杨清媚 | 费孝通的知识社会学：知识与知识人

杨清媚，1981年生于广西。中国政法大学社会学院社会学系副教授，中国社会科学院社会发展战略研究院副研究员。主要研究方向为社会理论、历史人类学。著有《最后的绅士——以费孝通为个案的人类学史研究》。

沿着吴文藻开辟的比较研究方向，费孝通进一步开拓了燕京学派的研究格局。他将比较研究发展出三条线索：从江村到禄村再到“双轨政治”的分析为其一，集中于乡村经济与政治制度的比较研究；中国与西方社会的比较研究为其二，在费孝通晚年更拓宽为中国文明与印度文明、基督教文明的比较视野；其三呈现为民族研究，而实为宗教与礼教的比较研究。这三条线索都以知识社会学作为基础。

费孝通对曼海姆的理解，与吴文藻既相同也有异。相同之处在于：（1）思想是文化的一部分，可应用功能的方法来研究；（2）思想不能脱离社会情境存在；（3）在这个意义上，认识的真伪与是非问题因有主观成分而变得复杂（费孝通，1999a：527-528）。不同之处在于，吴文藻的知识社会学对社会本体论有很强的依赖，认为解决意识形态冲突要从社会制度入手；而费孝通认为，知识分化的根本冲突在于价值观不一致，对于价值问题，应通过寻求超出矛盾双方的立场来达到相互理解，而不是强求双方的意识形态必须一致（费孝通，1999a：526-531）。好比一个人有两个桔子和两个香蕉，另一个人喜欢桔子，于是拿四个香蕉与此人换两个桔子，如此前一个人就有了六个香蕉，所得比之前要多（费孝通，1999a：529）。这样的交换当然是皆大欢喜的局面。

卡尔·曼海姆（1893.3.27—1947.1.9），德国社会学家。他影响了二十世纪上半叶的社会学领域，也是经典社会学和知识社会学的创始人。科瑟在《社会学思想名家》一书中指出：“虽然卡尔·曼海姆充满活力的大脑使他在社会学许多领域内都有所建树，但现在人们一般认为，曼海姆有关知识社会学的论述是他全部著作中最有价值和最不朽的部分。”彼得·伯格认为，只是从曼海姆以后，知识社会学才成为一种可用于研究人类思想所有方面的实证方法。读者朋友可回顾往期文章：曼海姆 | 意识形态与乌托邦

可见，费孝通未必赞同吴文藻的文化同化政策。自1938年《论文化表格》发表以后，吴文藻便将更多的精力放在边政学研究方面（费孝通，1999d：380），而费孝通则继续做比较社会学，到20世纪40年代又开始对话历史学，做绅士与基层政治经济结构的题目。在吴文藻看来，意识形态统一是国家统一的必要条件，但在费孝通看来，不同社会之间的互相依赖才是最基本的。他认为战时经济如何维持稳定乃是事关长期抗战的基本问题（费孝通，1999e：473）。通过对江村和禄村的比较，他看到，经济作为社会关系再生产的一部分，将每个人组成一个嵌套的网络，而土地制度的类型则涉及社会作为一个整体的再生产方式，决定了这个社会关系网络所能延伸的范围与边界。但是这种基于利害关系的交往还不足以使乡土社会形成一种带有团结性质的团体（费孝通，1999f：463）。绅士本身已从乡土社会中独立出来，但仍承担着这种团体组织的功能，是乡土社会的伦理担纲者；基于这一认知，费孝通逐渐聚焦于作为独立阶层的知识分子。也就是说，费孝通所理解的国家整合，一方面需要依靠弹性的制度，另一方面依靠知识分子；他既不像吴文藻那样基于彻底的国家主义，但也没有放弃制度路径。

（一）基于知识分化的乡土社会与绅士

费孝通对乡土工业问题的理论思考借鉴韦伯甚多。他曾就《新教伦理与资本主义精神》一书写作长篇书评，比较路德和加尔文各自的出身阶层属性及所处时代的自然与社会环境等，辨析两人各自宗教改革的特点和方向。韦伯所讨论的制度与精神的关系，亦由此成为费孝通乡村研究的参照坐标，只不过其中的资本主义制度和新教伦理替换为乡土工业和新绅士。后来他在一系列著作中分别处理过这两个方面的问题。

在《江村经济》和《云南三村》中，讨论的是乡土工业制度产生的可能、推行的方式，以及适应不同社会条件应当采取的类型。江村作为这方面比较成熟的例子，得益于费达生、郑辟疆等这一类新绅士的推动。费孝通考虑的是，江村的新绅士能够带来一种新的制度尝试，通过制度本身的移植、模仿或变形，或许能更快地将变革在全国范围内推广起来，而规避一些类似“齐物论”的难题。在这个意义上，引领变革的可能只需要一小部分人就可以了。所以在《乡土中国》、《乡土重建》和《生育制度》中，一方面呈现新绅士所处的社会情境，另一方面试图理解中国的知识传统中哪些部分是如何与农民社会接洽在一起的。这些都将有利于新绅士重新找到与乡村的关联。

图为1930年代的中国乡绅

在这一点上，费孝通与吴文藻一样，看到的是知识和制度轨道双双下沉往基层走的趋势；其中又以制度轨道的铺设为更基础的条件。同时，费孝通认为，现代化的变迁策动力源自汉区，这背后或多或少也有“文化三因子”论的影响——后者预设了人所感知的文化变迁表现为时间落差，以及区域空间中的中心与边缘关系。

然而，费孝通与吴文藻关注的知识分子及其角色并不一致。费孝通认为，能够有效推动基层社会现代化制度建设的，可能是那些出身本地、熟悉乡土情况并能回到乡土的知识分子；而吴文藻认为，来自中央或者更发达地区的知识分子才可能制定更符合现代化变迁方向的政策，本土的知识分子受其社会条件所限，不一定有那种眼光。如果基于韦伯的思路，吴文藻所渴望见到的是那种依赖高度理性治理的现代国家，必须要以高度组织化、官僚化与去巫术化为条件，历史上只有基督教新教最大限度地达成了这些条件（韦伯，2004：424-428）。尽管吴文藻未必能看到这些，但是他对边疆和地方社会治理的理解却是较为单一的自上而下的渠道；相反，费孝通则注意到，这种贯穿到底的理性的制度设计事实上行不通，因此，他在1940年代后期提出的“双轨政治”构成了对吴文藻理想的补充。

他认为，传统的绅士通过其社会关系，可以把压力透到上层甚至到皇帝；这些人构成了自下而上的政治轨道（费孝通，1999g：340）。这种双轨的形成源于皇权与绅权两种权力的性质不同，前者在封建解体之前来源于血缘，而在这之后则来源于武力；后者的性质是教化，其理想原型是周公和孔子（费孝通，1999h：486-488）。这两种意识形态的对张使国家本身充满矛盾和张力，不可能形成一插到底的权力轨道。

汉代的时候中国政治结构已经出现过一个大的变化，就是类似西方的政教二分体制改革尝试失败，士大夫所继承的道统逐渐退出朝堂。造成这个局面的直接原因是董仲舒奉天以制皇权的失败，道统非但没有压住皇权，反而成为之后农民暴力革命的依据；皇权的专制暴力性没有丝毫改变。另一方面的原因是，与董仲舒同时期出现了公孙弘这样的人物，开辟出纳师儒入官僚的道路；到韩愈的时候，已不再问皇权是否合于道，而是以政统为道统，皇帝有责任起用士人，而士人也有责任自荐于朝廷，为皇权服务（费孝通，1999h：494-498）。费孝通认为，自韩愈之后，中国的士大夫沦为依附皇权的官僚，所谓师儒，也成了乡间的教书先生（费孝通，1999h：499）。这位教书先生很可能指的是朱熹。正是这位出身小官之家、几乎终身靠祠官的微薄薪酬度日，却能笃志儒学、广授门徒的“教书先生”，一举厘定儒家道统，被认为是孔孟之后新儒学的集大成者（陈荣捷，2007a：134—152）。

朱熹（1130.9.15—1200.4.23），字元晦，又字仲晦，号晦庵，世称朱文公。宋朝著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，世尊称为朱子。朱熹的理学思想对元、明、清三朝影响很大，成为三朝的官方哲学，其著述《四书章句集注》成为三朝钦定的教科书和科举考试的标准。

在这种情形下形成的知识实践，使道统吸收了一种地方治理的含义，要对民风民情进行规训；这种知识是关于社会规范的。基于对上述脉络的梳理，身处当代的费孝通所关心的问题是，现代知识需要输入基层乡村社会，知识分子怎样才能下乡，才能让农民接受（费孝通，1999h：435）。他所说的现代知识，指的是现代技术，而不仅仅是文字。但是在原有的知识结构没有改变的情形下，单有现代技术还不够，正如朱熹为应付佛教的空与道家的无为对社会道德的消解而发展出一种新的形而上学，曾使儒学领域扩展到俗务之外一样（陈荣捷，2007b：215-228），当时的知识分子也面临着知识论上的变革。费孝通认为这需要知识分子到社会中去，关注实际的民生问题，使理论、事实和实用三者汇合起来（费孝通，1999i：413）。但同时他也承认，重视实务只是阶段性的工作，并不是社会科学的最终任务；中国社会科学研究的未来应该对现代化下人类文化失衡的危机做出回应，当我们能提出这样的思想贡献时，才意味着中国现代社会的成熟（费孝通，1999i：416）。在这一点上，他最终抛开了吴文藻对国家作为文化精神承载者的希望，将其归之于知识分子。

（二）不同的现代性：中国作为开放的知识体系之可能

费孝通对中国与海外世界的比较与前述他对乡土社会的研究关系密切，两者背后都有寻找对中国现代性问题之回答的努力，并且与同时代很多学者相似，一开始他的比较对象主要是英美。但不同的是，他的比较研究没有停留在文化学的比较，而是从知识社会学的角度，对观念意识形态、社会结构与知识实践都有所涉及。若是将他所有关于海外研究的论述集中在一起，那么这一点就会看得更加清楚。

限于篇幅，我们仅以1947年出版的《美国人的性格》为例来谈这个问题。这本书的本意并不是要对美国文化进行批评，而是尝试从美国人自身的处境来解释当时流行的一些美国式的概念，比如公平、道德等，并进而讨论由此形成的美国国际战略的特点。

《美国人的性格》由《初访美国》、《美国人的性格》等部分组成，是费孝通在美国读书和考察的笔记，着重对比了美国文化与欧洲文化、美国人与欧洲人的区别，分析了美国人的性格、政治制度、文化特征、美国对世界工业文明、世界未来文化的影响。

作为新教国家，美国社会由各种团体组成，组织原则源自教派。美国家庭的一般形式是一对父母加上未成年的孩子，家庭规模之小，使得孩子所能感受到的所有温情都来自父母。但是社会对孩子的目标却是要胜过父母才能更“美国化”，而“更美国化”没有统一的标准，只能是跟父母不一样。因此父母的教育方式绝不是以自己为模铸来培养孩子，而是鼓励孩子胜过同辈人，获胜者才能获得父母的爱作为奖赏。这和爱上帝是一样的。清教徒信仰中严厉的、全知全能的上帝，直接通过对每个人的赏罚来显现其意志。一个人比别人更能干、更能致富，就表明越得到上帝恩宠，因而也就是更好的人。在这个意义上，物质即道德。新大陆的新，不只是地理上、制度上的，也是道德上的新。这是一整套基于自然法的国家概念。

这是造成美国社会与欧洲、印度和中国都不一样的地方，即它只有“社会梯阶”（social class）或者用今天的概念来说是“阶层”，而没有等级。印度的种姓制度是等级制的一种极端形式；欧洲中古封建社会也是等级社会，在封建制崩溃之后进入资本主义初期，产生了流动的中间人物，但除了像英国这种老牌资本主义国家仍然保留贵族等级之外，一般没有彻底梯阶化。而美国社会既没有顶端也没有底层，永远在流动之中。因而美国的社会地位是比较出来的，物质成为比较高下的标记，由此形成一种“数目狂”的癖好。数目也就是纪录，美国人好刷新纪录；纪录越高，越说明个人价值，越值得崇拜。它的上下两个社会层次构不成阶级式的社会集团，中间部分也如此，只能横向地发展出各种“社（团）”。

费孝通认为，美国的道德理想提倡普遍平等，但是道德实践永远以社会为界限，对圈子外的人杀戮和欺骗不是非道德的，有时还会受到奖励。在对待黑人问题上，美国只有两种选择，要么真正消除种族界限，维护道德理想的完整性；要么维持种族偏见，维护社会的完整性。美国选择的是后者。美国社会表面上开放多元，那是就不断竞争和变动的社会地位而言，但内在是孤立、内向和封闭的。个体可以承认别人也有自己的价值，但是不会承认自己的价值体现在他者身上，无论个体还是家庭都是原子式的。因此费孝通说，美国关心的是自我安全，而不是人类的繁荣（费孝通，1999j：192）。

对于美国的这种保守主义的社会结构特点，费孝通在别处也有过讨论，认为这与其社会形成时的某种乡土性有关。美国的工业只集中在少数区域里，如同大农场上的小黑子，广袤的国土大片都是农场或荒地。虽然城市人口远比乡村人口多，但是由于集中在某些州里，所以上议院议员数的比例反而是乡村居民代表居多。这些人的特点是独善其身，组织性不强，讨厌工业社会和工人。那么国家如何抑制这种分散性并发展现代化？措施就是通过大规模铁路工程和水利工程来发展大规模农业，一步步引发对汽车、机械、化工、仓储、能源等需求（费孝通，1999k：141）。所以，二战之后，美国积极拓展海外市场的不是工业而是农业，其外交对象也是缺粮的工业区域（费孝通，1999k：142）。

芝加哥期货交易所是当前世界上最具代表性的农产品交易所。1848年，由83位谷物交易商发起组建。二战后，美国积极扩展海外市场以提升其世界影响力和控制力，而美国的农产品一马当先，在全球农业市场占据大量份额。

与吴文藻所说的制度研究不同的是，费孝通认为，理解“美国”将其作为一种理想的国家制度类型，与在现实中考察其制度运行同样重要。换言之，不能简单以他人的理想类型当做自己的理想类型，或者反过来也一样。他预见到，在资本主义现代化已经成为全球性的经济力量时，美国的潜在危险是将所有的等级制摧毁，将开放社会转变成孤独的个体。

费孝通本人之所以对这方面的比较研究十分重视，源于以下理由：首先，他认为，在经济上全世界已经进入一个分工合作体系，一个世界性的大社会开始形成，但是各地的人们从个别历史中形成的文化，相互之间仍存在巨大隔阂甚至对立，导致国际摩擦冲突不断。虽然过去一向提倡国际关系以利益为先，以为这样会使大家各自保全而减少冲突，但事实上真正的国际冲突往往超出利益关系而体现在价值层面，所以出现损人不利己和损人又损己的情况。如何克服文化的特殊性带来的障碍？这就涉及文化形塑个人的两种方式：一种是以理解的方式说服个人；另一种是用感情的方式取信于人。前者是科学的、理性的，后者是宗教的和感情的。要使人超出自己的文化特殊性的限制，只能诉诸前者，也即“民族自省”的方式（费孝通，1999l：49-50）。

其次，费孝通希望通过比较研究，引起学界对文化和社会分析的兴趣，并进而来了解自己。他指出，“我们对于自己文化的传统、处境和发展方向是必须要有一个全盘清理一次。我现在所做的工作可以说只是在迎接这个时候”（费孝通，1999l：51）。

上述两点可以说是晚年费孝通所提的“文化自觉”的前身。在绅士研究中他已经意识到士的理想人格是高于社会规范的，并且在他们的示范下，整个社会规范的道德意义被提高了。他特别提及孔子说的“民可使由之，不可使知之”，后来还涉及知难行易的说法，想以此强调的是动员民众最有效的方式是感情和宗教（费孝通，1999l：50）。不过在费孝通看来，这显然不是士的行为特点。因士有知而理性，不肯随波逐流。可以想见，能以理性方式沟通的个人，也就是知识分子的理想类型，文化的担纲者。“民族自省”也好，“文化自觉”也好，其出发点都不是国家或社会，而是针对知识分子提出的。简单地说，就是希望知识分子能够超出一己之利去想问题。这个“己”包含一切实用的社会关系，比如他的“差序格局”所说的个人、家族、地方团体，同时还包含学科、单位部门、行业、民族国家，等等，这些都是文化特殊性的表现。

费孝通对美国的个体主义和保守主义的讨论，如他所说，构成了反观中国研究的重要参照。美国的农业工业化表明，这种工业性质加强了国家控制，但并没有能破除其文化内在的封闭性——那是根植于新教的个体主义的坚实内核。非基督教来源的其他文明的知识，在其知识体系里被降为实用并被要求服从改造，因为它们不符合自然法。中国的乡土社会也有类似的保守性、封闭性和实用主义，但是士的文化理想不同于小农，历史上曾多次吸纳西来的文化价值，那么在此基础上，中国未来是否可能提出一个可以协商的、足够开放的知识体系作为多元价值观交汇的机制？这个问题应该说是“文化自觉”的题中应有之义。

（三）礼教与宗教对话：作为双重知识体系的文明

费孝通在1941年为田汝康《芒市边民的摆》一书所作的导言中，针对吴文藻的边政学思路，提出了一个新问题：如果边疆有社会也有思想，那么是否也可以通过知识社会学的方法进行研究？他认为，田汝康所研究的芒市摆夷的宗教活动完全可以从曼海姆的知识社会学角度进行重新解释，当我们将宗教视作一套观念（及意识形态）时，应该去关注当地人相信什么是真的，以及他们在此信念下发生了什么行为，在生活中导致什么结果（费孝通，2008：6）。从这个问题推论，中国作为文明体，就不仅仅是一套皇权与绅权的知识结构，而必然是礼教与宗教并行的知识体系。

图为《芒市边民的摆》书影，该书是关于云南芒市那木寨宗教仪式“摆”的专题调查。作者为民国社会学家田汝康。作者以亲身体验的方式，用一种平和的语调，娓娓细述，生动有趣，充满着一种对边民及其宗教仪式的深刻理解与宽容。

导言开篇即指出，对宗教的科学研究在涂尔干那里已经成为一种知识社会学研究。根据涂尔干的看法：（1）超自然的观念也即宗教，是社会的表象，是人们将对社会的感觉表达出来形成的。（2）从感觉到观念形成需要经过一套范畴的组织才能表达，这个范畴属于人的思维能力，它既不是先验存在的，也不是囿于经验本身，无法超出经验感受来创造现实没有的东西；它即知识，是从社会中孕育出来的能力（费孝通，2008：1-5）。

费孝通不完全赞同涂尔干关于宗教是社会表象的讨论，他认为，如果说社会是引起感觉的实体，宗教是由感觉中形成的观念，那么现实中各种不同的宗教形态，究竟是社会实体不同，还是相同的感觉但是形成的观念不同？这两者并不容易辨析清楚。宗教这一知识类型固然是从社会中产生从而具有社会性，但其内容未必由社会决定，如曼海姆所言，“观念本身是一件实有的事物”，也即知识本身可以作为客体来加以认识（费孝通，2008：6）。

如果从曼海姆的知识社会学来理解，宗教作为知识体系的首要问题是其知识的担纲者通常会从社会中独立出来，而田汝康对此几乎未曾涉及，他只关心仪式体系而未讨论僧团与教义。费孝通似乎不是不知道这一点，因为他在导言后半部分花了一定的篇幅讨论孔子和老庄等人，认为他们没有诉诸宗教的形式却达成了与宗教等同的社会文化效果。但是当他面对田汝康的材料时，反而没有将宗教中的知识分子问题正面提出来，而是拿弗雷泽（James Frazer）一个模糊的说法，将宗教归结为人面对自然时的集体实践。可众所周知的是，佛教亦是由“圣人”创制的知识分子的宗教。这表明他的潜意识里，宗教与礼教的双重知识体系方面，礼教占据更高等级。这个认识一直影响到他后来对“中华民族多元一体”格局的阐释。

宗教因其自身的特殊性，在吴文藻的“文化三因子”说里是一种直接通向精神问题的科学研究对象。按照费孝通自己对宗教较为广义的理解，他一生在边疆民族地区亲自接触过三种类型的宗教，分别是藏传佛教、汉传佛教，和以巫术和祖先崇拜为特点的仪式体系。此外，他通过别人的调查有所涉及并且关注的还有两种，一种即田汝康调查的南传上座部佛教，另一种是他的老师史禄国很感兴趣的通古斯萨满。至于基督教新教，费孝通在美国研究中已经看到，美国的新教已经彻底伦理化。在这个意义上，基督教新教与礼教性质更为接近，而不同于这五种宗教。这几种宗教带给费孝通的感受并不一样。

萨满教是分布于北亚一类巫觋宗教，包括满族萨满教、蒙古族萨满教、中亚萨满教、西伯利亚萨满教。萨满（Shaman）指从事萨满技术的萨满师，萨满教（Shamanism）则由研究的学者所起，所谓萨满教并非指某种特定的宗教或信仰，而是凡具萨满经验和萨满行为的通称。

实际上，不妨可以说费孝通对中国宗教的真正接触是在写作此导言之后，在1943年与潘光旦应邀去大理讲学并游览鸡足山之时。关于这次游历，费孝通写了一篇《鸡足朝山记》，讲述了他们一群汉人知识分子在面对佛教名山时如何去理解佛教知识（费孝通，1999o，60-83）。这本身就是一次礼教与宗教的对话。鸡足山同时是藏传佛教、汉传佛教和南传上座部佛教的圣地，接纳来自各方的朝圣客，因此其本身堪称一座多种知识混杂的熔炉。

对于这种混合性，费孝通此时是持保留态度的，因为在他同时期的文章中表露出这种混合性可能意味着对理性秩序的干扰；他对中国宗教的疑惑也来自于此。随之而来的问题是，这种混杂性中，礼教是否如他所想的占据最高位置？如果不是，那么这种混杂的知识体系是以何种原则结构自身？这两个问题构成了他后来讨论“多元一体”和“文化自觉”的起点。如前文所说，费孝通心目中始终保持着礼教作为最高的知识等级，这在某种意义上与其说是经过研究之后的结论，毋宁说这首先是一种情感选择。他不是没有意识到宗教研究可能对这种自我认同的冲击，所以在很长的时间里他回避了宗教研究的相关题目。他等待着，一直到能够更成熟地回应这个问题的时候。

尽管如此，《鸡足朝山记》还是流露出费孝通对佛教的知识社会学研究的一些想法。有两个场景分别描述他与僧团和信众接触的感受。寺院里的僧人或者受税吏勒索，或者慑服于武力者的权威，或者想要增加寺院经营，总之已无超脱俗世红尘之能，知识的衰落很明显，反而是那些经长途跋涉而来的朝圣者仍保留对佛教的单纯信仰。当僧人们将费孝通一行当作中央来的大官礼遇有加之时，朝圣者们并没有对他们产生敬畏感。对此费孝通写道：“他们的眼光中充满了问号：哪里来这一个在神前不低头的野汉？……他们的虔诚引起了我这种内心的自疚。我凭什么可以在这个圣地这样骄傲？我有什么权利在这宝塔里占一个地位挡着这些信士们的礼拜？……我心里很不自在，感受着一种空虚，被打击了的虚骄之后留下的空虚。”（费孝通，1999o：69）这说明，在民族地区的社会，礼教不一定能占据最高等级，僧团在这些社会内部仍旧是宗教知识体系的担纲者；僧团或有可能屈服于世俗，但是这不一定是基于对礼教的承认，而是基于对国家权力的认可。这意味着，佛教僧人与儒教的知识人之间的知识竞争，可能首先发生在朝堂之中。这将涉及我们对宗教和礼教的治国意识形态的理解，沿着这个思路将“国家”的解释维度打开了。

这对前述混杂性的问题而言无疑是一个推进方向。不过越往前推进，曼海姆则显得越来越不足。虽然费孝通在乡土社会与绅士的研究中已经明显倾向于韦伯将知识分子作为独立阶层的观点，但是仍割舍不下知识分子的社会背景和社会关系作为知识实践的支撑，以保障他的乡土工业设想。然而，在面对宗教与礼教关系时，像佛教这样以救赎为目的的知识论及其承担者，其知识实践一开始就要超越其社会背景，这一些问题则是曼海姆的知识社会学无法处理的。因此，后来费孝通没有完全比照他的绅士研究来讨论，而是更多地借鉴了史禄国（Sergei M. Shirokogorov）。

史禄国（С.М. Широкогорова）（1887年6月19日－1939年10月19日），俄罗斯人类学奠基者，现代人类学先驱之一，通古斯研究权威。史禄国被认为是ethnicity（民族性）概念之定义的首创者。

史禄国有两个理论为人所知：ethnos和psycho-mental complex。前者指说同一语言，自认为出于同一来源，具有完整的一套风俗和生活方式并对此有所自觉的群体，其形成与整合的过程；后者费孝通译为“心态”，指的是群体所表现的生理、心理、意识和精神境界的一种整体性的现象（费孝通，1999q：85）。“psycho-mental complex”来源于史禄国对通古斯萨满的研究，“psycho”有生命、呼吸和灵魂的意思（费孝通，1999q：85）。史禄国在使用这个词根的时候，脑海中一定会浮现萨满沟通人神的状态，那是关于生命的直接体验，而这种直接体验如何落实到可以为集体所把握的文化现象则是他创造这个词组想要描述的。费孝通认为自己的“多元一体”论直接从ethnos中来（费孝通，1999q：91）；这是指民族分分合合的过程，而“心态”其实构成了更核心的问题，指向的是这些历史上的大小政权如何互相承认而整合在一起。这是宗教与礼教关系问题的一个现实转化。

晚年的费孝通认识到，这个问题的解决首先可以从宗教与礼教双方都涉及的知识分子的相互沟通来探讨。他通过玉的研究来证明巫与士的精神传统是相通的（费孝通，2001b）。玉最初作为萨满祭祀的神器而具有沟通天人之魔力。但若仅仅如此，还不足以使其从诸多沟通神圣性的圣物中脱颖而出。在这个过程中，士对玉的各种自我比附和赞美起到了重要作用，使玉具有超越时代的审美价值。当士以玉比德的时候，这个“德”已经超出一般伦理的意义，包含了这个文明对理想人格的全部定义，而具备神圣性，比如圣人。所以圣人的德性和萨满玉器的魔力都是精神的直接反映；圣人和玉一样，都是精神的容器。圣人能够体察这些无意识结构，并将其呈现出来。这个呈现过程的结果，形成最基本的制度创建、语言、文字、工具等。这个过程无法用历史学来一步步论证，却是客观的、能为人所感受和直觉的观念史过程。

与吴文藻的“文化三因子”说比较而言，吴文藻对物的理解是从其使用方面来讲，他将关于物的知识视为技术——包括巫术与科学，两者在这个意义上是同一的。而费孝通将物拓展为精神的表现，把巫术作为一种具备形而上学意义的宇宙观。他进一步解开了吴文藻坚持的知识的社会决定论，认为知识自身有其发展的动力，可以被单独理解；这种知识与知识人之间的选择性亲和，推动了社会演化。

对本文而言，最有价值的无疑是他为整体地理解中国指出了一个新的研究方向：宗教和礼教的对话。这种知识的双重结构很可能是导致这个文明一直保持其充分开放度的重要原因。

*本文节选自《“燕京学派”的知识社会学思想及其应用——围绕吴文藻、费孝通、李安宅展开的比较研究》，原发于《社会》2015年第4期，为阅读及排版便利起见，删除了注释，敬请需要的读者参阅期刊原文。

**封面为1957年5月，费孝通和社会调查组成员在江村（开弦弓村）合影。

○编辑：栉沐          ○排版：望渚