石立善：胡适与入矢义高 ——写在书简上的一段中日学术交涉史（中）

胡适

二、“共同研究”的方法

胡适在《神会和尚语录的第三个敦煌写本：〈南阳和尚问答杂徵义一卷：刘澄集〉》的引言中，特别提到了一件事情，即日本学者的“共同研究”：

我很佩服京都大学的学人的“共同调查的研究班”的合作精神。他们肯费大工夫，“将全部写本翻覆审核，前后已有三次”，所以入矢义高先生能在三年前（一九五七）发见这个第三本神会语录。这种有组织的，同力合作的研究方法最值得我们中国学人效法。[44]

一生最重视“方法”的胡适，其目光不仅仅停留在入矢信中的发现与考证上，还对入矢的学术背景，即京都大学的日本学人的“方法”——“共同调查的研究班”产生了很大的兴趣。胡适很赞赏这种方法，并且提出应当效法的主张。与上节所引胡适与陈伯庄的谈话相比，我们可以发现他对“洋鬼子”——至少是对日本“洋鬼子”的态度发生了一百八十度的转变。胡适此时的“佩服”是发自内心的，提出效法日本“洋鬼子”的研究方法亦是言自由衷的。由此可见其思维的柔软与观察力的敏锐。

在日本，共同研究班的方法，最初始于京都帝国大学。这种集体研究的体制，在当时的确是一种新的研究方法，其后扩展到关西地区乃至日本全国。共同研究，在日本又称“会读”或“研究会”，即不同领域的学者汇聚一堂，定期地精读一本（一篇）有共通兴趣的原典。每人分担其中的一部分，先单独进行发表，其后是集体讨论。具体做法是：每一个发表者将搜集到的各种版本加以仔细的审核校勘，对原典的一字一句精查出典，施以详尽的注释，翻译成日文（训读与现代语译），发表者在研究会上分发这些资料，以供讨论与批评。这一研究传统持续至今[45]。这种研究方法，围绕着某一原典或某一主题，集个人的才智与集体的力量于一身，超越学际的极限，互补相辅，往往可以制成可信的定本与译注，从而形成精深而立体的研究成果群。这是一种提高汉语文献的阅读能力，鼓励埋头读书，培养年轻学者的研究体制。此方法也是京都学派的学风使然。为了突破考证学上的个人研究的极限，集体合作是至为重要的。

正如胡适所云，第三本神会语录就是在这样的背景中被入矢发现的。入矢义高所供职的京都大学人文科学研究所一直是共同研究这一传统的“圣地”。入矢自身亦是共同研究兴起时的初期成员之一，自青年时期起，他就接受了这种严格的学院派的学术训练。处于这种研究氛围的入矢，早年就参加了人文科学研究所的研究会与共同研究班，他后来转入元曲与禅宗文献的研究，并得以发现相当数量的新史料，正是共同研究这一研究体制的产物。当然，与现在的研究班相比，当时的研究班的水平非常之高，研读的密度很大，其成员更是以少数精锐著称。入矢义高后来与柳田圣山连手组建起了禅宗文献的研究会，成为日本特别是禅宗文献以及白话文学领域的“共同调查的研究班”的主导者之一。入矢直至辞世的前一年（1997），还出席了在禅文化研究所举行的“研究会”，在1998年1月底，入矢在家里召开了最后一次研究会[46]，可见“共同研究”伴随了其整个研究生涯。入矢是“共同调查的研究班”的受益者，亦是推广发扬“共同研究”的指导者之一。其主導的共同研究会主要有：禅文化研究所唐代语录研究班（1964—，第二班1981—）、敦煌变文研究会“お山の会”（1974—）、五山文学研究会（1979—）、《景德传灯录》研究会（1988—）等[47]，其中有的研究会之历史长达几十年，不仅对日本的禅学与口語文献研究产生了巨大影响，对国际汉学界的影响也至为深远[48]。

入矢义高

毕业于京都大学，早年从事敦煌文献与语言学的研究，中年开始研究禅宗文献，并为其作注解。曾经编辑《禅学辞典》。

须要指出的是，中国学者中，注意到日本学界的这一独特研究方法的不止是胡适一人，胡适在1960年4月28日(Th.)的日记中写道：

兆楹兄带来东洋文库印出的《满文老档》Ⅲ、Ⅳ两册（东洋文库丛刊第十二）[49]，他指给我看日本学人的合作方法与合作精神。这件《满文老档》的译注工作是五个学者合组的“满文老档研究会”做的，这五人是：

Kanda Nobuo    Okamoto Keiji

Ishibashi Hideo   Matsumura Jun

Okada Hidehiro

我也指给他看我特别提出日本学人组织合作研究班来仔细调查British Museum 的Stein Collection of敦煌写本影片的合作方法。[50]

治明清及近代史的学者房兆楹（1908—1985）注意到了《满文老档》的译注是由“满文老档研究会”的成员合力完成的，他向胡适介绍在自己的研究领域中，日本学者拥有的这种合作方法与精神，而胡适亦向房兆楹指出了自己所知道的日本学人共同调查研究敦煌写本的合作方法。关于这一点，胡适无疑是从入矢的信中了解到的。日本学人的共同研究的方法，带给了胡适相当的震撼。方法的发现，亦是胡适从与入矢的书简交流中得到的收获之一。同时，胡适通过周围的其他本国学者，对日本的中国研究之状况亦有一定的了解。曾赴京都大学讲学的赵元任（1892—1982）在1959年7月1日召开的中央研究院第四次院士会议中，即通过近两个月的亲身体验[51]，报告了日本研究汉学的情形与自身的观感。赵元任谓，有很多日本学人现正用新的方法、新的观点研究中国的东西[52]。胡适、房兆楹、赵元任均从不同途径敏感地察觉到了日本的中国学界的行进脉搏，并加以关注。当时的这一动向是值得我们注意的。

据《胡适之先生年谱长编初稿》的记载，1960年5月，胡适对前来辞行的考古学者石璋如（1902—2004）说，日本的吉川幸次郎、入矢义高等人，都可以和他们来往的。他们研究敦煌古代的东西都是集体研究的，希望他注意这方面，回来提倡才行[53]。石璋如是胡适在中研院史语所的同事，辞别胡适之后，赴京都大学人文科学研究所作了一年访问研究[54]。上述这段话体现了胡适对于日本学人的方法的关心，以及对后辈学者的期待[55]。

三、大索

细读胡适与入矢的书简，就会发现除了第三本神会语录以外，还存有一个重要的话题，即“大索”。这是胡适晚年最关注的问题之一。在胡适写给入矢的第二封至第九封书简中都提到了“大索”，可见此问题之重要。1959年5月29日夜，胡适在回复入矢义高第二封书简中说：

但我要问一个重要问题：最澄请来的《曹溪大师别传》是至今保存的。圆行、圆仁、圆珍三位请来的神会《南宗定是非论》，能大师《檀经》，神会《问答杂徵义》，神会的《禅要》，全都散失了吗？是不是还可以在日本的古大寺里发见这些在唐末请到日本的禅宗史料呢？先生和日本的佛教史家能不能回答我这个问题呢？你们能再“大索”一次吗？[56]

如前所述，入矢曾利用圆仁《入唐新求圣教目录》的一条记载作为证据，证得神会的语录原名为《问答杂徵义》。入矢的考证带给了胡适一个启示，即日本方面保存的佛教资料的原始性。五月出院后，胡适经过仔细检阅《大正大藏经》中所收日本入唐求法诸僧的目录，于五月四日夜写就了一篇读书笔记——《记日本“入唐求法”诸僧的目录里的“南宗”数据》[57]，寄呈入矢，希望得到入矢“切实的批评”。令胡适惊喜的是，在详查最澄（767—822）的《台州录》与《越州录》，以及圆行录、圆仁的三录、惠运的二录、圆珍（814—891）的五录[58]之后，他发现“不但《问答杂徵义》著录在圆仁录里，‘《南宗定是非论》一卷，河南府独孤师（沛）撰’已著录在圆行录（839年）里[59]，‘曹溪山第六祖惠能大师说《见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经》一卷，门人法海集’也已著录在圆仁的第三录（847年）里了[60]。”胡适还注意到了圆珍的五录里亦有曹溪山第六祖能大师《坛经》一卷、能大师《金刚般若经诀》一卷、南宗荷泽禅师《问答杂徵》一卷与荷泽和上《禅要》一卷[61]，永超在宽治八年（1094）编纂的《东域传灯目录》还记有南阳和尚《问答杂徵义》一卷与六祖《坛经》二卷（惠昕的二卷本）[62]。在读书笔记的最后，他兴奋地说：

在那个时代，——圆仁和圆珍入唐的时期，即九世纪的中叶，——神会的语录不但北方直到了敦煌，北庭和五台山，并且已传到了南方浙江的温州永嘉了，并且已从南北两方传到了日本了！[63]

紧接着在5月30日，胡适迫不及待地又给入矢义高写了第三封书简：

昨夜我写了一封信，提出一个问题，表示一个希望，希望贵国的佛教史家能在日本各大寺的经藏里“大索”一番。倘能寻出晚唐时期请来日本的《六祖坛经》，神会《南宗定是非论》，神会《问答杂徵义》（语录），神会《禅要》诸写本，可以同敦煌出土的《坛经》、《南宗定是非论》、《问答杂徵义》、《顿悟无生般若颂》各种写本相比勘，这岂不是世间第一大快事！[64]

提出预想后，胡适紧接着举出了自己判断的依据：

我在三十三年前（一九二六）就作一大胆的假设：所谓“禅宗”或“南宗”的真史料，——如神会的文件等，——只有两个大宝藏或者还保存了一些原料：一个是日本，一个是敦煌。（下略）

此次我因先生的提示，细检最澄、圆行、圆仁、圆珍诸大师的请来目录，始知神会的几部大著作（包括《坛经》）都早已在九世纪里传到日本了。所以我可以说，我在三十三年前假设两大宝藏——日本与敦煌——里可以寻得神会和尚的原料，这个假设的两个部分现在都证实了。

《曹溪大师别传》早已出来了。《宝林传》在日本原有传本，题作灵澈，——但近年只出现了一卷（第六卷）。所以我现在还没有完全放弃晚唐请来日本的神会各件可以重见天日的梦想。我希望贵国的学人不要叫我完全失望。[65]

由此可见“大索”在胡适心目中的地位，这种心情是非常急切的。“大索”本身即是重要的问题提起，因此胡适特别提醒入矢要注意问题的主次，说：“我请先生不要太注意我读《大正藏》的入唐求法诸大师的目录时的随笔记出的一些小意思。我要先生注意我郑重提出的那个重要问题。[66]”继而，胡适在这封书简的后面，进一步地提出：

三十年前，高濑（笔者按：当作“高楠”，即高楠顺次郎）先生等都不重视我要访寻的神会，所以“大索”在当时是不可能的。自从神会“复活”以来，神会日出不穷，我与先生都寻出了许多敦煌本子了。今日是从日本各大寺里“大索”神会的时期了罢？[67]

对胡适来说，“大索”即大索神会，即发掘初期禅宗的史料，以改写禅宗史。上述这番话，胡适是有感而发的。三十年前，胡适曾允诺高楠顺次郎（1866—1945）将《神会遗集》收入《大正大藏经》里，赶写了一份交给了高楠，但最终没有被收入[68]。时隔多年，面对同为日本学者的入矢，胡适仍不无愤慨地说：“我至今还感觉日本的佛教史家，尤其是禅宗史家，未免太守旧，他们（如钤木大拙，如宇井伯寿）至今不肯承认神会的重要，至今不能了解‘所谓南宗’完全是神会一个人单刀匹马打出来的。[69]”那么，入矢对于胡适的呼吁又是如何响应的呢？入矢在覆函中回答说：

这个问题，一蒙先生的指示以来，我常常挂在心头，因我对这一方面不熟悉，我把这事告诉了几位志同道合的朋友，请他们帮助一下。都说：若要寻找那时的数据（原写本或是转写本），必须置重点于近畿地方（以京都、奈良为中心）的古寺，例如东大寺（奈良）、高野山（和歌山）、东寺观智院（京都）、高山寺（同上）、叡山的叡山文库、无动寺、胜林藏、真如藏（并同上）、石山寺（滋贺），这些古寺或许能有发见的可能，也未可知。我也知道：这些古寺的经藏，都不是公开于一般人的，要参观，一定要麻烦的手续，还是说不定他们是不是应允的了。尤其保存有一些“国宝”或“重要美术品”的古寺是不轻易允许参观的。这么一来，这些古寺的经藏，从来大都没有经过彻底的调查。他们又普通没有编成一个完整的目录了。真是一个大遗憾事！但是，不是说完全没有希望。我们已经定下决心：一定要一步步克服困难，辟开古寺的封建风气，将来必定得到他们的乐意接受。我相信：他们的顽梗，必不是不可挽救的了。[70]

从这段话来看，入矢对待胡适的呼吁的态度是认真的，他的响应是积极配合的。入矢通过“几位志同道合的朋友”了解到，日本古寺的经藏的封闭性是最大的障碍。但入矢随即举了一个给胡适以充满希望的先例，即京都大学人文科学研究所于京都建仁寺两足院的发现：

京都有一座日本最古的禅院建仁寺（公元一二○二年创建）。其塔院之一，名两足院，是最富有藏书的。从今年四月起，我们研究所得到此院的允许，开始了调查和整理的工作。果然发见了几部宋版佛书和元版外典（即佛书以外的书籍）。值得特书的是一部完整的元刊《玉海》的发见。

目前既有了这么一个例子，我感到了很大的鼓励，当然应该努力一番，动手“大索”下去！又中国佛教史专家塚本善隆和福井康顺这两位博士，替我时出主意，从旁教导。我衷心希望必有机会能见到宝贵的文献！[71]

但我们要知道，入矢的所谓希望，是带有附加条件的，即“要一步步克服困难”。胡适实际上是给入矢出了一道难题，说明胡适对日本学者的生存方式与环境并不是十分了解。大多数的日本学者都尽量与外界切断联系，排除干扰，埋首于学问研究。被胡适的恳切感染了的入矢，将胡适的想法转达给了两位佛教史家塚本善隆（1898—1980）与福井康顺（1898—1991），这是因为塚本与福井不仅仅是单纯的学者，作为僧侣在佛教界亦有相当大的影响。是年10月，入矢与铃木大拙会面，其后彼此通信，入矢将胡适信中提到的“大索”问题告诉给了铃木，铃木也认识到了“大索”的重要性。铃木说：“必有发见古本的可能性，今后我也要常常注意此事罢。”入矢受到了很大的鼓励，他告诉胡适：“我相信：关于一部古寺大寺，他必有一点门路或是线索。我期望今后能得到他的帮忙。”[72]能够得到在日本佛教界具有重要地位的铃木的帮助，胡适似乎看到了实现“大索”的希望，在1960年1月15日夜的覆函中，胡适谈到：

“大索”一事，能得铃木大拙先生倡导，最好。他已在这一方面有大贡献了：如石井本的《神会录》，如兴圣寺本《坛经》，如加贺大乘寺本《坛经》，都开“大索”的先声。他若能倡导此事，登高一呼，响应必很多!

鄙意以为“大索”一事宜速而不宜太迟。我很盼望先生和贵友们早日努力进行。[73]

在发掘早期禅宗史料的这一点上，胡适对于论争对手铃木的评价还是很高的。胡适在1960年2月9日所作的题为《禅宗史的假历史与真历史》的演讲中，称铃木“是我几十年的老朋友，在研究禅宗，搜集神会著作方面，可以说是同志[74]”。胡适深知铃木在日本佛教界的影响力，在“大索”一事上，对老友铃木及入矢等人抱有很大的期待。而且无论是从胡适的年龄还是从研究需要的角度来讲，“大索”一事的确“宜速而不宜太迟”。

胡适在此信中还表示：愿意综合去年寄与入矢的《日本入唐求法诸僧的目录里的南宗史料》笔记及5月29、5月30日诸信函的内容，写一短文，送给入矢在日本的中国佛教史学刊物上发表，或在台湾的刊物上发表，而其意只在促进“大索”的事业之实现[75]。因为胡适知道，只有引起日本本国学者的广泛关注，得到积极的响应，才有可能更快地实现“大索”。

通过书简屡次督促入矢的胡适，并未就此安心等待，他还要继续向日本学界呼吁“大索”之重要。复入矢此信的一个月后，胡适在为庆祝铃木大拙九十岁祝寿论文集撰写的文章中，又一次提到了“大索”，而这次是以专文的形式。胡适一天一夜未眠，赶成了一篇“An Appeal for a Systematic Search in Japan for Long-hidden T’ang Dynasty Source-materials of the Early History of Ch’an (Zen) Buddhism”[76]，在1960年2月7日的日记里，胡适写道：“此文即去年五月尾与京都入矢义高教授的两封长信的大致。我所谓‘大索’也。[77]”在这篇论文中，胡适强调了“大索”的重要性，最后他恳请铃木领导“大索”这一伟大的研究，还祝愿铃木能够长寿，共同见证“大索”的实现，并分享这一喜悦[78]。在4月17日复入矢义高第八封书简中，胡适向入矢强调此文“即是我在今年一月十五夜信上向先生说的意思，——促进‘大索’的意思。[79]”胡适将系统地调查散失在日本的唐代早期禅宗资料之呼吁撰成专文于日本发表，其情真意切跃然纸面。

“大索”对胡适来说，即所谓“有计划的找书”，乃“大胆的假设，小心的求证”这一方法的体现[80]。没有新数据，早期禅宗史的重新构筑不过一句空言而已。一生都在寻找证据的胡适比任何人都清楚这一点。实际上，在晚年的一段时期，胡适连研究禅宗的基础资料《续藏经》都看不到。胡适曾通过书简，请入矢在日本代购一部《续藏经》[81]。1948年底，胡适将包括《续藏经》在内的大部分藏书都丢在了北平，而当时台湾中央研究院又无《续藏经》[82]，所以只好向入矢求助[83]，但此事最后亦未能促成[84]。

线装书：大日本续藏经

在1960年10月31日举行的“中日韩三国学者会议”上，胡适在所致开幕词中，举出自己四十年前，个人研究神会和尚时与日本学者合作所收的成绩，来印证个人之间的合作尚且如此，如果是团体的有计划的合作，将更有辉煌的表现。他还强调中国佛教史及中、日、韩三国的佛教史，是需要三国来合作研究的。在举出日本三位入唐求法僧圆仁、圆珍及圆行的事迹后，他希望三国的学者能发动国内各寺庙举行一次全面的搜索，以便将这些失散的文化遗产全部再发掘出来[85]。于此，胡适将“大索”的范围与视野进一步扩大到了中、日、韩三国。

“大索”若能实现，早期的禅宗史甚至整个唐代佛教史都有改写的可能。“大索”是胡适继早年白话运动后的又一个宏大的构想。而必须一提的是，胡适在晚年念念不忘的“大索”至今亦未能实现，这恐怕是胡适与入矢、铃木等当事人都始料未及的。日本的古寺有其特殊性，其保守与“顽梗”超出常人的想象。虽然这种状况在近年已经逐渐发生了一些改变[86]，但自日本的整体情况观之，距离胡适所谓的“大索”之实现尚遥不可期。

四、相互批评

不仅是讨论禅宗文献与共议“大索”，胡适与入矢义高还通过书简对对方的研究做出了直率的批评。首先是入矢在书简中对胡适的《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》一文提出了一些自己的看法。在第二封书简（1959年5月6日）中，入矢举出了胡适此文在校勘方面上的约十处遗漏[87]，并对胡适的两条校注提出了疑问。

对于胡适校勘的《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中的“《华严经》云，譬如拭巾有垢，先著灰汁，然[后]用净水洗之”[88]一句，入矢对“然”下胡适所补的“后”字提出了异议。以刘淇《助字辨略》的解释“此然字，犹云然后，省文也”[89]为基础，入矢征引了以下数据，作出了补说：

义高又案：《史记•孟荀传》：“百里奚饭牛车下，而缪公用霸，作先合，然引之大道。”此然字亦是。《盐铁论•论儒》第十一作“百里以饭牛要穆公，始为苟合，信然与之霸王”。黄侃校记云，然，乃也。又《孝养》第二十五“礼无虚加，故必有其实，然为之文”，《国疾》第二十八“……以杀死罪之怨，塞天下之责，然居民肆然复安”，亦皆是。敦煌写本尤其是变文，亦多有此用法，例如：《伍子胥变文》“先斩一身，然诛九族”，《王陵变》“楚将见汉将走过，然知是斫营汉将”（此然字犹云始、方。），《王昭君变文》“后至孝哀帝，然发使和蕃”。[90]

入矢列出大量的文献用例，指出“然”有“然后”的意思，“然”下不必补“后”字。入矢进一步地指出：“然亦作‘然始’二字，《南阳和尚坛语》的‘然始发菩提心’（八三〇页四行），是也。此二字又见《革命记》（《通鉴考异》卷八引）、《唐会要》三十九《景龙三年敕》，宗密的《禅源诸诠集都序》下、《中华传心地禅门师资承袭图》。变文里亦习见。[91]”

此外，入矢还对另一条胡注产生了疑问。《菩提达摩南宗定是非论》中“时干光法师亦师僧中[之]一，见远论屈，意拟相挟，乃命是人令置床机，更请竖宗，重开谈论，遂延和上及远法师坐”的“是人”一词，胡适解作“此处‘是人’似即‘所是人’，即诸人。[92]”对此，入矢指出：

私意此解在此处是不妥的。冠在名词noun上的“是”字，不一定皆是“所是”“诸”之谓。须是用在Nominative case的时候，才是“所是”的意思。八二八页中段的“是凡夫”正是这样的用法，所以此处的先生注语是正确的。不过，八四一页的“乃命是人……”不是Nominative，不得解作“所是人”“诸人”。我还是赞成Gernet先生读作“侍人”的。冠以“是”字的名词，用在Nominative case 的时，那“是”字才可以解作“所是”“诸”（还不如解作“凡”。），此说是我数年以前检讨过唐代的数据以后得到的。譬如“是处”“是事”“是语”等等皆然。[93]

对于入矢的两点指摘，胡适在回信中说：

先生论“然”=“然后”一段，我认为很对。但为使读者易读，我仍主张补“后”字，或注“乃”字。“然始发菩提心”，先生的考释，我也很佩服。

先生考定“是人”“是凡夫”须是用在Nominative Case的时候方才有“所是人”“所是凡夫”的意思，这一点，我特别佩服。八四一页中段“乃命是人”，我的解释确是错了。多谢先生的教正。[94]

入矢的指摘，均为胡适虚心接受。可以看出，入矢的论断是以精细的读书与传统的训诂为根柢的。入矢的非凡的语学才能，我们从他用现代汉语写的书简中，亦可以得到充分的了解。“然”下确实不必补“后”字，校书之际，出注即可。但入矢的这些意见，胡适还没来得及用来对旧稿作出订正，就已经辞世，所以入矢的意见并未被收入胡适纪念馆增补的《神会和尚遗集》中。这一点是我们在读《神会和尚遗集》时特别需要注意的。

当然，胡适对于入矢的研究亦作出了切实的批评。入矢以罗振玉旧藏本（《鸣沙石室遗书》所收）为底本，参以Stein本十三种与北京本（乃字二十七号）、日本奈良市宁乐美术馆藏敦煌写本，为《太公家教》一书作了详细的校勘。在复入矢义高第十封书简（1961年1月5日夜）中，胡适将入矢寄来的《太公家教校释》[95]抽印本仔细校读了一遍，说：“这一件中古儿童读物，经过先生的精密整理校释，居然完整可读了！佩服之至！”并对入矢的校注提出了五条自己的看法[96]，令入矢“不胜感激”[97]。通过这几封书简，可以说胡适与入矢对对方的学识有了更进一步的了解与认识。通读二人互通的书简，令人感到胡适与入矢这两位素未谋面的异国学者在对待学问的态度上意气相投，都对对方怀有惺惺相惜之意。

太公家教传统文化

然而，围绕着一个词语的解释，胡适与入矢产生了很大的分歧，以至接连在几封书简中互相论难。这一分歧源于胡适复入矢的第四封书简（1959年10月23日夜）。胡适在查勘入矢教示的敦煌写本S．2669背面第四件时，说：

此件诚如先生说的，极似神会的《坛语》。其中“即定之时是惠家体，即惠之时是定家用”，最像《坛语》的“即灯之时光家体，即光之时灯家用。”（八三三）

 这里“家”字有“的”字的作用，——这个“家”字原是人家的家，如“王家儿”，即等于“王家的儿”。禅宗初期白话文中还没有作Possessive的“的”字。这四个“家”字可说是“的”字最早出现的形式。

故此件与《坛语》不但是内容相似，还可以说是方言语法相似。先生以为何如？[98]

针对胡适提出的附带性问题，入矢在致胡适第五封书简（1959年11月11日夜）中，直率地指出胡适的说法“还有考虑的必要”，同时举了二例[99]：

a《华严五教章》卷中云：只由无性，得成一多缘起，何以故，由此缘起是法界家实德故。[100]

又云：既摄自一切，复摄余一一门中无尽一切。如是重重，穷其法界也。何以故，圆融法界无尽缘起，无一，一切并不成故。此俱论法性家实德故，不可说其边量。[101]

b《龙溪王先生全集》《语录》（明版）卷六，“答五台陆子问”条云：陆子举大慧语……不得向语路上作活计，不得向文字中引证，不得扬在无事甲里云云。

入矢认为：

这个“家”字还不如作on something’s side解，也可以作standpoint解。这个“家”字像是还没有成熟到“的”或“底”字的用法罢。第二例的“甲”字用法，完全和“家”字相同。此语是引宋大慧禅师的话，不知《大慧语录》是不是原来作“甲”字。无论如何，“无事甲里”的“甲”不能解作“的”字。先生以为如何？[102]

紧接着，入矢义高在翌日（11月12日）再读《神会语录》一过后，随即又写了一封信，举出了第七章“真法师问常义”章“今言大者，乃是小家之大；今言小者乃是大家之小[103]”以及石井本《神会语录》“齐寺主问[大乘义]”条：“今言大者，乃是小家之大，今言大乘者，空无所有，即不可言大小，犹如虚空[104]”，入矢说：“以上所举‘家’字，均不能解作possessive的用法。鄙意‘小家之大’，犹云：‘大as seen from the side (standpoint) of小’。谨请先生指正。[105]”显然，胡适提及的近代汉语中“家”的字义与其用法，引起了俗语俗文学专家入矢的极大兴趣。众所周知，白话运动的主导者胡适，早年曾对白话文学作过系统而深入的研究[106]。在与入矢的往复书简中，胡适曾触及王梵志的诗[107]，并且详论唐代的定格联章[108]。这说明两人不仅都拥有对文献彻底批判的姿势，还有着共通的学术兴趣。关于“家”的字义，入矢提出的反论，迫使胡适重新审视这个白话词语。胡适经过一番调查，于11月15日夜半与次日上午，写成复入矢义高第五封书简，他说：

王龙溪引大慧语，见于《大慧语录》卷二十六（《大正藏》一九九八件，叶九二一）《答富枢密》。可参考同书卷二十一（叶九○二）《示吕机宜》。后一件中说：

只就这里看个话头：“僧问赵州，‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无’。”看时不用博量，不用批注，……不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。……

此处作“不用掉在无事甲里”，与《答富枢密》书的“不得扬在无事甲里”是同一个意思。这里“无事甲”只是“the armor of doing nothing”，甲是甲胄的甲。似甚明白？“无事甲”似是当时的一句俗语，故宗杲屡次用他。[109]

胡适在上述二例之外，又连着举了《大慧语录》中的二例[110]：《答吕舍人》（卷廿八，页九三一）“‘干屎橛’如何觉得？没巴鼻，无滋味，肚里闷时，便是好底消息也。第一不得向举起处承当，又不得扬在无事甲里。……”，《答张舍人状元》（卷卅，页九四一）“……正当恁么时，但只以所疑底话头提撕。……只管提撕举觉，……又不得将心等悟，……又不得坐在无事甲里，又不得向击石火、闪电光处会。”胡适得出的结论是：

看此四例，可知“无事甲”的“甲”字与我们讨论的“家”字无关。（当时可能有一种俗语，骂人如龟鳖那样把头缩在甲壳里，一切不管，故有“无事甲”之名词。）

至于“慧家体”，“定家用”，“光家体”，“灯家用”，以及《华严五教章》的“法界家实德”、“法性家实德”，此六例的“家”字，我至今还觉得都可用“的”字代替，都可以看作“的”字最早出现的形式。此说似较先生的说法为更简易罢？请先生再斟酌斟酌。[111]

胡适在11月16日上午，还在此信后附加了一段话，写了朱子的两句语录，寄赠入矢：

“义理难者便不是”（《朱子语类》卷八，叶十五）

“道理有面前底道理，平易自在说出来底，便好。说（得）出来崎岖底，便不好”（《朱子语类》卷九，叶十）[112]

胡适在最后还提出：“我所以不赞成先生的‘家’字说，只是因为尊说有点‘说出来崎岖’，不如‘的’字说较为‘平易’，较为自然[113]”。显然这是借朱子之语对入矢作出的委婉的批评。

入矢义高在致胡适第七封书简（1959年11月25日夜半）中，承认如胡适所说，“无事甲”的“甲”字与前面讨论的“家”字无关，同时认为“无事甲”又可以成为一个问题[114]。接着，入矢援引日本禅僧无著道忠[115]（1653—1744）的解释——“‘甲’，本作‘’”，并将道忠《葛藤语笺》“扬在无事甲里”条[116]所搜集的禅文献中的用例与道忠的断语附在信后，希望胡适能对此解再探讨一下[117]。在此信的最后，关于“家”字的解释，入矢坦率地说：

至于“家”字是否可以看作“的”字的问题，——请原谅我老实地说——仍不敢信服贵说。可是我现在又不能根据理论来展开愚见。我愿望先生假以时日，使我再搜集一些数据之后再斟酌斟酌。颜之推云，观天下书未徧，不得妄下雌黄[118]。此语使我悚悚发悸！现在只有小心谨慎而已。[119]

对此，胡适在复入矢的第六封书简（1959年12月14日夜）中说：“先生对于‘家’字作‘的’字解的怀疑，我完全能了解。京都若有湖北省的中国人，先生可以听听他们说湖北话，看他们怎样用‘你家’‘他家’。[120]”可以看出，胡适的态度是比较柔软的，他认为如果从文献上无法确定‘家’的字义的话，可以从神会的出身地——襄阳（隶属湖北）[121]来考虑解决这个问题。

入矢信中所附道忠的解释如下：“《普灯》及《慈受录》作‘无事’，仍（入矢原注：仍应作因）知‘甲’本作‘’，音近假借而已。‘无事’者，恬静无用之室，犹如《中阿含经》说‘无事室’‘无事处’，方得有据矣。……[122]”但胡适并不赞同道忠的解释，还是坚持前一封书简的观点：

关于那“无事甲”的问题，我要请先生想想中国白话里至今保存的“龟甲”“鳖甲”的名词，龟鳖的“甲”，是他们藏头保身的“甲胄”。

无著道忠的说法，我认为不正确。《宗门武库》一条，见《大正藏》四十卷，948页中栏18行。以我给先生十一月十五夜的信上引的大慧宗杲的四条证之，宗杲五次说此语，皆作“无事甲”，似不得改作“”字。

宗杲《答张舍人状元》，也说“不得坐在无事甲里”，与他引晦堂“你去庐山无事甲里坐地去”[123]的话相同。“无事甲”里大可以“坐”的！[124]

最后，胡适提出：

道忠引《中阿含经》说的“无事室”，“无事处”，与《普灯》两处及慈受用的“无事阁”，都不如“无事甲”三字之文学的风趣。“无事甲”是顶好的白话文，不可改换，先生以为何如？[125]

关于“家”字与“无事甲”的解释，两人的讨论到此告一段落。此处详列两人的讨论，是为了再现当时论难的情形，因为笔者更关心的是胡适与入矢讨论问题的思维方式与态度。

兹概括两人的看法：胡适将“家”字看作“的”字最早出现的形式，并认为“家”可以解作“的”。对此，入矢持反对意见，提出“家”字不如解作on something’s side或Standpoint解，“家”字似乎还没有成熟到“的”或“底”字的用法。胡适与入矢虽然都提出了各自的证据，但均未能说服对方。而由此讨论派生出了“无事甲”的问题，胡适认为道忠的解释不正确，认为“甲”即“甲胄”，“‘无事甲’是顶好的白话文”。

的确如入矢所言，“家”字尚有深入研究的必要。入矢所引《神会语录》“真法师问常义”章的“小家之大”、“大家之小”，此处的“家”字似是一种语尾助词，是为了说明“大”、“小”的相对性而使用的词语，同时表明“家”亦被扩展到用于抽象性名词之后，大概是佛教义学家的用语。“无事甲”一词，胡适取“甲”的实字意义来解释，确有不安之处，笔者目前倾向于道忠的解释。又，值得注意的是，道忠在《葛藤语笺》列举了《续传灯录》卷二十、大慧《宗门武库》、《慈深录》、《虚堂录》卷一、《嘉泰普灯录》廿一与廿五、《枯崖漫录》卷首的陈叔震《序》等禅宗文献，网罗搜集了大量的用例，这位日本江户时代的学僧之功力的确令人惊叹。“无事甲”，乃理解宋代禅学的一个关键词语，道忠与入矢、胡适三人都能注意并深入讨论它，体现了三人的见识[126]。此外，值得注意的是，明代儒者高攀龙与刘宗周的语录中均见“无事甲”一词[127]，可见此禅语的流传之广。

 (本文转自墨香学术公众号，未完待续) 

注释

[44]胡适纪念馆本《神会和尚遗集》，页409。

[45]有关日本学界的共同研究班与会读，笔者撰有《论日本中国学界的读书风气与方法——读书会·会读·研究会——》（2005年6月11日于东京大学村田雄二郎研究室春季合宿发表会中发表，未刊稿）。

[46]衣川贤次《研究会における入矢先生》，《入矢义高先生追悼文集》，頁344。

[47]参照前揭《入矢义高先生追悼文集》所收《入矢义高先生略年谱》。

[48]参照《入矢义高先生追悼文集》所收诸文。

[49]《满文老档》共七册，于1955年8月至1963年3月之间陆续出版。

[50]《胡适的日记》（手稿本）第十八册，Kanda Nobuo为神田信夫，Okamoto Keiji为冈本敬二，Ishibashi Hideo为石桥秀雄，Matsumura Jun为松村润，Okada Hidehiro为冈田英弘。《胡适全集》本（第34卷，页672）与《胡适日记全编》本（第8册，页708，安徽教育出版社，2001年10月）对日本学者的人名注释均误。

[51]关于赵元任在京都大学的讲学与活动，參照赵新那、黃培云编《赵元任年谱》“1959年（己亥）六十七歲”條，頁366—371（北京：商務印书館，1998年12月），以及小川环树《趙元任先生の追憶》（《小川环树著作集》第四卷，頁446—448。东京：筑摩书房，1997年4月）。

[52]《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第八册，一九五九年七月一日（星期三）条，页2950。

[53]《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第九册，一九六〇年五月十八日（星期三）条，页3261—3262。

[54]参照《石璋如先生访问纪录》，429—437页（陈存恭、陈仲玉、任育德访问，任育德纪录，[中央研究院近代史研究所 口述历史丛书80]，台北：中央研究院近代史研究所，2002年4月）。但石璋如误以为入矢义高是研究哲学的学者（《石璋如先生访问纪录》，页432、434）。又，承蒙中央研究院近代史研究所黄克武研究员惠赠此书，特此致谢。

[55]进行“共同研究”须要各种条件的成立，最重要的是须要参加“共同研究”的成员都拥有进行纯学术研究的学力、热情与毅力。一字一句地精读原典，其速度与进展非常缓慢，在基础研究方面要投入大量的时间与精力，而出成果的周期却相当的长。加之，因为是“共同研究”，必然在其成员之间要保持一定的协调性，此外“共同研究班”还需要一两位起主导作用的中心存在，这些都是不可或缺的条件。胡适欲中国学人效法的“共同研究”，虽然近年曾在日本学习或访问的个别中国学者归国后，效仿并组织了类似的研究会，但时至今日，这种研究体制在大陆与台湾似乎均未得到普及与推广。参照前揭拙稿《论日本中国学界的读书风气与方法——读书会·会读·研究会——》（未刊稿）。

[56]《胡适手稿》第八集卷三，页430。

[57]这篇笔记的抄件附在《胡适手稿》第八集卷三所收胡适复入矢义高第二封书简（1959年5月29日夜）后，但非全本。给入矢的正本见《胡适禅学案》第二部，页437—458。笔记的底本见《胡适手稿》第七集卷二，页377—395。关于这篇笔记的撰写，《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第八册，一九五九年五月七日（星期四）条（页2892）：“上午，姚从吾来，先生和他谈起先得入矢义高的信，后来得毛子水送来的《大藏经》，当天晚上就写了一篇《记日本入唐求法诸僧的目录里的南宗数据》的经过。”

[58]最澄、圆行、圆仁、惠运、圆珍及永超的目录，均被收入《大正大藏经》第五十五册。

[59]《大正大藏经》第五十五册，页1073b。

[60]《大正大藏经》第五十五册，页1083b。

[61]《大正大藏经》第五十五册，页1095a、1094a、1094a、1094a。

[62]《大正大藏经》第五十五册，页1164b、1164c。胡适复入矢义高第二封书简（1959年5月29日夜），《胡适手稿》第八集卷三，页428—429。又，胡适复入矢义高第三封书简（1959年5月30日）中所附笔记《深沙神在唐朝的流行》（《胡适手稿》第八集卷三所收抄件不全，页446。笔记底稿见同书页571—573）亦是《记日本“入唐求法”诸僧的目录里的“南宗”数据》的副产品，参照《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第八册，一九五九年五月九日（星期六）条，页2896。

[63]《胡适禅学案》第二部，页454。《胡适手稿》第七集卷二所收笔记的底稿，页391。

[64]《胡适手稿》第八集卷三，页438。

[65]《胡适手稿》第八集卷三，页438—440。

[66]《胡适手稿》第八集卷三，页441—442。

[67]《胡适手稿》第八集卷三，页444。

[68]《胡适手稿》第八集卷三，页442。

[69]《胡适手稿》第八集卷三，页442—443。类似的批评，在胡适致柳田圣山的书简（1961年1月15日夜）中亦可看到：“贵国的学人，如宇井伯寿先生的《禅宗史研究》，至今不肯接受我在三十年中（笔者按：“中”疑“前”字之误）指出的神会的重要，我颇感觉诧异。根本的不同，我想是因为他们是佛教徒，而我只是史家。”（《胡适禅学案》第三部，页618—619）。

[70]入矢义高致胡适第五封书简（1959年11月11日夜），《胡适手稿》第八集卷三，页452—453。

[71]入矢义高致胡适第五封书简（1959年11月11日夜），《胡适手稿》第八集卷三，页453。

[72]入矢义高致胡适第八封书简（1960年1月9日夜），《胡适手稿》第八集卷三，页478—479。

[73]胡适复入矢义高第七封书简，《胡适禅学案》第三部，页586—587。

[74]《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第九册，一九六〇年二月九日（星期二）条，页3172。又，《禅宗史的假历史与真历史》的底稿（《胡适手稿》第七集卷一，页1—21）不载此语，当为胡适讲演的看场白。

[75]胡适复入矢义高第七封书简，《胡适禅学案》第三部，页587。

[76]日记所记此文的题目与后来在日本刊行时略有不同。Hu Shih,“An Appeal for a Systematic Search in Japan for Long-hidden T’ang Dynasty Source-materials of the Early History of Zen Buddhism”,《佛教と文化——铃木大拙博士颂寿记念论文集——》，页15—23，铃木大拙博士颂寿记念会编，东京：铃木学术财団，1960年10月。此文后被收入《胡适禅学案》第四部。

[77]1960年2月7日（Sun.），《胡适的日记》（手稿本）第十八册。

[78]《胡适禅学案》第四部，页659。

[79]《胡适手稿》第八集卷三，页486。

[80]《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第八册，一九五九年十二月二十七日（星期日）条转载《中国图书馆学会会报》十四期载胡适演讲稿《找书的快乐》，页3132。

[81]代购《续藏经》一事始于胡适复入矢义高第六封（1959年12月14日夜、同日夜半，《胡适手稿》第八集卷三，页477），此事的经过参照第六封以后的两人书简。

[82]胡适一九五九年十一月二十日给芮逸夫的信谓：“《续藏经》的百分之九九以上是‘支那撰述’，故是中国佛教史与中国禅宗史的主要史料。本院无此书，确是一大缺陷。”《近代学人手迹》初集，页106。关于胡适在大陆时期的藏书情况，参照石原皐《胡适的藏书和书斋》，《闲话胡适》所收，页98—102，合肥：安徽人民出版社，1985年6月。

[83]参照胡适复入矢义高第六、第七、第八封书简。

[84]后来由台北松山寺道安和尚的介绍，中央研究院历史语言研究所以两千美金从香港的优昙和尚处购得《续藏经》一部，参照《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第九册，一九六〇年八月二十三日（星期二）条、十一月八日（星期二）条，页3332—3333，页3357。

[85]《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第九册，一九六〇年十月三十一日（星期一）条引10月31日的《大华晚报》，页3350。胡颂平在注释中，根据胡适只曾函请入矢发动“大索”的工作，认为此处“希望三国的学者能发动国内各寺庙举行一次全面的搜索”一句中的“三国”系“日本”二字之误。但考虑到此次会议的性质以及胡适所致开幕词的对象，“三国”二字于此处亦通，因此本稿不从胡颂平的注解。

[86]笔者曾亲眼见过从日本个别寺院流出的部分善本佛教经籍的microfilm的拷贝，而入矢信中言及的京都大学人文科学研究所对建仁寺两足院的古籍调查目前尚在持续进行。此外，个别学者利用与古寺僧侣的私人关系，对其寺所藏的古文献，作出了一些实质性的调查研究。

[87]《胡适手稿》第八集卷三，页419—420。

[88]胡适纪念馆增补本《神会和尚遗集》，页249。

[89]刘淇《助字辨略》卷二“然”字条，章锡琛校注本，页69，北京：中华书局，2004年7月版。

[90]《胡适手稿》第八集卷三，页419—420。

[91]《胡适手稿》第八集卷三，页420。

[92]胡适纪念馆增补本《神会和尚遗集》，页268。

[93]入矢义高致胡适第二封书简（1959年5月6日），《胡适手稿》第八集卷三，页420。

[94]胡适复入矢义高第二封书简（1959年5月29日夜），同上，页425—426。

[95]该文载于《福井博士颂寿记念东洋思想论集》，页31—60。福井博士颂寿记念论文集刊行会编，东京：福井博士颂寿记念论文集刊行会，1960年11月。

[96]《胡适手稿》第八集卷三，页514—516。

[97]入矢义高致胡适第十封书简（1961年2月7日夜），同上，页517。

[98]《胡适手稿》第八集卷三，页450。

[99]《胡适手稿》第八集卷三，页454。

[100]《大正新修大藏经》第四十五卷所收《华严一乘教义分齐章》（又名《华严五教章》）卷四，页503c，1968年8月版。

[101]《大正新修大藏经》第四十五卷所收《华严一乘教义分齐章》，页505b—505c。

[102]《胡适手稿》第八集卷三，页454。

[103]胡适纪念馆增补本《神会和尚遗集》，页109。

[104]铃木贞太郎、公田连太郎校订《墩煌出土荷泽神会禅师语录》，页35，东京：森江书店，1934年4月。

[105]入矢义高致胡适第六封书简（1959年11月12日），《胡适手稿》第八集卷三，页456。

[106]《国语文学史》（北京：北京文化学社，1927年4月），《白话文学史》（上卷）（上海：新月书店，1928年6月）。

[107]胡适复入矢义高第二封书简（1959年5月29日夜），《胡适手稿》第八集卷三，页426—427。

[108]胡适复入矢义高第九封书简（1960年5月26日夜半），《胡适手稿》第八集卷三，页497—512。

[109]胡适复入矢义高第五封书简（1959年11月15日夜半），《胡适手稿》第八集卷三，页459—460。

[110]胡适复入矢义高第五封书简（1959年11月15日夜半），同上，页461。

[111]胡适复入矢义高第五封书简（1959年11月15日夜半），同上，页462。

[112]胡适复入矢义高第五封书简（1959年11月16日上午），页467。此处两条语录，分别为《朱子语类》卷八第135条（吴振记录），卷九第70条（甘节记录）。

[113]胡适复入矢义高第五封书简（1959年11月16日上午），页467。

[114]《胡适手稿》第八集卷三，页468。

[115]关于道忠与其学問，參照柳田圣山《无著道忠の学問》（《敕修百丈清規左觽·庯峭余录》附录二，頁1335—1376，柳田圣山编“禅学丛书之八”。京都：中文出版社，1986年12月版），入矢义高《无著道忠の禅学》（《空花集：入矢义高短篇集》，頁192—211）。

[116]《葛藤语笺》卷十《六言部》之《动作章》“扬在无事甲里”条，页1090下段—1091上段，柳田圣山编“禅学丛书之九”，京都：中文出版社，1990年3月版。

[117]《胡适手稿》第八集卷三，页468—470。

[118]语出《颜氏家训•勉学篇》。

[119]《胡适手稿》第八集卷三，页469。

[120]《胡适手稿》第八集卷三，页476。

[121]神会（684—758）的传记，参照胡适纪念馆本《神会和尚遗集》所收《荷泽大师神会传》。关于近年新发现的神会塔铭，参照温玉成《记新出土的荷泽大师神会塔铭》（《世界宗教研究》1984年第2期，页78—79。北京：1984年5月）、洛阳文物工作队《洛阳唐神会和尚身塔基清理》（《文物》1992年第3期，页64—67及页75。北京：1992年3月）。

[122]入矢义高致胡适第七封书简（1959年11月25日夜半），《胡适手稿》第八集卷三，页470。入矢录自前揭《葛藤语笺》卷十《六言部》之《动作章》“扬在无事甲里”条。

[123]此乃大慧宗杲对继承了马祖派系“无事禅”的禅僧的批评，此处笔者得到了衣川贤次先生的教示。

[124]胡适复入矢义高第六封书简（1959年12月14日夜），《胡适手稿》第八集卷三，页474—475。

[125]胡适复入矢义高第六封书简（1959年12月14日夜），同上，页476。

[126]“无事甲”一词亦见以下几种禅籍：《禅关策进•东山演禅师送徒行脚》（《大正新修大藏经》第四十八卷，页1098c）、《师子峯天如则禅师普说》（同书第四十八册，页1102b）、《永觉元贤禅师广录》卷十《法语 下》之《示无生禅人》（《卍续藏经》第一二五册，页516上段。台北：新文丰出版公司，1983年1月）。

[127]《高子遗书》卷八下《与卞子静二》（光绪二年刊本，六十三叶表），《刘子全书及遗编》卷十《学言上》“日用之间”条（页147上段右，京都：中文出版社景印道光十五年刊本，1981年6月）。

 

作者简介

      石立善，上海师范大学哲学系教授，日本京都大学文学博士。“东方学者”特聘教授，中国比较古典学会副会长、《古典学集刊》主編。研究方向为中国古典学、日本汉学。

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