石立善譯：論鄭寅普著《陽明學演論》中的《朝鮮陽明學派》
論鄭寅普著《陽明學演論》中的《朝鮮陽明學派》
——朝鮮陽明學研究的諸問題
（日）中純夫 著 石立善 譯
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一、序言
本稿的目的是：通過介紹鄭寅普著《陽明學演論》之第六章〈朝鮮陽明學派〉的内容，研討朝鮮陽明學研究上的諸問題。
始於王守仁（號陽明，1472～1528）的陽明學，在王守仁晩年就早已傳入朝鮮，此事實已爲人所指明1。因此，朝鮮陽明學的歴史幾乎擁有與中國的陽明學史相匹敵的悠長而直至今日。然而，衆所周知，在李朝時代的朝鮮，朱子學的價値観以絶對權威支配著社會，陽明學自其傳來之最初開始，幾乎一貫被視爲異端而一直遭受排斥。所以，陽明學的勢力在朝鮮近世思想史上，與隆盛無匹的朱子學相比，實在不過是寥寥而已。
似乎是反映這樣一種思想史上的定位，至少到1970年代初期前後爲止，有關朝鮮陽明學的研究之實情，不過是由極少數的研究者所作的零星的且概論式的研究而已2。處於這樣的環境中，於1933年公刊的《陽明學演論》是朝鮮第一本正式的陽明學研究書，是此一領域裏的古典著作。
但近幾年，韓國的陽明學研究正呈現著驚人的進展狀況。在資料方面，由於《影印標點韓國文集叢刊》（全320冊，民族文化推進會，景仁文化社發行，1990年～2003年）之刊行，使有關朝鮮陽明學的很多原始資料，任何人都可以簡單地進行利用。於1995年，創立了韓國陽明學會，其機關雜誌《陽明學》現已發行至第14號（創刊號1997年11月，第14號2005年7月）。於2004年，由此韓國陽明學會主辦，召開了江華陽明學派國際學術大會（「江華陽明學派的定位與現代的意義」，2004年10月15～16日，於江華島）3。即使一瞥本稿末尾作爲附錄所揭示的文獻目錄，我們亦可以了解，有關朝鮮陽明學的研究成果於現在的韓國正陸續刊行之情況吧4。
另一方面，在日本，除了高橋亨與阿部吉雄所作的先驅性研究之外，其後幾乎是處於研究斷絕的狀態5。筆者自身，第一次公開發表朝鮮陽明學的研究成果是在2000年，研究經歴尚淺6。因此很遺憾的是，現在的筆者，並不具備能夠對韓國國内近年正陸續刊行的大量研究成果進行俯瞰的力量。
然而，鄭寅普的《陽明學演論》〈朝鮮陽明學派〉不僅是古典式的先駆業績，在提示了研究朝鮮陽明學方面的基本課題這一點上，至今仍然具有充分的參照價值。又，本書以極為舊式的詞彙與文體撰成，而且又因爲原始資料的引用亦全部以譯成韓文的形式揭示，所以總體上非常難解。本稿在言及本書所引的原始資料之際，從原典直接引用漢文之同時，盡可能地對本書的内容加以詳細介紹。將難解的本書之内容盡量簡明易懂地進行介紹，並闡明本書所提出的重要問題，此乃本稿之目的7。
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二、朝鮮陽明學派的三類
《陽明學演論》原是《東亞日報》自1933年9月至12月，分66回連載的文章。其後，作爲《薝園國學散稿》中的一編而刊行（文教社，1955年），繼而作爲三星文庫《陽明學演論》（三星文化財團，1972年）出了單行本。現在收錄於《薝園鄭寅普全集》（全六冊，延世大學校出版部，1983年）第二冊8。本稿則使用此全集所收本。又，以下注記本書頁数之際亦據全集本。
《陽明學演論》，由1<論述之緣起>、2<陽明學是什麽>、3<陽明本傳>、4<《大學問》、《拔本塞源論》>、5<陽明門徒及繼起之諸賢>、6<朝鮮陽明學派>、7<後記>構成。而本稿所討論的是6<朝鮮陽明學派>。
本書的<朝鮮陽明學派>是以「朝鮮沒有陽明學派」、「陽明學在傳承的同時，被看作是像某種異端邪說一樣，其書就算只放在桌子上，見者既將（其書的主人）視爲亂賊，開始責罪討伐之準備」、「朝鮮只有晦庵學派」之類給人以深刻印象的文章為開場白(210頁)。如此，確立了朱子學的絶對権威，學者難以公開表明自身為陽明學派,鄭寅普將處於這一情況下的朝鮮陽明學派，分爲以下三類（211頁）：
（1）有明顯的著書，或者其語言之中有明顯的可成爲證據的東西，即使從表面上不得而知，但將其作爲陽明學派是不容置疑的人。
（2）雖然有非難陽明學之語，但總合其前後行爲來看，其乃謊言（「詭辭」），心中則無法掩蓋主張陽明學的人。
（3）對陽明之學未有隻言片語之言及，其所信奉乃朱子學，但即使其不曾語及陽明，從成爲其平生主張之根幹的精神來看，毋庸多言即可知其乃陽明學的人。
鄭寅普具體所舉出的人名有：（1）崔鳴吉、張維、鄭齊斗、李匡臣、金澤秀。（2）李匡師、李令翊、李忠翊。（3）洪大容。以下，筆者擬依照鄭寅普之記述，論及其中的幾個人物，同時指出問題。
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三、第一類
（一）崔鳴吉
在將崔鳴吉（號遅川，1586～1647）與張維（號谿谷，1587～1638）定為陽明學派之際，鄭寅普作爲傍證的是崔鳴吉的曽孫崔昌大（號昆侖，1669～1720）撰寫的下文（220頁所引）：
公與谿谷少時講學也，見陸王之書，悅其直指本體，刊落枝葉。兩公皆深取之。公則中年覚其學術之有疵，屢形於言論。完陵公稍長渉學，公嘗赴瀋道，遺完陵公書，備論陽明學術之病。谿谷至老不改初見云。9
據此，就是說：崔鳴吉與張維皆於青年時代愛好陸王之學，而崔鳴吉至中年覺察到陸王之缺陷，以至於對其子崔後亮（完陵公）詳論陸王之弊害。張維則直至晩年，不改信奉陽明學之立場。
而有關崔鳴吉信奉陽明學，鄭寅普所引用的原始資料為以下兩條：
①陽明書云：「心本為活物，久久守着，亦恐於心地上發病。」此必見得親切，自家體驗分明，故其言如此。以陽明之高明，猶有是憂，況汝方處逆境，心事何能和泰如平人耶？10
②人所罔覚，自心獨知。11 鄭寅普論述道：自此二文觀之，顯而易見，崔鳴吉乃傳承陽明良知學的學者（213頁）。
鄭寅普所謂的第一類，理應是可以在文獻資料中明示其作爲陽明學派之根據者，按照這樣的定義，筆者對於崔鳴吉被分入第一類，略抱有疑念。對於②的文獻，的確王守仁常常將良知與獨知連結而言12。然而，類似於②的文字表達，從朱熹對於「慎獨」之「獨」字所作的註釋之類中亦可以容易地加以引伸，將此視爲崔鳴吉作爲陽明學派之明證，略微根據薄弱吧13。又，①的確是暗示著對陽明學或王守仁的肯定性評價，但僅依據此條記述，還是不免孤證之嫌吧14。
而鄭寅普在介紹崔鳴吉的傳記事跡上，更賦以大量的篇幅，亦令人感到毋寧說是似乎欲從其生活方式中發現其作爲陽明學派的真面目。衆所周知，崔鳴吉亦是於接連不斷的清軍入侵（丁卯胡亂1627年，丙子胡亂1636年）之際，率先承擔和議交渉之重任，救國難於當頭的人物。當時，衆多人士批判和議，主張與夷狄清朝講和是有悖於《春秋》之義的行為，而抗戰纔是大義。然而，他們其實亦目睹清軍在實力上的絕對優勢，懷有危懼與恐慌，一面在内心期待和議的成立，一面畏懼他人的非難，無法說出真心話。他們在内心則以和議為幸，同時在表面上不斷地發出非難和議的大話，能夠採取如此之行動，亦是因爲期望和議这一内心，己知而他人不得而知（217頁）。
與此相反，崔鳴吉雖然可以無視當世之人皆說之大義，卻無法自我欺騙地無視己心所獨知之不安（即君父之危急、宗廟社稷之存亡）（214頁）。無論受到任何非難攻撃，他的不容已之純誠絲毫不為挫敗，崔鳴吉是無論如何也無法捨棄隠微的自心之明察的人物（215頁）。
此處所云「隠微」，即根據「莫見乎隠，莫顕乎微，故君子慎其獨也。」（《中庸章句》第一章），鄭寅普所作的這樣的敍述，亦是與上文「人所罔覚,自心獨知」相呼應的。而且，不為既成之權威與價値觀所束縛,側耳傾聼自己内心之声音，此的確是良知心學之要點15。在此意義上，不僅僅是依據文獻上所遺留的陽明學之言辭，還欲通過其人物實際的生存方式來檢證其作爲陽明學派的面貌，鄭寅普的這一手法值得賦以一定的評價吧。
不過，通過崔鳴吉的行動而描繪出的内在心理，畢竟只是著者推測的産物而已，此種手法中，著者的強烈的個人關注頗投影於其中，此毋庸待言16。在此意義上，筆者對於崔鳴吉被「明顯的著書」或「明確的證據」這一第一類範疇所包含，還是不得不抱有疑念。如果，本來鄭寅普就對崔鳴吉這一人物抱有很多強烈的個人關注的話，那麽此事自身，在檢證鄭寅普的思想及《陽明學演論》撰述的同時代史的背景上，是饒有興趣的問題。
（二）張維
關於張維，鄭寅普所舉的是以下的資料（218頁）：
陽明、白沙，論者並稱以禪學。白沙之學，誠有偏於靜而流於寂者。若陽明良知之訓，其用功實地，專在於省察擴充，毎以喜靜厭動為學者之戒，與白沙之學絶不同。但所論窮理格物，與程朱頓異。此其所以別立門徑也。17
又，鄭寅普同樣從《谿谷漫筆》中，介紹了張維對朝鮮學術界施以猛烈批判的著名的一節文章。即與中國學術的多歧多様相比，我國學術乃程朱學一色，而且是追隨尊重程朱學的世間之風潮，「皆口道而貌尊之而已」（220頁）18。以這些記述為根據，張維被分入第一類。
又，崔鳴吉中年以後，轉向了陽明學批判，而張維則至最終不改其立場。關於崔鳴吉的曽孫崔昌大所撰「遅川公遺事」中的這一記載，鄭寅普認爲不應當按字面理解。崔昌大極力強調「崔鳴吉非王學之徒」是爲了免禍的策略，本來崔昌大亦不具備像崔鳴吉一樣有承受災禍的力量。那麽，爲何崔昌大隱瞞了有關崔鳴吉的事實，而對張維則直言無憚呢？這是因爲：崔鳴吉與張維所處的立場不同，張維為歴代國王所尊崇，是擁有巨大權勢的人物，所以即使其直言信奉陽明學，也不會招來災禍。而崔鳴吉原本就作爲違背《春秋》之大義者，遭受了世間之非難。作爲這樣人物的末裔，崔昌大無法公開表明其祖先信奉陽明學（221頁）。
這種解釋妥當與否，是須要另外探討的問題，而不應該輕易地將文獻中的記述原封不動地作爲史實來理解，這一指摘特別可以說是鄭寅普對於朝鮮陽明學派的資料所持的一貫態度。此問題我們將在後面再作考察。
（三）鄭齊斗
鄭齊斗（號霞谷，1649～1736）信奉陽明學之事實，在今日可以說是已屬常識之事。將他分入第一類是否妥當，恐怕勿需再作斟酌吧。於此，我想不如確認一下鄭寅普是如何評價鄭齊斗的陽明學的。
「作爲朝鮮陽明學派，霞谷在第一類中亦爲最高之大宗。」（221頁）
「具心齋（王艮）之直指，同時兼緒山（錢德洪）之規矩，具龍溪（王畿）之超悟，同時併持念庵（羅洪先）之檢覈者，其乃霞谷。霞谷不單單是朝鮮陽明學派之大宗。」（222頁）
「『向天下事物窮究其理』與『心即理』，是晦庵與陽明的學問之分歧點，霞谷對晦庵抱有懐疑亦由此，契合於陽明亦由此。」（225頁）
「如今，即使看霞谷年譜，亦無法得知霞谷一生之宗旨。與其說是陽明學派，不如說是似乎被掩飾成了一個固守晦庵學的人。以此觀之，可知霞谷之學問於其家庭沒有被傳續繼承吧。」（223頁）
亦如以上引用表明的那樣，鄭寅普對於鄭齊斗的陽明學理解予以極高的評價——兼備王門諸子各自之長處，即不偏向任何一邊的穩妥至當。鄭寅普還指出：是否採用朱子學的格物致知解釋的即物窮理說，乃朱王的分歧點，有關此點，鄭齊斗是明確地站在王學立場上的，而鄭齊斗這樣的立場在《年譜》中竟被加以掩飾等。
於此，特意將鄭寅普所作的鄭齊斗評價作一概括，是因爲後來尹南漢對以上諸點明確地進行了批判。爲了對照兩者的見解，以下歸納一下尹南漢的論點（括弧内為尹南漢《朝鮮時代의 陽明學研究》19的頁數）：
○歷來的研究視角，一直將朱子學與陽明學過於對立地進行把握，忽視了兩者間的同質性與連係性。程朱學乃體制教學，在這一制約下所受容的朝鮮陽明學，我們與其從與朱子學的對立性，不如應該從其連係性來把握（3～4頁）。
○鄭齊斗亦將朱子學與陽明學均定位於聖學的範疇内，欲連結兩者（227頁，又213頁）。
○鄭齊斗所批判的並非是作爲心性之學的朱子學，而只是其即物窮理而已（213頁）。
○鄭齊斗所批判的僅僅是即物窮理，而並非是整個朱子學，他的學問基盤本來還是在周、程、朱、王的心性之學上（227頁）。
○鄭齊斗的傳記類資料中所表現出的程朱的性質，並非是像鄭寅普所指摘的那樣被加以掩飾，我們應當視爲事實之記錄（204頁、206頁）。
如此，關於鄭齊斗的陽明學的評價，在兩者之間存在著極大的見解上的差異。
尹南漢的主張，迫使鄭寅普以來的鄭齊斗像作出大幅度的變容，其提出問題的意義極大。但是，我未必認爲鄭寅普的理解被尹南漢所克服了。例如，尹南漢論述道：即物窮理批判未必意味著朱子學批判其自身。然而毋庸待言，即物窮理乃朱子學的學問方法論之根幹。而正如王守仁的即物窮理批判是直接關係到其「心即理」說之提唱（龍場大悟）一樣，各自的學問方法論是與其人性観，更廣闊的說亦是與価値観自身相連結而難以分割的。因此，我認爲對於鄭齊斗的即物窮理批判之意義，不應當像尹南漢那樣過小地評価20。
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四、第二類
（一）李匡師
關於李匡師（號員嶠，1705～1777），鄭寅普首先介紹了李匡呂所撰「圓嶠先生墓誌」的一節。
公於諸經、四書，多不能曲從先儒。尊事鄭霞谷先生，而先生主王氏。公於王氏，亦未契致良之說。平日精義異聞，屢稱鄭先生。先生喪，服麻會窆。21
對此，鄭寅普論述如下：「霞谷平生的學問是陽明學，陽明學的一大關鍵是致良知說，如果對此致良知說不契於心的話，圓嶠與霞谷的關係應該是遙遙疎遠的。盡管如此，（霞谷辭世之際）圓嶠身著喪服是怎麽一回事呢？所謂常常賞讚（霞谷）不也是很異常的事嗎？更何況正因爲對於諸經、四書不曾曲從先儒的圓嶠仕於霞谷、賞讚霞谷、為霞谷而著喪服，所以我們可知這些行為並非是漫然而為的吧」（232頁）。如此，鄭寅普著眼於李匡師尊敬鄭齊斗、仕之、常常稱讚之、其辭世之際而服喪等事實，推測為如果沒有學問上的傾服，李匡師是不可能作出這些行爲的。而鄭寅普斷定「公於王氏，亦未契致良之說」乃謊言（「詭辭」），是英祖乙亥（31年，1755）以後，連座其家之罪禍，被貶謫南北而度過了後半生的李匡師恐懼災禍而作的自欺之語，此不容置疑（233頁）。
我想，超越學問上的立場之不同，出於人格上的敬仰之念，師生由緊密的羈絆而被聯結在一起這一可能性是不能一概否定的吧。在此意義上，鄭寅普的推測有稍過於武断的一面，這是無法否定的。只是上文李匡呂撰〈圓嶠先生墓誌〉的一節，李匡呂《李参奉集》所收的同文，則作「公於諸經四書，多不能曲從先儒。尊事鄭霞谷先生。平日精義異聞，屢稱鄭先生。先生喪，為服麻會窆。」有關鄭齊斗及李匡師與王學相關聯的部分整個脱落了22。此是否是編者有意圖的刪除呢？雖然我們不能立斷，但目睹這樣的事例，不得不令人感到詭辭、敷衍、粉飾、刪除等等的可能性未必是可以一概否定的23。
（二）李令翊與李忠翊
李令翊（號信齋,1738～1780）乃李匡師之子，又與李忠翊（號椒園，1744～1816）是從堂兄弟的關係。
有關李令翊及李忠翊與陽明學的關聯，首先應該注目的是以下資料（234頁所引）：
忠翊嘗喜王氏致良知之說。先生曰：「王氏之學，浮高染禪，須學晦庵為正。」忠翊久而後信其然。……先生謂《大學》格物即指物有本末，而致知者致知所先後之知也。忠翊謂格物致知即誠意之方，而若以物有本末之物，知所先後之知，指為格物致知之物與知，則文義未協。竟未相合。而同謂古本無錯脱，同謂一篇專言本末先後，而知所先後為其要，則亦未為不同也24。
據起首一節，即李忠翊曾在一個時期傾心於王氏致良知之說，後接受李令翊之忠告，改變了其立場。又，李令翊自当初就對陽明學抱批判的態度，是信奉朱子學的人物。然而，鄭寅普認爲此恐非事實。
格物致知乃誠意之途徑，李忠翊的這一論說，正是從陽明學的立場所作的解釋，並且「物＝物有本末之物」、「知＝知所先後之知」的李令翊這一解釋，亦與王艮（號心齊）之說相類似，均非朱子學之立場。此外文中說，認爲《大學》一篇之要諦在於「知所先後」這一點上，兩者的見解一致，此亦絕非朱子學的解釋。併考以上諸點，李令翊對李忠翊信奉王學所作的勸誡，與李忠翊後來接受了勸誡，皆為謊言（「詭辭」）。這些全都是恐懼災禍而自述之謊言（235頁）。
我認爲，鄭寅普的這一論定是妥當的。通過格物致知之實践，以圖誠意之實現，此的確無非是陽明學之立場，並且李令翊的格物解釋的確令人想起所謂的淮南格物說25。
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五、第三類
作爲第三類，鄭寅普所舉的是洪大容（號湛軒，1731～1783），於此所舉出的是著名的〈毉山問答〉。〈毉山問答〉是由「虛子」與「實翁」兩個虛構的登場人物的對話構成的。
虛子曰：「崇周孔之業，習程朱之言，扶正學斥邪說，仁以救世，哲以保身。此儒門所謂賢者也。」實翁昂然而笑曰：「吾固知爾有道術之惑，嗚呼悲哉！道術之亡久矣。孔子之喪，諸子亂之。朱門之末，諸儒汩之。崇其業而忘其真，習其言而失其意。正學之扶，實由矜心。邪說之斥，實由勝心。救世之仁，實由權心。保身之哲，實由利心。四心相仍，真意日亡。天下滔滔，日趍於虛。」26
對此記述，鄭寅普作出了以下論述：「不從心術的隠微之内在上下實地之工夫，則無法拯救此虛假之病弊，這一苦衷現於言外，即使沒有隻言片語觸及陽明學，（洪大容此語）指出因於心外求學而虛假被粉飾其中，此無需仔細探討亦是很明顯的。」（236頁）。
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六、鄭寅普與東萊鄭氏
以上，概觀了〈朝鮮陽明學派〉的内容。本書的最大特色在於第二類這一範疇的確立。有關朝鮮陽明學派的文獻資料中，往往含有詭辭，因此將文獻資料的記述原封不動地按照字面來理解的話，就有誤認事實的危険性——我們應該將此作爲警鐘來理解吧。我想這樣的警鐘在普通文獻學上是廣為妥當的，但如果我們考慮到在朱子學的絶對権威一元化地支配著社會的李朝時代這一特異的思想狀況，此事體還應當作爲有關朝鮮陽明學史研究的固有問題來認識吧。
令未被文獻記述的事實浮現出水面，或者覆蓋文獻上的說法，提示新的事實，此決非容易完成的作業，亦非應該輕易進行的。因爲一歩誤，則會陷入單純的預斷與憶測。在這一點，我們應該想起的事實是鄭寅普自身所佔有的位置——以「陽朱陰王」為家學的「少論」東萊鄭氏之末裔。有關這一點，我想傾聼一下高橋亨的證言27。
以前，對於高橋亨所云「朝鮮的儒學乃朱子學單一色調，我覺得美中不足」，鄭萬朝作了如下回答。鄭萬朝（號茂亭，1858～1936）這一人物乃東萊鄭氏之正系，其長女嫁給了李建昌之子。而高橋與鄭萬朝是在京城帝國大學的同僚，亦是三十五年来的知己。鄭萬朝答云：「因為在朝鮮，朱子學是國學，所以士流的家學在表面上亦為朱子學，然而實際情況未必都是朱子學一色。實際上，吾家東萊（慶尚道）鄭氏，全州（全羅道）李氏寧齋（李建昌）家，其真正所奉皆為陽明學。陽朱陰王乃我等「少論」士家之家學。須熟知此點而讀朝鮮之儒書。」
而同樣，高橋亨在對《薝園國學散稿》（文教社，1955年）第四編的《陽明學演論》所撰書評中，論述如下28：「著者鄭寅普薝園乃東萊鄭氏，其排行在茂亭鄭萬朝之次」，「關於薝園家東萊鄭氏，正如我以前在『朝鮮學報』第四輯所載「朝鮮の陽明學派」中，引述他的同族之先輩茂亭鄭萬朝氏所作的證言——其實際的家學乃陽明學。我認爲：鄭寅普生於此家，作有此論，亦是誠為理所當然的。」29
那麽，世世代代韜晦隠蔽其家乃陽明學派，如果鄭寅普自身就置身於這一家系中的話，我們可以想象，其將有關韜晦隠蔽之詭辭作爲詭辭而看破，像這樣獨特的嗅覚大概是與生俱來的吧。而這樣的嗅覚，今日我們這些研究者是無論如何也無法奢望的吧。我們根據此事，重新傾聼鄭寅普的論說的話，其將記載崔鳴吉的思想轉向的崔昌大之記述斷定為策略，又將李匡師、李令翊、李忠翊分入第二類，我們不由得感到鄭寅普的判断以作爲值得傾聼的發言，其帶有的分量正在朝我們逼近。
固然，我們不應該過大地評價這種嗅覚。鄭寅普的業績，亦須受到基於實證研究的批判，此毋庸贅言。盡管如此，《陽明學演論》不僅擁有作爲朝鮮陽明學研究史上的古典的価値，還作爲特異的思想狀況下發展起來的朝鮮陽明學派最後一個活證人之親口證言，是今後亦應不斷地進行探討與檢證的著作吧。
【譯者補注】
在本講演之後，著者以本稿為基礎，增補了韓國、臺灣、大陸的研究資料，發表了「朝鮮陽明學研究史に關する覚え書き」（『京都府立大學學術報告 人文•社會』第57號，139～179頁，2005年12月）。
【本稿所引参考文獻一覧】
○高橋亨「朝鮮の陽明學派」 『朝鮮學報』第四輯（朝鮮學會，1953年）
○高橋亨「『薝園國學散稿』書評」 『朝鮮學報』第十二輯（同上，1958年）
○阿部吉雄「朝鮮の陽明學」 陽明學大系第一卷『陽明學入門』（明德出版社，1971年）
○松田弘「朝鮮朝陽明學研究における問題の所在」 『倫理思想研究』6號（筑波大學哲學思想學系内，倫理思想研究會，1981年）
○吳鐘逸〈陽明傳習錄傳來考〉 《哲學研究》第5輯（高麗大學校哲學會，1978年）
○尹南漢《朝鮮時代의 陽明學研究》 （集文堂，1982年）
○中純夫「霞谷鄭齊斗緒論—朝鮮儒林における陽明學受容—」 韓國文化研究振興財團《青丘學術論集》第16集（2000年）
附錄〈有關朝鮮陽明學研究史的文獻目錄〉
（1）朝鮮陽明學研究史
①松田弘「朝鮮朝陽明學研究における問題の所在」 『倫理思想研究』6號（筑波大學哲學思想學系内，倫理思想研究會，1981年）
②崔在穆「韓國陽明學研究の序論的考察——傳來時期を手掛かりとした研究視角の再考——」 『倫理學』5號（筑波大學倫理學原論研究會，1987年）
③韓睿源〈韓國陽明學研究的歷史和課題〉 《國際儒學研究》第4輯（中國社會科學出版社，1998年）
④林緼圭「朝鮮陽明學研究の現況と課題について」 『九州大學中國哲學論集』第24號（1998年）
（2）朝鮮陽明學研究文獻目錄
①金吉洛〈韓國陽明學關連論著目錄〉 金吉洛《象山學과 陽明學》（藝文書院，1995年）
②金世貞〈韓國陽明學關連論著目錄〉 《陽明學》創刊號（韓國陽明學會，1997年）
*②金世貞目錄的日文翻譯
③韓國陽明學會編「韓國陽明學關連論著目錄」（林緼圭譯） 『陽明學』第12號（二松學舎大學陽明學研究所，2000年）
④金世貞〈國内韓國陽明學派關連研究目錄〉 《陽明學》第12號（韓國陽明學會，2004年）
關於現在最新的文獻目錄金世貞〈國内韓國陽明學派關連研究目錄〉（2004年），根據明示編者所設每個分類項目的論著點数，概觀現在在韓國本領域研究情況之一端（括弧内為論著點数）。
1.單行本
1）著書（17）
2）翻譯書（3）
2.學位論文
1）博士學位論文（15）
2）碩士（修士）學位論文
（1）韓國陽明學一般（3）
（2）傳入初期的陽明學：張維（谿谷）、崔鳴吉（遅川）（11）
（3）鄭齊斗（霞谷）（14）
（4）江華學派（15）
（5）實學派與陽明學（2）
（6）朴殷植（白巖）（44）
（7）鄭寅普（為堂）（3）
3.一般論文
1）韓國陽明學通論
（1）～1980年（16）
（2）1981～1990年（18）
（3）1991～2001年（30）
2）傳入初期的陽明學受容
（1）南彦經（東岡）、趙翼（浦渚）（18）
（2）張維（谿谷）、崔鳴吉（遅川）（17）
（3）其他（12）
3）陽明學排斥與批判（19）
4）鄭齊斗（霞谷）（70）
5）江華學派
（1）江華學派一般（9）
（2）李匡臣（恆齋）、李匡明（5）
（3）李匡師（圓嶠）（7）
（4）李建昌（寧齋）（12）
（5）其他（2）
6）實學派與陽明學（12）
7）朴殷植（白巖）（53）
8）鄭寅普（為堂）（12）
9）其他（8）
注 ：
1. 根據吳鍾逸〈陽明傳習錄傳來考〉（《哲學研究》第5輯，高麗大學校哲學會，1978年）的考證，陽明學最初傳入朝鮮是在1521年。
2. 松田弘「朝鮮朝陽明學研究における問題の所在」（『倫理思想研究』6號，筑波大學哲學思想學系内，倫理思想研究會，1981年）。
3 .在筆者亦曾參加的本次學術大会上，還由鄭寅普的女兒即前精神文化研究院教授鄭良婉作了題爲「父親薝園的三位老師——學山、耕齋、蘭谷」的特別講演（學山為鄭寅杓，耕齋為李建昇，蘭谷為李建芳）。又據聞，預定於2005年10月28～29日，同在江華島召開爲期兩天的以霞谷學為題目的第2屆國際學術會議。
4. 金世貞<國内韓國陽明學派關連研究目錄>（《陽明學》第12號，韓國陽明學會，2004年）。
5. 高橋亨「朝鮮の陽明學派」（『朝鮮學報』第四輯，朝鮮學會，1953年）。阿部吉雄「朝鮮の陽明學」（陽明學大系第一卷『陽明學入門』，明德出版社，1971年）。
6. 中純夫「霞谷鄭齊斗緒論——朝鮮儒林における陽明學受容——」（韓國文化研究振興財團《青丘學術論集》第16集，2000年）。
7. 在譯讀本書之際，筆者得到了財團法人禪文化研究所無薪研究員張華英氏的協助，附記以表謝意。而本稿的引用與要約當否之文責，全由筆者擔負。
8. 以上的書誌資料根據《薝園鄭寅普全集》第一冊卷末附錄《年譜》。
9.《昆侖集》卷二十<遲川公遺事>（《影印標點韓國文集叢刊》，第183冊）。以下本稿在言及此叢書之際，略稱《韓國文集叢刊》。
10.《遅川集》卷十七〈寄後亮書〉（《韓國文集叢刊》，第89冊）。
11.《遅川集》卷十七〈復箴〉全十二章中的第六章。
12. 《王文成公全書》卷二十<答人問良知二首>之一，「良知卻是獨知時，此知之外更無知。誰人不有良知在，知得良知卻是誰。」《傳習錄》卷下，117條：「所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。」
13. 「獨者，人所不知而己所獨知之地也。」（《大學章句》傳第六章朱注，及《中庸章句》第一章朱注）。
14. 附帶地說，此處所引王守仁語「心本為活物，久久守着，亦恐於心地上發病」的出處不詳。
15. 《傳習錄》卷中<答羅整庵少宰書>「夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也。而況其未及孔子者乎。求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也。而況其出於孔子者乎。」
16. 但排和論者亦於内心期望和議之成立，有關這一點，是依據以下記述（217頁所引）「時虜兵屯平山，去江都百餘里，而行朝守備寡弱，人情危懼。雖斥和者外為大言，内實幸和議之成，而畏浮議，莫敢明言。獨子謙遇事輒首發，無所顧避，卒以是被彈去。」（《谿谷集》附《谿谷漫筆》卷一，《韓國文集叢刊》第92冊）。子謙是崔鳴吉的字。
17. 《谿谷集》附《谿谷漫筆》卷一。鄭寅普譯成韓文所引用的只是「若陽明良知之訓」乃至「毎以喜靜厭動為學者之戒」的部分。
18.「中國學術多岐。有正學焉，有禪學焉，有丹學焉，有學程朱者，學陸氏者，門徑不一。而我國則無論有識無識，挟筴讀書者皆稱誦程朱，未聞有他學焉。豈我國士習果賢於中國耶？曰：非然也。中國有學者，我國無學者。蓋中國人材志趣，頗不碌碌。時有有志之士，以實心向學。故随其所好而所學不同，然往往各有實得。我國則不然。齷齪拘束，都無志氣，但聞程朱之學世所貴重，口道而貌尊之而已。不唯無所謂雜學者，亦何嘗有得於正學也。譬猶墾土播種，有秀有實，而後五穀與稊稗可別也。茫然赤地之上，孰為五穀，孰為稊稗者哉？」
19. 尹南漢《朝鮮時代의 陽明學研究》（集文堂，1982年）。
20. 前揭中純夫「霞谷鄭齊斗緒論——朝鮮儒林における陽明學受容——」。
21. 《圓嶠集》卷末〈圓嶠先生墓誌〉（《韓國文集叢刊》，第221冊）。
22. 《李参奉集》卷三〈員嶠先生墓誌〉（《韓國文集叢刊》，第237冊）。
23. 附帶地說，《李参奉集》乃純祖五年（1805）初刊木版本。而對此，《圓嶠集》則缺序跋、刊記之類，影印標點之際，所付卷首凡例亦只記「轉寫經緯不明的寫本」。
24. 《椒園遺藁》冊二，〈從祖兄信齋先生家傳〉（《韓國文集叢刊》，第255冊）。
25. 《王文成公全書》卷七〈大學古本序〉：「《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。……然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。」《王心齋先生全集》卷三〈語錄〉下，第3條：「格物之物，即物有本末之物。」王艮著作最初傳入朝鮮的時期不詳，但丁若鏞（1762～1836）於1815年執筆的〈大學公議〉中，有「王心齋《語錄》曰：『格物者，格其物有本末之物。致知者，致其知所先後之知。』……鏞案：心齋之説，明白如此。世猶以姚江之學而非之，有公論乎？」的記述（《與猶堂全書》第二集卷一，《韓國文集叢刊》，第282冊）。
26. 《湛軒書》内集，卷四〈毉山問答〉（《韓國文集叢刊》，第248冊）。鄭寅普譯成韓文所引用的是「正學之扶，實由矜心」以下的部分（236頁）。
27. 高橋亨「朝鮮の陽明學派」（『朝鮮學報』第四輯，朝鮮學會，1953年）。 28 高橋亨「『薝園國學散稿』書評」（『朝鮮學報』第十二輯，同上，1958年）。 29 據《薝園鄭寅普全集》第一冊附錄所收《年譜》起首處的記載，鄭寅普的生父是東萊鄭誾朝（1856～1926），伯父（養父）是鄭黙朝（？～1866），叔父是鄭信朝。
本文原载『中國文哲研究通訊』第十六卷第一期（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2006年3月）。
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