石立善：胡适与入矢义高 ——写在书简上的一段中日学术交涉史（下）

胡适

五、学问的立场

入矢义高研究中国的态度，可以用“理性的批评”一词来概括，而这一态度则体现在两个方面：纠正日本人通过文献摄取中国文化的过程中产生的误读，指摘各国学者研究中国学问时出现的误谬与疏漏，后者尤见于其撰写的书评中。至于中国学者的研究，如张相《诗词曲语辞汇释》、蔡美彪《元代白话碑集录》、周绍良《敦煌变文汇录》、顾学颉《元人杂剧选》、邓之诚《东京梦华录注》、蒋礼鸿《敦煌变文字义通释》等论著，入矢均作过严正而辛辣的学术批评[128]。这些学术批评，同入矢对学问伦理与学者的良心的彻底追究之姿势是分不开的。关于“家”与“无事甲”，入矢对于胡适的意见，没有轻易苟同，一切以证据出发，没有因为对方是“高名之硕学”就曲从附会，抱的是多闻阙疑的态度。胡适与入矢的通信，自始至终是完全对等的，这在两者激烈地讨论学术问题之时亦是一样。

二十年後，同至古稀之年的入矢义高在《鈴木先生との因缘》一文中再次提起了關於“无事甲”的争论，对于为什么沒有接受胡适的解释，入矢說：

理由极为简单。因为“坐在甲里”这一发想，作为中国语是绝对不可能出现的。即便是胡适氏，恐怕也早已知道了这一点吧。我揣度胡适氏之意大概是这样的，用普通的措辞表达的话，当谓“披无事甲”，而大慧特意采用“居坐在无事这一甲胄之中”的表达方式，胡适认为从此可见大慧的发想或修辞的新颖。但这一理解亦类似于日本禅家带有的一种“勇足”（笔者按：意为因用力过猛而失败）的理解方法。通观大慧的语录，他的文体是极正统且平实的，那样的（不近人情的）发想与措辞是完全看不到的。[129]

入矢晚年的结论是赞成道忠读“甲”为“”的解释[130]。实际上，入矢对胡适其他的论断亦持慎重态度。在《敦煌定格联章曲子补录》一文中，入矢认为《荷泽寺神会和尚五更转》的作者是否是神会还有疑问[131]，不排除神会二传或三传弟子所作的可能性。又，七言律句与三言句被复杂地组配到各章前后二段这一双调式的句型当中，而开元天宝之时是否已经发达到了这种复杂的体例，其态度尚有保留[132]。极少数的优秀的异域学者，他们毕生埋首于中国古典文献的研读，具有独特而敏锐的感觉，这种感觉可以用来弥补中国学者研究本土学问时存在的盲点与不足，入矢义高可以说是具备这种感觉的一位[133]。

那么，入矢又是如何看待与胡适的这段交往的呢？他在《回忆胡适先生》一文中，感慨地说：

先生对于像我这样一个外国的后辈，始终将其真挚的学问热忱诚挚地披沥畅叙。有时，先生就几个问题，并不同意我的意见，但先生的态度总是以“合理”为中心目标，真率且坚定。先生的精神——无论是作为一个学者，还是作为一个人，永远是诚实而富有朝气的。先生的学说之自持诚为坚定，但毫无自大之风，对于学问是彻底的虚己而谦抑。……对我来说，先生正是一位“纯粹的”学者。[134]

入矢的话语，令人想起吉川幸次郎对胡适的印象——博士是一位透明的、温雅的理性的人[135]。措辞抑或有所不同，但两人的印象却有惊人的一致之处。

入矢义高曾明言，自身并非是对于中国感到乡愁的人[136]，这一点是与狩野直喜（1968—1947）、青木正儿、吉川幸次郎等人对中国满怀挚爱甚至偏爱的立场是完全不同的。将中国客观化与对象化，这似乎与其青年时期，迫于父亲的压力，放弃自己原本喜爱的德国文学而选择中国文学不无关联[137]。但是，虽然入矢热爱德国的文学与思想，我们在他的著述中完全看不到以德解汉或以欧解汉的痕迹。入矢是一位理性的批评者，始终不放弃对“道”（真理）的追求，保持着理性批判的态度。入矢义高说：“其实我有一个不允许自己成为某一事物的完结者的毛病。希望自己到任何时候都是一个‘迷于道’的人。[138]”这一自白与胡适“但开风气”的风格颇有相似之处。与入矢一样，胡适的学问立场坚定而明确，读了柳田圣山寄来的论文后，胡适在覆函中写下了一段令柳田难以忘怀[139]的话：“先生似是一位佛教徒，似是一位禅宗信徒，而我是一个中国思想史的‘学徒’，是不信仰任何宗教的。所以我与先生的根本见解有些地方不能完全一致。[140]”“学徒”与“信徒”，其间的差距不言而喻。这段话不禁使人想起胡适对铃木大拙的评价——在晚年的《禅宗史的假历史与真历史》演讲中，胡适说：

铃木大拙是有双重人格的人。他用英文写的禅宗很多，是给外国的老太婆看的，全是胡说。但他用日文写的禅宗，就两样了。因为日本还有许多研究禅宗的人，他不能不有顾忌了。[141]

胡适对铃木的看法很有趣，亦一针见血地击中了铃木的要害。直至晚年，胡适对日本的佛教学者普遍抱有一种不信任感，他认为作为佛教信徒的日本学者，用“现代科学方法”来研究佛教是有限度的，是不完全彻底的[142]。但是，像这些对柳田、铃木等日本学者的批评，在胡适给入矢的书简里是找不到的。因为胡适与入矢不仅拥有共通的学术兴趣，当时他们的立场亦基本相同，都是“不信仰任何宗教的”批判性的学者。但应该注意的是，晚年入矢的学风似乎发生了大的转变，他对禅自身产生了很大的兴趣，写了大量的居士风的文章[143]。如果入矢与胡适的交流持续到晚年的话，我们可以预见，他与彻底的无神论者胡适势必决裂。

与入矢义高的通信，亦是胡适晚年了解日本学界，与日本学人交流的一个窗口。在这一点上，对胡适来说，入矢义高与其早年的通信对象青木正儿颇有相似之处。不仅是通信的双方互赠论文，胡适还通过入矢义高，将《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》的抽印本赠与日本学者塚本善隆、牧田谛亮（1912—）、平冈武夫（1909—1995）、竺沙雅章(1930—)、柳田圣山、水谷真成（1917—1995）[144]，而入矢则将柳田与竺沙有关唐代禅宗的论文[145]转寄胡适[146]，塚本与水谷亦将自身的论文抽印本直接回赠。值得言及的是：胡适对柳田圣山关于《圣胄集》的研究相当重视，不仅在其论文的抽印本上批曰：“此文甚好！[147]“而且还通过给入矢的回信，提出了自己关于《宝林传》卷二末叶小注的不同看法[148]。其后柳田将已发表的《灯史の系谱》[149]的英译与其他三篇日文論文[150]直接寄给了胡适，胡适讀後，很佩服柳田的功力，坦言從中“得益不少”[151]，因爲柳田論文中的一些资料与見解都是胡适沒有见过的[152]。此时柳田正全力研究初期禅宗的史书，与入矢相比，更接近于胡适的研究领域。虽然胡适怀疑柳田的白话文的阅读能力[153]，但还是花费了近一周的时间[154]，致其以一封长信，畅谈禅学史。这封书简是其《中国禅宗史》的纲领，代表了胡适晚年的禅宗史观[155]。意想不到地受到来自胡适的莫大的激励[156]的柳田圣山，其禅宗史研究亦受到了胡适的影响与启发。十余年后——1974年，柳田着手编纂《胡适禅学案》，对胡适的禅宗研究作出了系统的整理，其书收集了胡适的中英文的主要禅学论著，并定制了《胡适博士禅学年谱》。柳田还是第一个撰文评述胡适的初期禅宗史研究的成果与影响的学者[157]。此外，胡适与入矢两人的书简中，还涉及了旅居京都的美国耶鲁大学中文教授Kennedy[158]、在京都大学讲学的赵元任[159]等人。读胡适与入矢两人的书简时，这些外在的影响与事实亦是不容忽视的。

胡适在晚年，通过书简一起讨论禅学的本国学者，似乎只有严耕望（1916—1996）一人而已[160]。与胡适的其他研究不同，对他来说，其禅宗研究尤其是神会研究自一开始就是孤独的[161]。铃木大拙回忆起1934年在北平与胡适谈论有关《神会遗集》的情形时，说：“胡适云：自己出版了《神会遗集》，可是自己国家的学者没有一个人对此作出应答。而像你却是从邻国出来的，令人感到意外的高兴。[162]”对晚年的胡适来说，入矢义高及柳田圣山，都是禅宗研究的“同志”。从入矢与柳田这两位异国后辈的身上，胡适应该感到了“吾道不孤”。 

严耕望(1916-1996)，名德厚，字耕望，号归田，安徽桐城人。 著名历史学家，国学大师钱穆最欣赏的弟子。 专治中国中古政治制度和历史地理。

 结语

胡适自早年起，就对日本文化抱有关注，曾提出日本人是最应该研究的。胡适的日本文化观，可以在其答复欲出国留学的陈英斌的书简中（1935年7月24日）看到，胡适说：                      

最要紧的是不要存轻视日本文化之心理，日本人是我们最应该研究的。他们有许多特别长处，为世界各民族所没有的：第一是爱洁净，遍于上下各阶级；第二是爱美，遍于上下各阶级；第三是轻死，肯为一个女人死，也肯为一个主义死；第四是肯低头学人的好处，肯拼命模仿人家。[163]

应该注意的是，1915年胡适在美国康南耳大学留学期间即欲学习日文[164]，那时是想研究日本的文明。至晚年，胡适还在自学日文[165]，主要是学术研究的需要。胡适晚年遗留的藏书中，有大量的日本学者的论著[166]。这些书籍，有的是作者寄赠，有的是他人转赠，有的是胡适自己或托人从日本购买的。外文资料的大量拥有，使胡适得以对日本乃至国际汉学的研究成果与动向有及时而充分的把握。

入矢所属的日本京都学派[167]与胡适有着很深的渊源。入矢的前辈青木正儿第一个将胡适发起的新文化运动通过《支那学》[168]系统地介绍到日本，将胡适的《四十自述》翻译成日文的则是吉川幸次郎[169]。1927年4月下旬，胡适自美国的归国途中，由于国内政局纷乱，听从丁文江（1887—1936）与高梦旦（1870—1936）信函的劝阻，在日本停留了二十三天，游历了日本各地[170]。期间，胡适到京都拜访了狩野直喜（1868—1947），还在京都帝国大学临时召开的“支那学会”上作了讲演[171]。京都学派对作为学者的胡适作有相当的评价，青木正儿在给胡适的信中说：“我们都很佩服先生的《中国哲学史》[172]”，从不轻易许人的狩野直喜亦对胡适的《水浒传》研究评价很高，称赞其“头脑明淅”[173]。胡适早年的西学背景固然不容忽视，但其学问的本质与京都学派一样，都是以考证作为学问之根柢的，在胡适晚年所作的札记中，这一点尤为明显。这恐怕是胡适与日本京都学派的成员对于对方的研究怀有亲近感而过从频繁的要因[174]。

在1930年代前后，中国学界就已经清楚地意识到了日本京都学派的学术地位，包括胡适、陈垣在内的中国学者均视其为汉学研究中心之一[175]。七七事变之前，胡适曾对盐谷温（1878—1962）的弟子一户务[176]（1904—？）明言：现在全世界研究中国文化的地方，只有巴黎与京都与北京[177]。通过晚年与入矢义高、吉川幸次郎等人的交往，胡适对京都学派的精神与方法有了深刻的切身认识，这从1960年1月23日胡适与日本学者和崎博夫的谈话中亦可以了解，胡适说：

我不懂日文，但大致可以看得懂。五十年来，日本有一个京都的学派，他们都是根据中国最近三百年的考据，可以代表中国考据的影响。他们不谈形而上，都从考据方面作工夫的。[178]

胡适与入矢义高，一个致力于禅宗历史的究明与复原，一个埋首于禅宗文献之内容的解读与诠释，看似平行的两者终生亦未谋面，只是通过书简论学，互赠照片而已[52]，这在近代中日学术交涉史上是一个很特异的例子。由于政治原因，1950年代后期至1960年代，中日两国学者之间的私人性质的学术交往甚少，在这一背景下，胡适与入矢交往自身之意义就已不同寻常。

近现代的异国学术交涉史，除了人的互动之外，主要是相互提供稀觏文献，交换自身或他人的论著，或就某些学术问题展开讨论与批评，而这些特征在胡适与入矢的书简中均可看到。可以说，胡适与入矢的书简往还是具有一定代表性的。对于胡适与入矢的学术交涉，可用“共有”二字加以概括，即文献资料的“共有”，研究成果与视野的“共有”，跨越国境的学术批评立场的“共有”。“共有”，为处于不同立场的本土学者的“本国研究”与异域学者的“中国研究”提供了一个相互观察与自我反省的平台。“共有”，是有待于对学问抱有真正的自信与谦虚之后方能产生的。而我们是否可以将这种“共有”看作是近现代的学术交涉史乃至近现代精神史的一种体现呢？

初稿2005年9月撰于西北大学，同年12月改定于京都伏见。

附录：胡适与入矢义高往还书简影印情况一览表

(本文转自墨香学术公众号)

注释

[128]参照入矢义高《书评：张相〈诗词曲语辞汇释〉》（《中国文学报》第一号，页137—156。京都：1954年10月）、《蔡美彪氏编〈元代白話碑集录〉を读む》（《东方学報》[京都]第二十六冊，頁186—228。京都：1956年3月）、《书評：周紹良〈敦煌变文彙录〉》（《中国文学報》第五号，頁122—145，1956年10月）、《书评：顾学颉選注〈元人杂剧选〉》（《中国文学報》第八号，頁147—155，1958年4月）、《鄧之誠氏の〈东京梦华录注〉》（《书報》1959年6月号，极东书店）、《书評：蒋礼鸿〈敦煌变文字义通释〉》（《中国文学報》第十一号，頁175—180，1959年10月）。

[129]入矢义高《鈴木先生との因缘》，《自己と超越——禅·人·ことば——》，頁208—209。

[130]入矢义高《无著道忠の禅学》，《空花集：入矢义高短篇集》，頁207—208。

[131]入矢义高在致胡适第九封书简（1960年4月26日）中就已提出了此疑问，《胡适手稿》第八集卷三，页491—492。胡适对此作出了详细的回答，参照复入矢义高第九封书简（1960年5月26日夜半），同上，页497—512。

[132]《东方学报》第三十五册，页529，京都：1964年6月。

[133]关于入矢研究中国俗語言的理念，參照入矢的講演記录《中国口语史の构想》（《集刊东洋学》第56号，頁53—65，仙台：1986年11月）。此文后收入《空花集：入矢义高短篇集》，页221—243。

[134]柳田圣山编《胡适禅学案》卷首，页3—4。

[135]吉川幸次郎《胡适著·近藤春雄氏译〈中国文化革命〉序》，《吉川幸次郎遗稿集》第二卷，页567，东京：筑摩书房，1996年2月。

[136]入矢义高《吉川先生と中国と私》，《自己と超越——禅·人·ことば——》，頁225。

[137]入矢义高《今まで歩いてきた道》，《空花集：入矢义高短篇集》，頁283—300。

[138]入矢义高《自己と超越——禅·人·ことば——》《序》。

[139]前揭柳田圣山《胡适博士と中国初期禅宗史の研究》，頁28。

[140]胡适致柳田圣山的书简，《胡适禅学案》第三部，页617。

[141]参照前揭《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第九册，一九六〇年二月九日（星期二）条，页3172。

[142]胡适在1961年6月5日复龚天民的信中说：“但我们也不要忘了日本至今还是一个佛教国家，你看见的那些‘佛教大学’（大谷、驹泽等等）都还在佛教信徒的手里。他们用‘现代科学方法’来研究佛教，当然是有限度的，是不完全澈底的。例如我的老朋友铃木大拙，他能批评净土宗，但他对于禅宗的假历史就不能接受我的看法了。你在日本学佛教学，似乎完全不曾知道我的一点成绩，那也是很自然的，因为我研究佛教史特别是中国禅宗史，不但中国佛教徒不能接受我的结论，日本的佛教史家也还有多数不能接受我的结论的。”《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第十册，一九六一年六月五日（星期一）条，页3625。

[143]入矢亦曾明言對於鈴木大拙的立場与文风的赞赏，參照前揭入矢《鈴木先生との因缘》，頁209—210。

[144]参照入矢义高致胡适第二封书简（1959年5月6日，《胡适手稿》第八集卷三，页422）、第四封书简（1959年6月4日，同上，页447）。

[145]竺沙雅章《净觉夹注〈般若波罗蜜多心经〉について》（《佛教史学》第七卷第三号，頁64—67，京都：1958年10月）。柳田圣山《玄門〈圣胄集〉について——スタイン蒐集燉煌写本第四四七八号の绍介——》（《佛教史学》第七卷第三号，頁44—57）。

[146]参照入矢义高致胡适第二封书简（1959年5月6日），《胡适手稿》第八集卷三，页422。

[147]此抽印本与竺沙、冢本、水谷论文的抽印本均保存在台北胡适纪念馆。

[148]胡适复入矢义高第六封书简（1959年12月14日夜），《胡适手稿》第八集卷三，页471—473。

[149]《灯史の系谱》（《日本佛教学会年報》第十九号，頁1—46，京都：1954年4月）。

[150]三篇论文分別為：《唐末五代の河北地方に於ける禅宗兴起の历史的社会的事情について》（《日本佛教学会年報》第二十五号，頁171—186，1960年3月）、《兴化存奖の史传とその语录——中国临济禅创草時代に关する文献资料の综合整理、觉书、その一——》（《禅学研究》第48号，頁54—92，京都：1958年3月）、《南院慧顒——中国临济禅创草時代に关する文献资料の综合整理、觉书その二——》（《禅学研究》第50号，頁81—102，1960年2月）

[151]胡适致柳田圣山的书简，《胡适禅学案》第三部，页615—616。又，胡适在1961年1月5日的日记中写道：“他有许多见解与我相同，但此文也有不少错误。”（《胡适的日记》（手稿本）第十八册）。

[152]胡适复入矢义高第十封书简（1961年1月5日夜），《胡适手稿》第八集卷三，页516。例如胡适通过柳田的论文，得知《唐中岳沙门法如禅师行状碑》的存在（胡适致柳田圣山的书简，《胡适禅学案》第三部，页648—650）。又，胡适的1961年1月8日的日记：“横井圣山的《灯》史文中特别注意诸偈，故今天我检《传灯》五录，试为一勘。”（《胡适的日记》（手稿本）第十八册）。

[153]胡颂平编《胡适之先生晚年谈话录》，一九六一年一月二十六日（星期四）条：“先生又说：‘柳田的一本著作寄来了。他已接到我的信。他要看我这封九千字谈禅宗的信是很吃力的。日本人看中国文言容易，看白话文困难。能看白话文的，只有入矢义高。’”页111，北京：中国友谊出版公司，1993年9月。

[154]参照胡适的1961年1月9日、12日、13日、15日的日记，《胡适的日记》（手稿本）第十八册。

[155]参照前注42。

[156]參照柳田圣山著《初期禅宗史书の研究》《緒言》，頁2，《柳田圣山集》第六卷，京都：法藏館，2000年1月（1967年5月初刊）。

[157]參照前揭柳田圣山《胡适博士と中国初期禅宗史の研究》。

[158]入矢义高致胡适第九封书简（1960年4月26日），《胡适手稿》第八集卷三，页493。胡适复入矢义高第九封书简（1960年5月26日夜半），同上，页495。

[159]入矢义高致胡适第二封书简（1959年5月6日）、第四封书简（1959年6月4日），《胡适手稿》第八集卷三，页422、448。胡适复入矢义高第二封书简（1959年5月29日夜）、第四封书简（1959年10月23日夜），同上，页430、451。

[160]参照《近代学人手迹》初集所收《胡适之与严耕望书》其一—其三（页84—95。日期分别为1956年9月5日、10月26日、11月25夜）以及《近代学人手迹》二集所收《胡适之与严耕望书》（页94—98。1959年12月11日）。

[161]中国学术界对胡适早期禅学研究的反映，参照江灿腾《胡适禅学研究的开展与诤辩——第一阶段（一九二五—一九三五）的分析》（《中国近代佛教思想的诤辩与发展》，页503—542。台北：南天书局，1998年2月）。

[162]铃木大拙《胡适先生》，《铃木大拙全集》（増补新版）第三十三卷，页240—241。

[163]《胡适遗稿及秘藏书信》第二十册，页41。又，类似的看法亦见于1929年12月15日与1930年8月1日的日记，《胡适的日记》（手稿本）第九册。

[164]《藏晖室札记》卷八（第二册，页532—533）与卷九《四二 留日学界之日本观（五月二日）》（第三册，页621），上海：亚东图书馆，1939年4月。

[165]胡适早年曾用其友葛祖兰的《日语汉译读本》读日文，参照《胡适的日记》（手稿本）第八册，1929年4月9日。台北胡适纪念馆的胡适藏书中，有数册日语文法的书籍，其中《日语入门》（启明书局编译所编，台北：启明书局，1960年3月）中还夹有胡适学习日语时用过的纸张。

[166]这些藏书是笔者于2005年10月21日与24日访问台北胡适纪念馆时所见。访问与调查之际，等到了该馆馆长黄克武先生以及中央研究院中国文哲研究所李明辉研究员、林月惠副研究员、杨贞德副研究员的协力，特此致谢。

[167]关于日本京都学派的定义、内涵与传统，参照笔者汉译的池田秀三《日本京都大学的春秋学研究之传统》（《台湾东亚文明研究学刊》第二卷第二期（总第四期），台湾大学人文高等研究院，台北：2006年4月）。

[168]青木正儿《胡适を中心に渦いてゐる文学革命》（《支那学》第一卷第一号（頁11—26）、第二号（頁32—50）、第三号（頁39—59）。京都：弘文堂，1920年9月、10月、11月）。

[169]吉川幸次郎译《四十自述》，大阪：创元社，“创元支那丛书”，1940年3月（后于1946年12月再版，改题《胡适自传》，奈良県丹波市町：养徳社，“养徳丛书外国篇”）。

[170]胡适在《丁文江的传记》中谓：“我记得一九二七年四月二十四日我的船到横滨，就接到在君由船公司转交的信，信中大意说，国内党争正烈，我的脾气不好，最好暂时留在日本，多做点研究日本国情的工作，他说：他自己近来很研究日本问题，深切的感觉中国存亡安危的关键在于日本。他劝我千万不可放过这个可以多多观察日本的机会。/我很赞成在君的意见。但我不通日本话，在日本时只能住很贵的旅馆，我在日本住了二十三天，游历了箱根、京都、奈良、大阪，很感觉费用太大，难以久居，所以五月中旬我就从神户回国了。”（《胡适全集》第19卷所收，页508）。《胡适遗稿及秘藏书信》第三十一册所收1927年4月26日高梦旦致胡适函：“得电知已抵东，甚慰。时局混乱已极，国共与北方鼎足而立，兵祸党狱，几成恐怖世界，言论尤不能自由。吾兄性好发表意见，处此时势，甚易招忌。如在日本有讲授机会或可研究哲学史材料，少住数月，实为最好之事，尚望三思”（页323—324）。此信函又见《胡适来往书信选》上册（页429，中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编，香港：中华书局香港分局，1983年11月）。又参《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第二册，一九二七年四月十二日—五月十四日条，页675—679。

[171]吉川幸次郎《胡适——〈折り折りの人〉補遗——》（《吉川幸次郎全集》第十六卷，頁431—432。东京：筑摩书房，1970年7月）。但吉川回忆胡适的讲演是在1927年秋，当误。又，据《斯文》第九编第六号《彙报》（页55，1927年6月）的记述，同年5月5日，胡适还在东京帝国大学用英文作了题为《中国之更生运动》（Chinese Renaissance）的讲演。关于讲演的情形，參照《彙报》所附要旨以及目加田诚《胡适の死》（《文艺春秋》1962年5月号，頁53，东京：1962年4月。后收入《目加田诚著作集》第八巻，东京：龙溪书舍，1986年9月）。关于胡适这段时期在日本的行踪，《胡适之先生年谱长编初稿》等均语焉不详，日本方面的记述可以用来补订胡适的年谱。

[172]青木正儿致胡适的书简（1920年10月1日夜），《胡适遗稿及秘藏书信》第四十二册，页631。此《中国哲学史》即《中国哲学史大纲》。又，关于此书的評價，參照青木正儿《胡适氏の中国哲学史覗き见の事》（《青木正儿全集》第七卷，頁493—495。东京：春秋社，1970年4月）。

[173]青木正儿致胡适的书简（1920年11月20日），《胡适遗稿及秘藏书信》第四十二册，页643。

[174]此外，胡适对日本史学的评价最高，在1922年与日本学者今关寿麿（天彭，1882—1970）的一次谈话中，说：“日本史学的成绩最佳。从前中国学生到日本去拿文凭，将来定有中国学生到日本去求学问。”《胡适的日记》（手稿本）第三册，1922年8月26日（Sat.）。

[175]参照前注41。又，《胡适的日记》（手稿本）第十册，1931年9月14日：“因会上有人曾说我们要做到学术上的独立，我说，此事谈何容易？别说理科法科，即文科中的中国学，我们此时还落人后。陈援庵先生曾对我说，‘汉学正统此时在西京呢？还在巴黎？’我们相对叹气，盼望十年之后也许可以在北京了！”

[176]一户务：东京帝国大学支那文学科毕业，现代中国文学研究者，小说家。著有《現代支那の文化と艺术》、《支那の发见》等，译有周作人《苦茶随笔》。

[177]一户务《支那と汉学者》，《支那の发见》所收，頁124，东京：光風館，1942年1月。

[178]《胡适之先生年谱长编初稿》（校订版）第九册，一九六〇年一月二十三日（星期六）条，页3163。

[179]胡适赠与入矢的照片，被收入《胡适禅学案》卷首。入矢赠与胡适的照片，被收入《远路不须愁日暮：胡适晚年身影》（页195，杨翠华、庞桂芬编，[中央研究院近代史研究所特刊 5]，台北：中央研究院近代史研究所，2005年8月）。

 

作者简介

      石立善，上海师范大学哲学系教授，日本京都大学文学博士。“东方学者”特聘教授，中国比较古典学会副会长、《古典学集刊》主編。研究方向为中国古典学、日本汉学。

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