丙(16)：沙武田《敦煌西夏石窟营建史构建》
【作者简介】沙武田，甘肃会宁人，兰州大学敦煌学研究所历史学博士，现为陕西师范大学历史文化学院、丝绸之路历史文化研究中心教授、博导，兰州大学敦煌学研究所、西安美术学院史论系兼职教授，敦煌研究院丝绸之路与敦煌研究中心特聘研究员，中国敦煌吐鲁番学会理事，陕西历史博物馆特聘研究馆员。主要从事敦煌学、佛教石窟考古、图像学、丝绸之路文化交流研究。
【原刊】《西夏研究》2018年第1期。感谢沙老师赐稿！因版面限制，注释略去，请参考原文。
【编辑】廖玲秀、鸿翾
摘要：敦煌西夏石窟营建史的研究，由于受历史文献资料、洞窟文字资料的局限，又缺少供养人画像资料的佐证，加上洞窟图像资料信息解读的诸多瓶颈，再加上藏传佛教图像的引入，等等因素，最终导致长期以来对这一时期段的洞窟营建史研究没有太大的进展。但仔细考察这一时期的洞窟，还是可以看到一些基本的营建特征，像重绘前期洞窟的基本营建方式及其特点，世家大族的衰败与集体式营建功德的可能性，便得西夏时期的洞窟营建与之前各时期表现出完全不一样的时代特征。作为西夏时期的洞窟，统治者党项人也必然要参与到敦煌石窟营建当中来，而这一点更具时代特性。另外，西夏时期对东千佛洞、榆林窟的营建也与莫高窟有较大的区别。
关键词：敦煌西夏石窟；洞窟营建史；重修重绘；世家大族；党项人
以莫高窟为主的敦煌石窟营建史，在回鹘西夏之前，因为有内容丰富的藏经洞资料的佐证，故学术界的研究成果颇为丰富，其中以贺世哲《从供养人题记看莫高窟部分洞窟的营建年代》一文最为经典，其后马德以“敦煌石窟营建”为专题，对莫高窟营建史作了详细梳理，对供养人题记和藏经洞写本有记载的洞窟营建历史均有著录。王惠民则以敦煌佛教发展史为线索，对莫高窟石窟营建再作考察。但我们注意到，以上研究中对回鹘、西夏、元时期的营建或未作说明，或一笔带过，或仅作简单讨论。
同样，学者们对敦煌石窟艺术发展史的研究，到了回鹘、西夏、元时期，较之前期各时代艺术，也往往以较为简略的笔触处理，段文杰是以“少数民族政权时期”或“党项蒙古时期”简略论之，宁强则以单幅画面的形式把这一时期的壁画艺术作了介绍性说明，赵声良敦煌艺术简史西夏元时期的石窟艺术，把回鹘风格洞窟归为西夏时期，即认为不存在回鹘单独的艺术，又以较为宏观的手法对西夏和元洞窟艺术作了简略介绍。
总体而言，敦煌西夏石窟营建史的研究，由于受历史文献资料、洞窟文字资料的局限，又缺少供养人画像资料的佐证，加上洞窟图像资料信息解读的瓶颈——此期图像走向两个极端，一个极端是过于简单化，另一个极端是变化大，无传统的延续，再加上藏传佛教图像的进入，等等因素，最终导致长期以来对这一时期段的洞窟营建史研究没有太大的进展，几乎是停留在1964年由敦煌文物研究所、中国社科院民族所联合调查的资料基础上产生的1980年由白滨、史金波公布的西夏洞窟基本资料，以及1982年刘玉权西夏洞窟分期成果和史金波、白滨公布的洞窟西夏文题记资料。之后曾参与洞窟西夏资料调查的陈炳应也再次以更为详细的笔法梳理了西夏洞窟营建史状况。这些均是早期的研究，其后，对敦煌西夏石窟营建史的研究，虽然有零星的文章有所涉及，但至今无人对其作全面综合的系统研究。
对于莫高窟、榆林窟洞窟营建史基本线索，之前陈炳应在已经释读出来的两地西夏文、汉文题记资料的基础上，作过较详细的梳理，让我们看到以此二处石窟为主的西夏石窟营建史。对于这些题记所记载的西夏洞窟营建史大纲，此处不再赘述。需要说明的是，这些题记反映的多只是西夏时期在莫高窟和榆林窟简单的装銮、修造、建寺、清理积沙及游人、香客的巡礼活动，也有在窟内的行愿、行善、烧施等佛教活动，无法构成完整的石窟营建史，但却可以让我们看到这一时期洞窟营建的蛛丝马迹。
敦煌石窟营建一个最大的特点，就是自十六国北朝开始凿窟以来，一直没有停止过。到了西夏时期，正是归义军大规模营建之后，相信信仰佛教的西夏时期的敦煌当地人、作为统治阶层的党项人，一定会继续这种传统。况且西夏统治敦煌地区有近200年时间，即使是考虑到中间出现过约30年时间的沙州回鹘政权时期，西夏统治敦煌也要长达一个半世纪之久，在如此长的时间内，加上西夏时期以党项皇室为代表的各族人民对佛教不遗余力的推动，以及西夏留下的大量丰富的佛教遗迹与文献，想必西夏在敦煌的佛教石窟营建成绩一定也相当丰硕，实有必要作些探讨。
鉴于此，本文拟从洞窟营建史的角度，对敦煌石窟西夏洞窟作些探讨，挂一漏万，不当之处，敬希方家教正。
一、重绘前期洞窟的基本营建方式及其特点
敦煌石窟西夏洞窟在莫高窟的基本营建方式是重修前期洞窟，这一点已是学界熟知的事情。但仔细考察西夏时期在莫高窟的重修活动，可以看到西夏人的重修有几个颇值得总结的现象与特点。
纵观敦煌石窟的营建史，从十六国北朝以来，以莫高窟为主的洞窟营建可以说一直没有停止，其下限可以到以九层楼建成为代表的1936年。若从《莫高窟记》所记前秦建元二年（366）乐僔开窟算来，将近1600年时间。在如此漫长的历史时期，莫高窟没有停止过营建，明清两代虽然现在看来几乎没有新的内容出现，但是毕竟小规模的维修、清沙活动仍在继续，像以第138、454、342三窟为代表的“娘娘殿”即是明清之作，另像现存上寺、中寺即是清代的“皇庆寺”所在，下寺也是王道士在1908年5月完工的道观“三清宫”；包括莫高窟洞窟完整地保护下来，应该归功于明清两代敦煌本地老百姓出于信仰需求而自发有意识的保护，只是没有留下相关的资料，但明清时期大量的游人题记出现在洞窟中，其实也表明莫高窟在这一时期作为圣地的历史事实。以上这些，若从历史的角度来看，应该说都可以归入明清时期莫高窟的营建。
在莫高窟石窟发展历史长河中，稍作考察即可发现，洞窟的重修活动主要集中在四个时期，一是中唐吐蕃时期对盛唐未完工洞窟的补修，二是五代宋曹氏归义军时期，三是沙州回鹘时期，四是西夏时期，元代也有重修，但因为涉及洞窟极其有限，仅像在第332窟甬道南北壁下层重绘一小块，分别画男女供养像几身而已。
对于五代宋曹氏归义军时期洞窟的重修活动，敦煌研究院学者们多有注意，马德有总结：“当时，莫高窟崖面上大概一共有近600窟龛，而有一半以上的窟龛以及整个崖面都在这一时期经过重修。”并特别强调了以崖面景观为主的重修现象：“由于崖面上已经饱和，加上崖面上曾经发生过崩塌，所以也是在这一时期，莫高窟崖面上所有的洞窟龛前面都修造了木构殿堂（与地面连接的底层洞窟）和窟檐（二层以上的洞窟悬空架设），窟檐之间以及前后上下的空隙处又全部绘制露天壁画以连接，使一条长达千米、高10米至40米不等的崖面被装点得如同神宫仙阁、琼楼玉宇，分外秀丽、壮观，其遗迹至今仍历历在目。”若仔细考察莫高窟洞窟，会发现曹氏归义军时期对洞窟的重修工作，除了以上在崖面上的木构殿堂、窟檐、露天壁画以外，曹氏在建窟檐和殿堂的同时，往往会重绘洞窟前室壁画，并缩小窟门，新绘甬道壁画。这样的洞窟在莫高窟数量颇多，早期的北魏第431窟、西魏第437窟、北周第428窟、隋代第427窟、盛唐第444窟，这几窟现存时间颇久远的窟檐建筑，包括前室和甬道壁画，即是曹氏时期重修作品的代表。虽然没有留下木构建筑，但是木构建筑遗迹清晰可见，并重绘前室，缩小甬道，新绘甬道壁画的洞窟数量超过莫高窟洞窟总数的三分之一，代表如莫高窟北魏第435、251等窟，西魏第288等窟，北周第296、299等窟，隋代第420、401等窟，初唐第331、323、322等窟，盛唐第217、45等窟，中唐第231、237等窟。另也有对前期崩塌的洞窟作新的加固处理的情况，最典型的现象即是北凉第275窟、北魏第263窟、盛唐第446窟，前期塌毁的洞窟经过曹氏的再加固，使其又成为一完整的洞窟。需要说明的是此类重修时往往在甬道，或前室，或主室画重修功德的供养人像，同时前室西壁门上往往有功德记文榜题框。
到了曹氏归义军晚期约曹宗寿、曹贤顺时期，洞窟重修现象又发生较大的变化，以对莫高窟盛唐大佛“南大像”第130窟、中晚唐第152窟、晚唐第16窟、五代第256窟等大窟的重修为例，除了殿堂或窟檐重修之外，在洞窟内部的壁画上主室是清一色的四壁绿千佛，窟顶不画尊像，全为团花，藻井以几何纹和垂幔，装饰效果非常浓厚。更有趣的是，这种重修手法与风格影响到其后的沙州回鹘和西夏时期。但需要注意的是，此类重修手法往往不画供养人画像（不全是），以第16窟为例似乎与藏经洞的封闭原因有所关联。
相比五代宋曹氏时期的重修活动，到了沙州回鹘和西夏时期，莫高窟的洞窟重修手法出现了新的变化：
1.以洞窟壁画重绘为主。沙州回鹘和西夏时期的洞窟重修活动，不再像曹氏归义军前期重修那样，会有木构殿堂、窟檐及缩小窟门的做法，而主要以重绘壁画为主。虽然之前的莫高窟殿堂考古工作把像第130窟前的大型殿堂归为西夏时期，但已被学界否定，实为曹氏归义军时期所为。
2.选择洞窟时以隋和唐前期小型窟为主。回鹘和西夏时期重修的洞窟，以隋和唐前期小型窟为主，个别也有早期较大的窟，像第244、263窟，应为北朝中心柱窟，还有个别大窟像第351窟应该是晚唐五代宋时期的大窟，但此二者均不占主导。整体上选择小型和中型窟作重修的对象，实是与这一时期沙州人口和经济基础有关。
3.遍窟重绘壁画。曹氏归义军前期的重修多局限在前室、甬道，主室一般只重绘曹氏时期的供养人，而回鹘和西夏时期的重修是对洞窟包括前室、甬道、主室的全面重绘，完全覆盖下层的隋、唐壁画，可谓“旧貌换新颜”，以简单的重绘手法，把一批前朝的旧窟变成回鹘、西夏时期的功德窟。
4.重修功德主供养人画像缺失的疑惑。洞窟的营建均是在功德主窟主、施主发心下的功德行为，到了曹氏晚期的重修出现过供养人画像短暂的缺失现象，再到沙州回鹘时期供养人画像再次以集体相出现在重修的洞窟中，但莫高窟西夏时期重修洞窟时，主室内不留供养人画像的位置，前室情况虽然因残而不甚明了，但从历史的惯例来看，也不大可能绘制供养人画像。对此现象和原因，我虽然已有专文作过探讨，但仍有疑惑存在。
二、西夏时期莫高窟石窟寺管理状况
从藏经洞写本与洞窟供养人题记等资料可以看到，莫高窟在历史时期一直有相应的管理机构负责洞窟营建、洞窟维修、日常香火、洞窟清沙等事宜。S.1947记“（归义军）管内一十六所寺及三所禅窟”，另在吐蕃和归义军时期的僧官中，出现过像“三窟教授”（S.2133v）、“三窟教主”（北芥35）、“勾当三窟”（P.4660）、“住三窟禅师”（P.4640）等职务。这里出现在敦煌写本中的“三窟”“三所禅窟”，最早土肥义和认为即是莫高窟、西千佛洞、榆林窟，马德则在此基础上详细考证敦煌写本中出现的“东窟”“西窟”“窟上”所指，肯定了土肥先生的观点。而归义军时期大量寺院账目文书中有关窟上活动的记载，除了有记载与洞窟营建有关的看窟、下彭、打窟、调灰泥、上泥、画窟、安窟檐、安窟门、油窟门、上梁、脱墼、垒墙等之外，还有像易沙、堆沙、载树等洞窟环境管理活动，也有不少反映在洞窟上的其他大众活动如燃灯等，也有频繁出现在洞窟上的迎来送往活动，这些都可以看作是莫高窟、榆林窟、西千佛洞在历史时期有相应的统一管理机构和相应措施的重要资料。
S.5676《诸寺僧尼数》是归义军时期各个寺院僧尼人数的统计：
1.龙廿十人 开廿人 莲十人 永十
2.七人 图卅七人 云十五人 康十九人
3.窟十九人 金廿六人 恩卅一人 修
4.五十五人 乘六十人 普五十七人 国
5.廿九人 圣七人
其中有19人的“窟”即是指莫高窟，可见当时的莫高窟是和其他沙州城内的寺院一样，总体上属于归义军佛教都僧统统一管理。更早的日本滨田海德旧藏115号《诸寺付经历》是吐蕃时期因赞普转经而给沙州各寺院付经的目录，其中的“窟”学者们认为即是莫高窟。
写于951年的《腊八燃灯分配窟龛名数》写本，记载当时的僧政道真发布转贴，通知相关人员在本年的腊八日夜在莫高窟遍窟燃灯的具体任务，实是莫高窟佛事活动统一管理的最好证明。如果说P.2019v《长兴元年（931）净土寺入破历》记载“粟肆斗，令公上窟时卧酒、窟上诸寺领顿用”，所记“窟上诸寺”可以理解为莫高窟的多所寺院，再结合像在莫高窟第443、148等窟供养人题记中频繁出现的“住窟禅师”、“窟禅”“住窟禅僧”等身份性质的僧人群体在莫高窟进行的禅修活动，那么莫高窟在寺院统一管理下的营建、维修、佛事、香客活动，应当井井有条。
按此逻辑，正因为吐蕃和归义军时期莫高窟属于敦煌佛教僧团统一管理之下，因此我们看到归义军时期在重修前期洞窟时采取的统一而规范的手法，但是到了曹氏归义军末期一度出现一些变化。到了回鹘和西夏时期，目前很难找到直接涉及莫高窟整体洞窟管理的文献资料，但从洞窟现有的遗迹出发，也可以对西夏时期的莫高窟石窟寺管理作些推断。
1、重修前期洞窟选择的混乱反映出莫高窟管理大不如前。
我们知道，佛教石窟寺的营建，在不同时代选择营建洞窟的位置时，往往会充分地考虑具体崖面位置关系，这一现象在莫高窟反映得尤其有规律可循。熟悉莫高窟洞窟者皆知，在回鹘西夏之前，莫高窟崖面上的洞窟是按不同的时代分成多个崖面区间或段落，以北凉三窟第275、272、268窟所在位置为最早开窟的崖面，然后随着时间的推移向两侧布局，每一层的某一段崖面上往往会是同一时期洞窟集中的区域，到了曹氏归义军时期则往往在底层开大窟，看似无规律，其实若考虑到当时整体的重修活动，就可以看到曹氏归义军时期大窟的选择也是有规律可循的。
但是到了沙州回鹘和西夏时期，情况发生了变化，无论是回鹘时期的重修洞窟，还是西夏时期重修的洞窟，放在整体莫高窟崖面上观察，找不到规律性，从南到北，从一层到三层，都有重修的洞窟，即使是比较集中的某一层位上，重修的洞窟也不相互联接，似有较大的随意性，没有整体的事先规划。
因此，单从重修洞窟的选择上来看，西夏时期莫高窟的管理大不如前。
2、较为频繁的游人香客活动显示莫高窟有效管理的衰败。
对于这一现象，我已在《西夏时期敦煌莫高窟的营建——以供养人画像缺席现象为中心》一文作了讨论，通过现存于莫高窟洞窟中的西夏文、汉文题记资料，可以较为清晰地感受到西夏时期的莫高窟已成普通游人香客随意题划之处，而像一些清沙的功德题记，也似乎说明了莫高窟正常的寺院有序管理的清沙活动受到影响或中止，底层的一些洞窟受流沙淹没，需要清理。当然我们也必须要认识到，之所以会留下这些游人香客的题划文字，其实反映的是莫高窟仍然作为西夏时期重要的佛教圣地和沙州老百姓信仰中心的地位，当然整体境况和管事并不理想。
3、以对第285窟的重修现象看西夏时期莫高窟的管理。
莫高窟第285窟是北朝的代表窟，窟内壁画极其精美，是同时期北朝洞窟所仅见。西夏时期在该窟的重修活动颇为独特，不是像前述常见整体重绘壁画的方式方法，完全没有重绘壁画，西魏壁画保存完好。西夏时主要在窟内建一方形坛，坛上立一圆形多层的曼荼罗式坛，似第465窟主室存多层圆坛，此现象在1908年伯希和考察队拍摄的照片中可以看到（图）；另在南北壁原8个小禅龛部分龛门口起一藏式塔，把龛完全封闭起来（图），据伯希和笔记可知，当时这些藏式塔龛里面塞满了西藏信徒的还愿物，藏传信徒如此崇拜这些塔和龛，极有可能这些塔是为封存西藏喇嘛教的高僧舍利所为，果若如此，则说明西夏时期在重修时把第285窟本来是禅窟的几个小龛部分埋藏了僧人骨灰，可以认为是西夏重修工作时完全改变洞窟功能与性质的重要事例。类似的现象另可在莫高窟第328窟看到，西夏人重修第328窟时完全未动精美的盛唐彩塑和龛内壁画，仅重绘了窟顶、四壁、甬道和前室，同时在主室龛下起一藏式塔。此塔在整个洞窟中显得极不协调，推测和僧人死后瘗埋有些关联。此类似的做法也可以在莫高窟北区石窟第142窟看到，狭小的窟内起二塔，考古判定为瘗埋窟内的舍利塔。
对于第285窟几处塔的时代，宿白定其为元代。宿先生早年断为元代的莫高窟、榆林窟遗迹，现已多有新说，以第464、465窟为代表，多已归为西夏时期。另在主室北壁西起第一个禅洞内有墨书西夏文十行：
雍宁乙未二年九月二十三日，麻尼则呼……同日，八人共同发愿，来山寺庙中烧香，生生世世，当见佛面。司者案头尼则 尼顷浪（画押）。
西夏崇宗乾顺雍宁乙未二年，即1115年，此题记和塔是西夏人尼则 尼顷浪等八人来莫高窟巡礼时在第285窟留下文字。至少说明到了西夏时期第285窟已经处于无人管理的境况。
另据敦煌研究院保护所使用碳十四测年的结果，第285窟现存的窟内坛的时代是西夏时期，这也为西夏在第285窟的系列活动提供重要的时间依据。
如果以上推测成立，让我们看到西夏时期把前期洞窟改为起舍利塔的现象，充分说明这一时期莫高窟石窟寺整体管理的松懈。
三、世家大族的衰败与集体式营建功德的可能性
敦煌莫高窟为什么能够延续千余年之久，是大家普遍关心的问题，学者们给出的答案不尽一致。史苇湘总结多年来的观察所得，对这一问题作出意味深长的回答，认为其中占主导地位的核心因素是历史上敦煌世家大族的推动，并总结为：“敦煌莫高窟是古代敦煌豪门世族意识形态的一种反映”。的确，仔细考察历代敦煌石窟的营建，往往看到的是不同时期世家大族宗教活动的影子，“家窟”也是敦煌石窟主要的功德体现，其中讨论较多如阴氏、李氏、索氏、曹氏、张氏、翟氏，这些家族在莫高窟的功德窟均为一时之代表，往往形成一个时代的标志性功德窟，又是同时期或其后仿效的对象，引领时代潮流。
对于敦煌世家大族与洞窟营建关系，研究成果非常之多，冯培红《汉宋间敦煌大族研究》有集大成之功。早在魏晋时期，敦煌就是一个“大姓雄张”的地方，而像曾经活跃在洛阳太学的“敦煌五龙”，可以看出敦煌大姓雄厚的文化基础。五凉时期河西学术发达，但代表人物往往是来自敦煌的大姓，如郭禹、郭荷、宋纤、刘昞等，他们名噪一时，为时代大儒，均出自敦煌大族。正因为如此，敦煌开窟之初即使佛教石窟与家族之间有千丝万缕的关系。
作为敦煌家窟的代表，以贞观十六年（642）营建的“翟家窟”莫高窟第220窟为例，一直到后唐同光三年（925），原来功德主翟思远的九代曾孙翟奉达又重修甬道北壁，并画了“新样文殊”，并书上翟氏的“检家谱”，之后大约到了曹氏归义军的中晚期，翟氏后人又重绘整个洞窟，南北壁在下层初唐壁画上分别绘制独特的瑞像史迹画集与弥勒经变，后在20世纪40年代被常书鸿和罗寄梅剥离上层壁画，露出下层初唐作品，保存完好。现保存1975年被推出的曹氏时期最后重修的缩小加固的甬道壁画，有曹氏男性供养像，还有曹氏女像和于阗天公主供养像。也就是说，在300余年的时间里，第220窟一直由翟氏负责营建、维修、管理、重修，这也符合翟氏在敦煌的大族地位。
另据成作于951年的《腊八燃灯分配窟龛名数》可知，在10世纪中叶，莫高窟崖面的洞窟有相当一部分是之前不同历史时期的家窟，经学者们考订，大致有：“阴家窟”第138窟、“二层阴家窟”第231窟、“王家窟”第143窟、“宋家窟”第146窟、“李家窟”第148窟、“吴家窟”第152、153、154窟、“张都衙窟”第94窟、“翟家窟”第85窟、“杜家窟”第76窟、“宋家窟”第72窟、“陈家窟”第320窟、“何法师窟”第196窟，另像“吴和尚窟”第16窟可以认为是“吴家窟”，“司徒窟”第94窟可以认为是“张家窟”。而像在洞窟龛下墨书清晰的“翟家窟”第220窟，张议潮的功德窟第156窟应为“张家窟”，藤枝晃认为第159窟也是“张家窟”。按照学界研究，若把西魏第285窟归为“阴家窟”，说明家窟的营建是莫高窟贯穿始终的线索。此线索其实也正好可以和敦煌大族在汉晋以来到北朝、隋唐、五代宋的发展相始终，实是解读敦煌石窟营建的重要思路。
史苇湘认为敦煌的世族把对文化的固有传统，最终是以洞窟的形式保存了下来，此观点是研究敦煌世家大族者的共同看法。笔者在探讨吐蕃统治时期的敦煌石窟“重构”原因时，也看到敦煌人对“文化的守护”和对“传统的保持”同样是通过洞窟营建方式方法，以敦煌地方传统的手法有效地保存了汉文化。
我们也注意到，无论是研究敦煌世家大族，还是研究敦煌的家窟，到了曹氏归义军之后，学术界几乎不再有相关的讨论工作。这种现象的原因其实也很简单，因为就现有的资料，我们在传统文献典籍中几乎找不到有关沙州在曹氏归义军之后的相关家族或个人活动的记载，更让我们困惑的是，在归义军之后敦煌石窟的营建中供养人题记、发愿文、功德记类文字几乎不存，更有甚者，到了西夏时期在莫高窟几乎看不到此类图像和相关文字存在的痕迹。
那么，在这里需要提问，敦煌石窟的营建到了沙州回鹘和西夏时期，是否仍然是之前的传统，是敦煌本地世家大族“意识形态的一种反映”？是否仍然是敦煌的世家大族对传统的守护、保护文化的一种措施呢？
沙州回鹘洞窟中仍然有像第310、418、399、148等窟完整家族供养像的存在，更为有趣的是，我们观察到的沙州回鹘洞窟中供养人画像，男性以回鹘装为主，女性个别有回鹘装，但同时也出现女性曹氏装的现象，此现象正反映的是曹氏归义军时期世家大族到了沙州回鹘时期仍然存在的历史事实，但总体的趋势是归义军原有世家大族的回鹘化现象越来越浓厚。
有趣的是，到了西夏时期，在莫高窟重修的洞窟中绝大多数不出现任何供养人的画像信息，或者说供养人画像的缺席成为这一时期西夏洞窟营建的一个基本现象或特点。基于此，笔者另文作了专题分析，特别是从洞窟营建的人口基础因素分析入手，结果发现西夏时期，特别是在西夏前期，由于长期频繁的宋夏战争，沙州人口参与战争而使得人口大减；加上西夏时期河西走廊作为西夏半农半牧经济区的原因，客观上使得敦煌佛教信徒人口远不如之前的归义军时期。
总之，受西夏经年累月的战争影响，处在西夏最西部的沙州也未能避免战争带来的负面作用，敦煌自汉晋以来形成的世家大族受到根本性打击，除了一部分在较早的时候受回鹘人势力的影响而回鹘化之外，其他的世家大族随着西夏统治者的进入，受西夏战争对人口的需求，原有的世家大族多遭衰败，部分可能沦落到普通老百姓当中，再无往日光辉。唯有莫高窟第61窟供养的“发愿者”“助缘僧”中出现翟、李、索、梁、吴诸姓僧人，倒是可以认为是敦煌传统世家大族的遗痕。另榆林窟第29窟出现以赵姓为主的家族，同时又有其与曹氏联姻的情况，也算是敦煌世家大族延续的佐证。但此二窟的事例对长达半个多世纪的西夏统治时期而言，资料过于单薄，人口比例也非常有限，因此似仍无法改变世家大族整体衰败的客观事实。在这样的情况下，延续了500年之久的表达“世家大族意识形态”的洞窟营建也出现新的变化。
敦煌石窟的营建有家族对家窟维修的传统，其代表像莫高窟第220窟，对于西夏时期重修的洞窟，在西夏重修之前，窟内的壁画应当保存较今天完好得多，大多为隋或唐前期的洞窟，到西夏欲重修时才经过二三百年时间，窟内的供养人题名、功德记文等题记文字资料应当是可以释读的，或部分可以释读。如果这一时期还有最初建窟者的家族后人存在，那么如果重绘是家族人所为，倒也顺理成章，但如果非家族人所为，应当是有一定的人事障碍。当然如果家族已经破落，或已无后人延续下来，则另当别论。但是完全没有供养人任何信息的存在，给本家族对家窟重修的可能性带来疑问和逻辑推理上的挑战。
莫高窟石窟营建史上，除了家族重修家窟的传统之外，另像前述曹氏归义军时期全面重修莫高窟崖面上洞窟的宏大工程，给我们重要的启示。我们看到的经曹氏时期重修过的洞窟多是把曹议金夫妇的供养像画在甬道南北壁，像莫高窟第428窟、第121窟，榆林窟第16窟等，还有的洞窟也会把其他曹氏成员的男性和女性供养像画在甬道的南北壁，代表如莫高窟的第205窟，榆林窟第25窟等，二者的区别应该是重修时间上的差异，核心的表现是会把重修时间在任的节度使画像入窟，以作为名义上的功德主。
把以曹氏归义军首任节度使曹议金夫妇为代表的曹氏节度使和曹氏女眷们的供养像画在重修洞窟当中，作为功德主出现，显然是曹氏归义军政权统一重修时整体处理功德主的巧妙办法。曹议金和夫人回鹘天公主以及其他的节度使夫妇们，不大可能是所有重修行为的实际上出资的功德主，但鉴于他们在当时敦煌的政治和社会地位关系，因此像这样的大规模重修活动的功德主，最后都归于他们，把他们的供养像画入洞窟中，挂名的成分多，实际的意义少，此作法与今天的领导形象工程有些类似。因此，在这些洞窟中出现的曹氏节度使夫妇们的供养功德像，充其量是曹氏政权集体重修的形象代言人，而非像我们在其他之前各时期洞窟中看到供养人画像那样，是真正意义上的窟主、施主。
史金波指出莫高窟西夏洞窟的龙凤藻井与西夏皇室密切相关，洞窟中大量出现的此类图案，正是西夏皇室大规模修建莫高窟的反映。虽然西夏皇室是否是莫高窟大规模重修的主导者仍需更多证据的支持，但此思路倒是给我们重要的启示。
如果推测不致大谬，西夏时期随着世家大族的瓦解，沙州传统佛教信仰人口的下降，加上西夏时期沙州经济所限，之前以家族为单元重修家窟的模式，到了西夏时期难以继续，而借鉴曹氏归义军时期由归义军政权集体重修的手法，最后西夏时期的洞窟重绘活动，变成由当地世俗界或佛教界统一领导下的集体行为，既然是集体行为，大概就没有必要在具体的洞窟中绘制供养人了，而集体的功德则应当是以竖立在公共场合的功德碑类体现，而在洞窟前室西壁门上或主室东壁门上的大块榜题框，也应该是书写功德记的地方。
事实上，西夏时期集体重绘方式方法运用的可能性，也反映在莫高窟西夏洞窟壁画在题材内容和艺术风格上极高的重复性、一致性特征中来。西夏重绘的洞窟，窟顶全是团花装饰，四壁或画千佛，或画极为简单的几种净土变，甬道多画供养菩萨，前室多残，但常见净土变，整体来看模式化、程式化现象极为严重，几乎可以说是千篇一律，没有太多的艺术性可言，这种艺术特性，应该是属于集体功德下的作品。
另一个可以佐证西夏莫高窟石窟重绘集体功德属性的是在洞窟壁画中几乎没有榜题文字，对于佛教经变画而言，是以绘画图像的形式对佛教经典的形象再现，因此往往会在经变画不同的画面旁边以榜题的形式书写相应的位置经典文字，这在早期故事画中已出现，到了隋唐经变画中则随处可见，一直延续到五代宋归义军时期的洞窟中，但是到了回鹘和西夏时期的经变画中几乎不再出现任何榜题文字。这种现象的出现，有可能是因为集体统一重绘作品经变画的模式化原因，在重绘者看来，故完全没有必要再添加繁琐的榜题文字。
四、统治者党项人与敦煌石窟营建
前面的讨论，主要针对的是莫高窟西夏洞窟的营建，同时主要关注的是西夏时期敦煌本地传统人口即以汉人、回鹘人和部分汉人世家大族后人为主体功德主的情况。但是敦煌西夏时期的洞窟还包括榆林窟、东千佛洞、五个庙等处，更重要的是这几处的西夏洞窟的营建表现出与莫高窟较大的区别。另一方面，西夏时期作为统治者的党项人在石窟营建方面情况又是如何，则是这一时期敦煌石窟营建的又一课题。
史金波以莫高窟西夏重绘窟中大量出现的窟顶藻井龙凤图案为现象，推断西夏皇室主导了莫高窟大量洞窟的重修工作。西夏皇室是否主导了莫高窟的重修工作，仍需再作探讨，像莫高窟、榆林窟作为西夏时期的佛教“圣宫”或“世界圣宫”，又有西夏皇帝关注或亲自巡礼的相关记载，倒是对我们理解西夏王室与二窟的关系提供思考。榆林窟第15窟前室甬道北壁东侧出现的西夏文墨书题记中出现“南方闍普梅那国番天子戒国囗、大臣，睹菩萨囗山，当为修福。”陈炳应把“梅那国”解释为党项人自称“没你”、“弭药”，全句的意思则是西夏皇帝对莫高窟、榆林窟二窟敬佛活动的重视，直接训戒王子、大臣，要为二窟修福。俄藏黑水城文献121V西夏文《宫廷诗集》中的第七首《御驾西行烧香歌》记载夏仁宗仁孝于乾祐七年（1176）从兴庆府出发，抵凉州圣容寺烧香，驻跸张掖时行香大佛寺、马蹄寺，继之亲幸黑水桥，再西行至瓜州榆林窟。也有学者认为《御驾西行烧香歌》记载的皇帝是夏桓宗。还有学者认为榆林窟第3窟佛顶尊胜曼荼罗中的供养人即是夏仁宗仁孝，佛顶尊胜是西夏皇室的保护神，此推测也可以得到贾维维对洞窟整体图像研究突出表现西夏佛教界力图综合包括敦煌本地图像传承与信仰模式、汉地早期大乘佛教信仰、唐代密宗信仰、吐蕃之后引入的东印度波罗艺术风格造像传统、11世纪梵藏文密续经典所记载的全新的图像体系、辽回鹘等民族政权宗教信仰影响等在内的多民族跨地域文化交流的特征，一定是西夏时期瓜州佛教界上层出于宗教统治的需要而做出的不朽努力，这样的供养功德主一定不是简单的普通民众所能够达到的佛教理想与追求。通过以上学者们的研究，似乎表明西夏人对敦煌石窟营建的贡献可以追溯到西夏皇室。
除以上资料外，另像榆林窟第29窟出现的“真义国师鲜卑智海”，国师是西夏僧人最高称号，是僧人中的上层人物，政治地位也不低，“鲜卑”是西夏番姓一支，又作“西壁”，真义国师的供养像出现在榆林窟壁画中，因此可以认为榆林窟第29窟可作为西夏时期统治者营建的代表洞窟，其实这一点也可以得到窟内其他供养人的佐证，据刘玉权研究，该窟正是西夏后期作为地方军政长官沙州监军司高级官员“监军摄受”赵麻玉一家的功德窟，此处赵姓虽然属汉姓，但是据《西夏纪》卷六及《宋史·夏国传》上的记载，西夏各监军司“并设都统军、副统军、监军使一员，以贵戚豪右领其职，余指挥使、教练使、左右侍禁官数十，不分蕃汉，悉任之。”另，西夏文《天盛改旧新定律令》“司序行文门”记载包括沙州监军司在内的“十七监军司”中其中沙州监军司设“刺史二正一副二同判四习判”，瓜州监军司设“刺史一正一副二同判三习判”，据此，再结合第29窟内“囗宿御史司正统军使趣赵”、窟主赵麻玉的长子“瓜州监军司通判奉纳赵祖玉”的结衔，若再考虑到番姓国师的出现，很有可能此赵姓属西夏番人。赵姓在西夏汉姓中出现并不常见。至于西夏皇室在对外和宋朝往来时倒是使用赵姓，但其和第29窟赵姓之间的关系如何，则需讨论。而第29窟女供养像中出现的“故岳母曹夫人”，此处曹氏极使人联系到敦煌五代宋时期的归义军曹氏家族，若此曹夫人果为归义军曹氏后裔，倒是可以说明此赵氏家族和敦煌传统大族曹氏联姻的可能性，则是西夏时期敦煌大族活动的重要资料。
莫高窟第61窟是曹氏归义军时期节度使曹元忠的功德窟，俗称“文殊堂”，西夏时期重绘甬道壁画，南北壁画炽盛光佛并十二宫图，在北壁画面中间偏后位置，前面画一身僧人形象人物，有榜题框，但文字已漫漶，完全看不到任何信息，无头光，但有伞盖，后面一身僧人形持伞盖人物，榜题内为西夏文，但因为不清晰，无法释读，再后面上下二排各五身共十身僧人。第一身大像虽然无头光，但金色刺绣袈裟清晰可辨，又持一香炉，有侍从打一伞盖，其位置与组合关系，显然是后面十身比丘的引领者，属于更高一级的僧人，其身份非同一般。榜题中的两行西夏文日本学者荒川慎太郎有释读，但无法完整拼写。此身人物，陈炳应很早就指出其应是国师，并和第256窟发现的西夏文墨书题记“唐虫国师住光宅寺中，尔时众人囗问佛义……”中的“唐虫国师”相联系。杨冰华把其解释为西夏仁宗仁孝罗太后。我个人更倾向于陈炳应早年的判断，而认为该身像为西夏国师形象，详细仍需再研究。不过其中十身“助缘僧”（对应的西夏文翻译为“发愿者”）供养像中出现的题名需要作些讨论，他们分别是“助缘僧梁惠觉像”，“助缘僧……像”，“助缘僧讹特惠明像”，“助缘僧李口口像”，“助缘僧翟嵬名丸像”，“助缘僧索智尊之像”，“助缘僧吴惠满像”，“助缘僧嵬名智海像”，“助缘僧尽惠嵩像”，“助缘僧杂谋惠月像”，这是北壁的十身僧人，另在南壁有大家熟知的“扫洒尼姑播杯氏愿月明像”，据荒川慎太郎研究的结果，在南壁又释读出一身“法师像”和一身“助缘僧翟嵬名”的题记。综合以上题记，其中出现了西夏皇室姓氏的“嵬名智海”，加上汉番二姓结合的“翟嵬名”，则是西夏皇族出家者营建的重要资料，另有汉姓翟、索、吴、李等姓僧人，这些都是敦煌传统的汉人大姓，因此第61窟的重修活动一定是西夏在莫高窟重要的营建事件，西夏皇族出家者和敦煌汉人后裔大姓中出家者共同发愿营建，其实这一点也体现在该重绘壁画内容题材、风格的独特性中，与我们看到的其他大量重绘千佛、经变画、供养菩萨、团花装饰等题材、风格完全不一样，值得重视。
莫高窟、榆林窟之外，东千佛洞第2窟和第5窟的营建也与党项人有一定的关联，据张先堂研究，东千佛洞第5窟是由身为寺主名叫智远的和尚监督指导，由来自多个不同党项族、汉族姓氏的武官、文官家族的男女成员共同合作出资营造的功德窟；东千佛洞第2窟则是西夏时期瓜州地方具有“边检校”官职的中级武官作为功德主所营造。第5窟因为有地瑞、史属于西夏党项姓氏即所谓番姓的二姓成员，党项人建窟的理由充分。第2窟虽然供养人题记资料缺失，无法确知统治阶层党项人参与营建的信息，但是窟内浓厚的藏传佛教图像，加上作为“边检校”的中级武官功德主身份，按西夏高中级武官以西夏人为主的传统，此窟仍当是党项人的功德窟。
事实上，东千佛洞作为西夏时期在瓜州地界上创建的一处佛教石窟寺，考虑到瓜沙地区原有的几处石窟寺如莫高窟、西千佛洞、五个庙、榆林窟的存在，在距榆林窟不远再建一处石窟寺，显然是当时瓜州佛教界特意的安排，是有特殊的用意在其中，而这一点也恰恰可以得到窟内浓厚的藏传图像题材、风格所印证。另外，结合东千佛洞所在的地貌特征，可以感受到其大致与同时期在西藏地区、特别是西藏西部石窟寺或寺院所在地貌较为接近，更能说明藏传佛教信众需求的可能性。也就是说，西夏人之所以要另僻新地，选择在东千佛洞创新西夏佛教新的圣地，应该是为了弘扬藏传佛教发展的需要。若此推测可以成立，则当是西夏瓜州佛教上层的功德行为，即是以党项人为主营建的结果。而东千佛洞在窟型上和造像布局上浓厚的龟兹风格，据陈爱峰研究，是高昌回鹘佛教石窟影响的结果。西夏时期这种有趣的佛教艺术互动与佛教文化的交流现象，不仅是佛教统治阶层对佛教艺术多元化的积极吸取，也是回鹘佛教影响在瓜州的重要体现，是西夏瓜州石窟营建的重要内容。
五、结语
以上，对敦煌西夏石窟营建史的简单梳理，让我们看到了这一时期以莫高窟、榆林窟、东千佛洞为主的石窟营建的基本状况。佛教洞窟营建的继续，仍是西夏佛教在瓜沙地区发展的重要内容。而莫高窟更多强调的是对传统曹氏归义军艺术和沙州回鹘艺术的继续，但以重绘壁画为主体工程，而壁画题材与图像内容的简单化处理，加上供养人和相关文字信息的有意缺失，再结合重修前期洞窟的时代选择性特征，让我们看到了西夏沙州洞窟集体营建的特征，这一特征具体应该和敦煌传统世家大族到了西夏时期由于受西夏社会的影响而整体衰败有关。而在榆林窟和东千佛洞，则表现出以统治者党项人为主的营建功德行为，是他们努力在瓜州地界对西夏时期包括汉地传统佛教、藏传密教、外来回鹘宗教等经典与信仰融合的努力，同时又以开拓创新的精神，大胆引入同时期来自中原宋、回鹘、辽等艺术表达手法，以使得西夏的佛教图像跳出莫高窟受曹氏归义军和沙州回鹘艺术的单纯影响，而形成更加富于时代创新精神的佛教艺术，让我们感受到西夏时期洞窟营建独特的一面。
书 讯
张旭华
《制度、经济与中原历史
——魏晋南北朝史研究文集》
人民出版社，2018年10月
拜根兴、冯立君 等编译
《古代东亚交流史译文集》
（第一辑）
中国社会科学出版社，2018年10月
杨富学
《回鹘摩尼教研究》
中国社会科学出版社，2016年8月
杨富学
《回鹘文佛教文献研究》
上海古籍出版社，2018年4月
最 新 资 讯
“第一届国际宗教艺术与文化”
学术研讨会
四川大学艺术学院
2018年11月3日~5日
西北大学玄奘研究院读书会第6期
吕澂(chéng)
《中国佛学源流略讲》
西北大学太白校区历史学院1楼会议室
2018年11月17日（周六）
15：00～17：00
终南史学研究沙龙第十三期
董永强
《平高昌前后的论争
与唐初治边政策的转向》
西安电子科技大学南校区信远二区109
2018年11月19日14:00
中国科学院自然科学史研究所
”青年学术沙龙“第18期
王进玉
《玄奘西行与印度制糖法的东传》
中国科学院自然科学史研究所209会议室
2018年11月20日（星期二）
14：00～16：00
赵胜良
《敦煌艺术与唐代文化》
浙江大学紫金港校区基础图书馆301
国立浙江大学厅
2018年11月20日下午14：00
微信公众号：西北学
投稿邮箱：2441053148@qq.com
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