重大，不容不辨。 

众所周知，邓广铭（1907～1998）在《关于周敦颐的师承和传授》[176]中，曾彻底否定了周程授受之说。邓是史家，于道学之义理进路全不能入，我们不去驳他。历史上对于周程传授提出疑问或反驳朱子者有之，然无如“思想史研究者”土田与小岛措辞之充满讥讽，笔者深为二人所不取。朱子在当年回复汪应辰的疑问时[177]，曾明确指出“受学”一说是依据吕大临记录的《东见录》[178]，乃二程“自言”。在《伊川先生年谱》[179]中，朱子又举出《徽宗实录》与《哲宗实录》作为根据。而且，“从先生最久，闻先生教最多，得先生行事为最详”的刘立之亦谓明道曾“从汝南周茂叔问学”[180]。今观《二程遗书》与《二程外书》，二程自身确实曾多处言及周敦颐，所受影响之大不言而喻。可见朱子的“授受说”绝非空穴来风，这也是几百年来“授受说”屡驳不倒的原因。此外，编于南宋的道学资料丛编《诸儒鸣道集》[181]所呈现的道学系谱，与朱子的道统观有很大的不同，而其书亦将周敦颐的《通书》置于卷首，可见重视程度。当时置身于道学之外的陆游，在《跋周茂叔通书》[182]中谓：“向使无二程先生，后世岂知濂溪为大儒、传圣人之道者耶？”总的来看，朱子对周程关系的看法不仅仅是他一个人的，而是代表了北宋至南宋相当一部分人的态度。可是急于打破“神话”的土田却不能正视或了解这些材料，在文中顾左右而言他。土田打破“神话”的一个主要根据是援引朱彝尊[183]与太田锦城[184]的看法，认为二程称周敦颐为“茂叔”，崇敬度不够，而对胡瑗则一贯用敬称，对司马光、张载、邵雍亦称先生。称呼问题，是历来怀疑“授受说”者的主要依据。实际上关于对胡瑗的称呼，许毓峰早已在《宋周濂溪先生惇颐年谱》中举出了《二程遗书》中的两个例子[185]，证明二程对于胡瑗有时亦称“安定”，且谓师道谨严的石介曾称其师孙复为“明复”，朱弁亦称晁说之为“以道”[186]。至于后者，凡是熟读《二程遗书》的人都应该知道，二程对于司马光、张载及邵雍，多称其字。再者，《龟山先生全集》与《上蔡语录》中亦多称二程字“伯淳”、“正叔”，但是我们不能就此否认二程与杨时、谢良佐之间的“授受”关系吧。称呼的问题根本不足为据，在这些周边的问题上穿凿附会，于事无补。 

此外，笔者感觉土田对周程的相关资料的读解不够准确，导致其论述有欠严谨。限于篇幅，此处仅举两个简单的例子，本书136页引《朱子语类》的一条[187]：“今人多疑濂溪出于希夷。又云为禅学，其诸子皆学佛。”“诸子”，土田译为“弟子たち”，即“弟子们”。误，“诸子”虽有时指弟子门人，但此处的“诸子”无疑是“儿子们”（息子たち）的意思，即指周敦颐的二子周寿（字季老）与周焘（字通老）。又，466页引《上蔡语录》卷下的一条[188]，“伯淳谓正叔曰：‘异日能尊师道，是二哥。若接引后学，随人才而成就之，则不敢让。’”土田将程明道的话译为“後日師道を尊くできるのは、お前だろう。後学を導き、能力に應じて人材育成するということになると、他にひけをとらないからだ”。此乃误读，土田误将“不敢让”的主语也作为程伊川，其实主语乃程明道自身，即：将来能使人尊严师道的是你程颐，但接引后学，因各人的才质而成就之则是我程颢的责任。此语凸现了程氏昆季性格上的差异以及程明道的自负。故当译作“後日師道を尊くできるのは、お前だろう。だが、後学を導き、能力に応じて人材育成するということになると、それはおれの仕事だ”为正。 

坦率地说，土田、小岛纠缠于周程传授真伪的作法，无非是舍本逐末而已。笔者以为，周程授受的问题，由于资料太少，无法深究，也无需深究。而最重要的问题在于，朱子究竟是如何看待“授受说”，以及为何如此重视周敦颐并强调“授受说”。关于前者，《朱子语类》记载了以下一段朱子与弟子之间的对话，“问：‘伊川何因见道？’曰：‘他说求之六经而得，也是於濂溪处见得个大道理占地位了。’[189]”朱子认为伊川在为学的大方向上受到了周敦颐的决定性影响，其自身的学说则求之六经而得。可见朱子眼中的“授受说”并无丝毫神秘性可言。另外我们不能忘记的是，朱子不仅是思想家，同时也是思想史家。思想史家的主要工作是在于分析与评价，评价即价值附加、意义追认的过程。朱子彰显周敦颐的地位，并非全因为周敦颐是二程的老师，而是注重其学术内涵与道学的内在脉络而为之。早年朱子就接触到了周敦颐的著作，并与李延平讨论过《太极图说》中的具体问题[190]，直到后来注释其书、显扬其地位，其中有一个漫长的认识过程[191]。在《太极图说》与《通书》中，朱子找到了宇宙论、性命论的形而上学的儒教理论根据，并能契入其中，阐述光大。平心而论，周敦颐的“圣人可学”说、寻孔颜乐处说等均直揭道德本体的创造性根源，开道学八百年之先河。而新儒教之所以为新，正在于此。又，思想史家所作的评价不可避免地存在着一些主观性成分，思想史评价（历史评价）有时甚至是超越于史实自身的。朱子遍注诸经，并对“道统”做了重新的界定与诠释，赋予其新的价值与意义，这些都涉及到了“解释性”评价的问题。但是，不能就此说朱子制造“神话”、“欺骗”世人。若持之有据，否定一种学说是可以的，但在没有任何证据的情况下，不能轻易地怀疑否定一个人的人格。土田、小岛的研究态度，是否还是潜在地受到了津田左右吉一流的中国研究的影响呢[192]？ 

其实这不仅仅是一两个人的问题，当今日本中国学界确实有一股暗流，从关东到关西，相当多的学者认为所研究的思想及思想家没有任何价值，自身所作的“学术研究”才真正有价值。这些人的作法，不禁令人想起当年安田二郎对津田左右吉的批判——对于思想或思想家过于否定、过于怀疑[193]。这种“客观冷静”的科学态度，充满了对研究对象的漠然甚至鄙视，并时时流露于文字之中，比津田有过之而无不及。正是这种“倒错”的研究态度，使日本的中国思想史研究陷入了一个严重的危机，近年的中国思想史研究量大质低，表面花哨热闹，实际空洞无物。立足于这种研究态度的朱子学研究，彻底站在了战前“崇朱”的汉学派的对立面上，实际上走到了另一个极端而不自觉。作为思想史研究者，我们可以不尊敬研究对象，但不能不尊重研究对象。今日，是否到了应该对这种“倒错”的态度彻底返躬自省的时候了呢？ 

吾妻重二与土田一样，毕业于早稻田大学，同出楠山春树（1922～）门下。吾妻曾于1980年代初留学北大两年，是日中恢复邦交后首批赴华的留学生。《朱子学の新研究——近世士大夫の思想史的地平——》共分三部：《绪言》，第一部《朱子学之前——北宋时期的儒教及其展开》，第一篇《周惇颐〈太极图〉的考察》、第二篇《士大夫的思潮》。第二部《朱子学的思想》，第一篇《朱子学的基本概念》、第二篇《易学理论与世界观》、第三篇《朱子学的方法》、第四篇《政治实践及其思想》。第三部《朱子学杂纂》。书中对朱子与宋学做了多方面的考察，如《洪范》与宋代政治思想，如晁说之与考证学及佛教的联系，如朱子学的圣人观及“理”概念与魏晋玄学的关联，如朱子的鬼神论与气的论理，如朱子的象数易学与《周易参同契考异》，如朱子的学问论（穷理、居敬、静坐）等。在第一篇第一章，吾妻先是考察了《太极图》的由来，在前人研究成果的基础上，列举了大量的资料，认为道教来源说或佛教阿梨耶识图来源说均不成立，《太极图》是周惇颐本人的独创，其所依据的蓝本则是《易·系辞传》与《周易正义》的注释。吾妻的“独创说”与朱子、张栻的“自作说”[194]不谋而合。吾妻还考察了《太极图》对后世的象数易学以及道教的内丹思想、佛教曹洞宗产生的深远影响。又，第四篇第二章《朱熹的中央权力批判》，论述了朱子对三位重臣王淮、留正、赵汝愚的批判的经过与主旨，兼论庆元党禁之起因。吾妻认为朱子并非是以维持现状为宗旨的保守派人物，而是一个理想主义者、改革者，朱子的持续不断的体制批判，对独裁者来说是一个很大的威胁。无法坐视现实矛盾而不问的朱子，是持有一种过激的政治思想的人物。这些都是很锐利的指摘。的确，朱子毫无忌惮的政治言论，是其刚直的性格使然，导致其在政治上一直处于进退两难的尴尬境地，并间接地使道学陷入了一个不利的地位。笔者以为，若将此文与胡适（1891～1962）的札记《朱子论“尊君卑臣”》[195]共看，会对朱子的政治理念有更全面的了解。 

2005年，土田健次郎的弟子垣内景子出版了《「心」と「理」をめぐる朱熹思想構造の研究》。全书共三章，附加一篇补论。从“作为心学的朱熹思想”与“作为理学的朱熹思想”两个角度，对朱子学中的主要概念“心”、“工夫”、“敬”、“理”、“格物穷理”、“气象”等做了考察。垣内此书注重朱子思想中的“心”学层面，无疑是受到了土田的影响。但与其师的学术史进路不同，垣内在方法上采用的是哲学式的义理分析。 

入门性的书籍，有小岛毅的《朱子学と陽明学》[196]。译注方面，有木南卓一（1925～）的《论语集注私新抄》[197]，该书以崎门高第浅见絅斋（1652～1711）的讲义《论语师说》（写本）为主，对《论语集注》中的重要章节做了比较细致的解说。吹野安正在撰写《楚辞集注全注释》，此书计划出八册，现已出版了前两册[198]。此外，如东京方面的宋明研究会的《朱子语类》译注[199]，市来津由彦的《朱熹〈朱文公文集〉跋文译注稿》[200]，垣内景子的《朱子语类》[201]、《朱子文集》译注[202]以及同为土田门下所作的《大学或问》[203]、《程氏家塾读书分年日程》的译注[204]正在各种学术杂志上连载。 

以上，概观了战后日本的朱子学研究史。最后，总结一下本稿的观点，兼论及相关问题。 

一、研究史的变迁与脉络 

战后六十年来的日本朱子学研究，在诸多方面都取得了丰硕的成果。1946年至1950年代末处于承上启下的位置，可以说是积蓄期与过渡期。1960年代与1970年代，则为日本朱子学研究的全盛期，而其研究的中心在九州大学与东京大学。1970年代的特点，则体现在三个方面——九州与东京方面的集体合作、京都学派的朱子共同研究班、九州大学与出版界的合作。1970年代以后，逐渐产生了一种将朱子作为客观研究对象的意识。进入1980年代中期后，与中国大陆的情况完全相反，日本研究朱子学的学者逐年减少。原因之一是，在中国重返国际社会后，近现代的中国研究以及佛教、道教研究吸引了大量的日本年轻学者。进入1990年代后，整体的研究格局发生了很大的变化，朱子研究（宋明理学）的两个中心——九州大学与东京大学在人们的视野中逐渐消失。同时在研究者眼中，朱子作为外国思想的“他者”，被彻底客观化了。2000年后，日本进入了朱子思想研究专著的又一个出版高峰期，其研究手法与主题日趋多样化，但研究者的汉文原典的读解能力远不及二十世纪六十年代以前的学者。今日，九州大学与东京大学的朱子学研究已经完全断代，其传统与自尊荡然无存，曾在1970年代的朱子学研究领域中昙花一现的京都学派，又恢复了以往的漠视与冷淡。目前，日本的朱子学研究者在分布上比较分散，总人数大约在十人左右。而据笔者的个人感觉，新的传统（如早稻田大学土田一门）正在形成。 

二、研究方法 

1950年代末，岛田虔次曾将日本历来的中国思想史研究的方法分为三类：“汉学”式——“支那哲学”式研究、“支那学”式——“考证学”式研究、“批判主义”研究，在此基础上，岛田又加上了当时两种最新的研究倾向，即精神史研究，社会科学式或马克思主义的研究[205]。而同属京都学派的后藤延子（1940～）则于1970年代中期，将日本朱子学研究的潮流分为四种：“汉学”式——“支那哲学”式研究、哲学研究的立场、思想史研究的立场、立足于马克思主义的思想史研究[206]。岛田似乎忽略了九州大学一派的研究立场，而后藤则将楠本正继与荒木见悟的研究分别划入思想史研究与哲学研究中。笔者以为此两种看法均欠妥，虽然楠本正继曾就学于东京大学，但从楠本及其一门的研究成果群来看，他们与所谓“汉学”式——“支那哲学”式研究的性质完全不同。于此，笔者将楠本一门的研究方法称之为“体认”式研究。这一派不仅以道统自任，提倡为己之学，而且对于研究对象始终抱有一种真诚沟通的态度，能具有了解的“同情”，堪称当代日本中国学史上最奇特的一个学派。虽然如今九州大学在这方面已经断代[207]，但“体认”派的方法与精神在研究史上存在过的事实却是不容置疑的。又，笔者认为，对于东京方面的“汉学”式——“支那哲学”式研究，应当给予积极的评价。事实上，至1990年以前，这一派与九州的“体认”派几乎撑起了整个日本的宋明理学研究，因此无论在方法论还是成果方面，都有必要作重新的检视与评估[208]。 

时值今日，以东京大学为中心的“汉学”式——“支那哲学”式研究，以及九州大学的“体认”式研究基本上不复存在。而立足于马克思主义的思想史研究也早已于1970年代末灰飞烟灭，以津田左右吉为代表的“批判主义”研究已经与一般思想史研究合流，故而今日日本的朱子学研究从方法上来讲，大致可分为三类：哲学研究、思想史研究（包括学术史研究）、“考证学”式研究。当今日本的朱子学研究，是以思想史研究为主流的。当然，根据研究者与研究题目的不同，以上三种方法会时常交互运用。我们可以预见，在今后相当长的一段时期内，此三种方法将继续主导日本的朱子学研究吧。 

三、研究的特色 

通观六十年来的研究史，我们可以发现，日本学者最显著的特点是通过文献途径进行研究[209]。无论是思想史还是哲学式研究，甚至包括六十年代的立足于马克思主义的部分朱子研究在内，他们所使用的均为原始文献，且相关资料亦完整而备具。由于注意对内外文献资料的发掘与掌握，自然令其重视基础研究。基础研究，主要体现在相关文献的翻译与注释，以及各种书籍的索引编纂等方面。很多一线的学者都投入到这些基础研究中，从朱子的文集、语录到道学的相关文献，做了大量的工作。这些工作无疑为朱子研究打下了厚实的底盘，其贡献不在中国大陆与台湾的古籍整理点校之下。 

另一个特点是拥有广阔的视角。在叙述方面，日本学者注意到纵向的思想史之联系性，以朱子为中心，上溯北宋道学的成立前史，下及朱子门人以及后世的朱子学。在横向方面，很多研究都注意到了儒释道三教交涉与关联的背景，有比较思想史的意识。有的研究还参引近世日本与朝鲜儒者的见解，具备东亚儒学史的复眼式视点。这些都是值得注意的。1980年代中期以后，日本学者逐渐正视中国大陆与欧美等海外的研究成果，将自身定位在“国际朱子学”的脉络之内，密切关注同领域的研究动态，对相关学术资讯的把握相当及时而准确。最近的研究，除了重视朱子的政治学以外，日本学者似乎受欧美的地域研究的影响，比较偏重于朱子学与地域的关系。 

如何面对海外中国学的研究成果，是今日中国大陆学界整体直面的重要课题。“面对”即意味着吸收与批判，而日本学者在包括朱子学在内的中国学研究方面的长期积累与贡献，更是不容忽视的。换个角度来讲，应该如何面对日本的朱子学研究成果，不仅仅是中国大陆，同时也是港台、欧美以及韩国学界所面临的课题吧。 

（全文完）

注释：

[159]该书收有《道一编》、《朱子晩年定论》、《学蔀通辨》、《朱子晩年全论》、《朱子年谱》的点校本，南昌：江西高校出版社，2000年10月。此外，段景莲也点校了李绂《朱子晩年全论》，“理学丛书”，北京：中华书局，2000年7月。 

[160]上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年12月。 

[161]上海：东方出版中心，2002年6月。 

[162]上海：华东师范大学出版社，2000年7月。 

[163]上海：华东师范大学出版社，2001年9月。 

[164]“德富古籍丛刊”，台北：德富文教基金会，2000年2月。 

[165]全二册，台北：允晨文化实业股份有限公司，2003年6月。 

[166]关于近年日本宋明思想的研究动态，参照土田健次郎《日本における宋明思想研究の動向》，《日本思想史学》第37号，80～91页，仙台：日本思想史学会，2005年9月。 

[167]《朱熹门人集团形成的研究》，“东洋学丛书”，东京：创文社，2002年2月。 

[168]《道学的形成》，“东洋学丛书”，东京：创文社，2002年12月。 

[169]《朱子学的新研究——近世士大夫的思想史地平》，“东洋学丛书”，东京：创文社，2004年9月。 

[170]《围绕着“心”与“理”的朱熹思想构造之研究》，东京：汲古书院，2005年8月。 

[171]木下铁矢《土田健次郎『道学の形成』第四章「程颐の思想と道学の登場」を読む——「理一」理解をめぐって——》，《东洋古典学研究》第16集，183～202页，广岛：东洋古典学研究会，2003年10月。 

[172]此文初载于《東洋の思想と宗教》第13号，26～39页，东京：早稻田大学东洋哲学会，1996年3月。 

[173]小岛毅《「周敦颐神話」の崩壊——土田健次郎著『道学の形成』を読んで——》，《创文》第453号，21～26页，东京：创文社，2003年5月。 

[174]前揭《宋学の形成と展開》，159页。 

[175]早坂俊广《「宋明思想」研究の現状と課題》，《中国——社会と文化》第19号，401页，东京：中国社会文化学会，2004年6月。 

[176]《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，53～60页，北京：北京大学出版社，1989年12月。 

[177]《晦庵先生朱文公文集》卷三十《答汪尚书》四、《答汪尚书》六。 

[178]《二程遗书》卷二上，第23条，“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。” 

[179]《晦庵先生朱文公文集》卷九十八。 

[180]《二程遗书》附录《门人朋友叙述并序》。 

[181]“孔子文化大全”，济南：山东友谊书社影印宋端平二年修补刊本，1992年5月。 

[182]《渭南文集》卷二十六。 

[183]《曝书亭集》卷五十八《太极图授受考》。 

[184]《疑问录》卷上《周程授受》。 

[185]《二程遗书》卷二上第34条，卷四第27条。 

[186]“新编中国名人年谱集成”第二十辑，21～22页，台北，台湾商务印书馆，1986年6月。 

[187]《朱子语类》卷九十三，第49条，郑可学录。 

[188]《上蔡语录》卷下，第7条。此语又见《二程外书》卷十二，第47条。 

[189]《朱子语类》卷六十七，第34条，汪德辅录。 

[190]《延平答问》，辛巳二月二十四日书。 

[191]《晦庵先生朱文公文集》卷八十一《周子通书后记》，“熹自蚤岁即幸得其遗编而伏读之，初盖茫然不知其所谓，而甚或不能以句。壮岁获游延平先生之门，然后始得闻其说之一二。比年以来，潜玩既久，乃若粗有得焉。虽其宏纲大用所不敢知，然於其章句文字之间，则有以实见其条理之愈密，意味之愈深而不我欺也。顾自始读以至于今，岁月几何？倏焉三纪，慨前哲之益远，惧妙旨之无传。窃不自量，辄为注释。” 

[192]笔者对津田的古代中国思想史研究怀有敬意，但对于其研究立场则持保留态度。 

[193]《朱子解釈について津田博士の高教を仰ぐ》，《中国近世思想研究》所收，128页，东京：筑摩书房，1976年1月版。 

[194]《晦庵先生朱文公文集》卷七十五《周子太极通书后序》，《周元公集》卷一附录张栻《太极图解序》。 

[195]《胡适手稿》第九集卷一，125～136页，台北：胡适纪念馆影印，1970年6月。 

[196]《朱子学与阳明学》，东京：放送大学教育振兴会，2004年3月。 

[197]东京：明德出版社，2001年11月。 

[198]第一册～二册，东京：明德出版社，2004年3月、2005年11月。 

[199]参照近期的《汲古》，古典研究会编，东京：汲古书院。 

[200]《东洋古典学研究》第20集，广岛：东洋古典学研究会，2005年10月。 

[201]参照《明治大学教养论集》第318号（1999年1月）以后，东京：明治大学教养论集刊行会。 

[202]参照《論叢アジアの文化と思想》第2号（1993年11月）以后，东京：アジアの文化と思想の会。 

[203]参照《論叢アジアの文化と思想》第10、11、13号，东京：アジアの文化と思想の会，2001年12月、2002年12月、2004年12月。 

[204]参照《論叢アジアの文化と思想》第13号、14号，东京：アジアの文化と思想の会，2004年12月、2005年12月。 

[205]《日本における歴史学の発達と現状》“日本史·東洋史·西洋史”卷，328～329页，国际历史学会议日本国内委员会编，东京：东京大学出版会，1959年8月。又，前揭岛田虔次《战后日本宋明理学研究的概况》，146～147页。

[206]参照前揭后藤延子《朱子学研究の現状と課題》。 

[207]值得一提的是，年届高龄的荒木见悟与佐藤仁仍然活跃在学界一线。 

[208]这一派的中国哲学史的通史性研究以及中国哲学的学科建设，对二十世纪初的中国学界也产生了深远的影响。 

[209]关于文献的作用，日本学者看法不一。例如，学界常用“文献实证主义”来评价日本京都学派的中国学，京都大学中国哲学史教授池田秀三则对此提出了强烈的反驳，认为文献实证不过是所有研究的基础，有文献实证才会产生出方法。详参石立善中译本《日本京都大学的春秋学研究之传统》（《台湾东亚文明研究学刊》第二卷第二期（总第四期），1～21页，台北：台湾大学人文社会高等研究院，2005年12月）。 

附记：关于“支那”一词，考虑到语言自身的历史性，文中一概予以保留。 

著者：石立善，现任上海师范大学哲学学院教授。

原载《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》，上海：复旦大学出版社，2006年。