尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929.6.18 - ），德国当代最重要的哲学家、社会学家之一。历任海德堡大学教授、法兰克福大学教授、法兰克福大学社会研究所所长以及德国马普协会生活世界研究所所长。1994年荣休。他同时也是西方马克思主义法兰克福学派第二代的中坚人物。他继承和发展了康德哲学，致力于重建“启蒙”传统，视现代性为“尚未完成之工程”，提出了著名的沟通理性（communicative rationality）的理论，对后现代主义思潮进行了深刻的对话及有力的批判。[图源：ssap.com.cn]
专题导言
无论将“现代性”这一概念溯源到哪一个时代，毫无疑问，这一概念都是从欧洲文明内部、并且是伴随着欧洲文明的发展产生的。在“欧洲文明之子”马克斯·韦伯关于“理性化”问题的分析中，他满怀忧虑的预言了“现代性”发展的阴暗前景，这一预言很大程度上被此后的历史现实不幸证实。及至二战后，各种针对“现代性”反思批判，特别是后现代主义者的种种“后现代性”宣言，激起了关于“现代性”的诸多讨论。伴随着全球化进程的扩张，西方以外国家的现代化发展、不同文明之间的冲突，使得西方文明以外的文明体系试图跳脱出“欧洲中心主义”的理论视角，探讨其自身社会现代化与文化现代性的发展路径，引发了更多关于“现代性”问题的理论分析。在本专题中，我们回到西方诸多社会理论大家对“现代性”这一概念的分析，对“现代性”进行探源式的思索。这并不是要回到“欧洲中心主义”的理论视角当中，而是从这些理论大家关于概念的溯源与分析中，发现“现代性”，反思“现代性”，在新的现实背景下，“重构”现代性。 由于笔者学术水平有限以及专题篇目的数量限制，本专题并不能涵盖有关“现代性的概念”相关研究代表性著作。在此，除本专题所选文章涉及的一些学者及著作外，笔者再推荐一些与“现代性”问题相关的研究著作供诸位读者朋友进一步阅读参考：陈嘉明，《现代性与后现代性十五讲》，北京大学出版社，2006年；吉登斯：《资本主义与现代社会理论：对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析》，郭忠华译，上海译文出版社，2018年；王小章：《经典理论与现代性》，社会科学文献出版社，2006年；尼格尔·多德：《社会理论现代性》，陶传进译，社会科学文献出版社，2002年；成伯清：《走出现代性——当代西方社会学理论的重新定向》，社会科学文献出版社，2006年；张凤阳：《现代性的谱系》，南京大学出版社，2004年；马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了》，徐大建等译，商务印书馆，2003年。此外，亦可参考阅读霍克海默、阿多诺以及施密特、以赛亚·伯林等学者关于启蒙运动与现代性问题的相关评述著作。
本期导言
本专题第二篇文章是哈贝马斯1996年在韩国哲学研究会上的演讲稿，在这篇演讲稿中，哈贝马斯从对现代性的概念的两个传统观点的回顾出发进行了分析与探讨，他对“现代性”为何成为一个哲学主题、哲学家何时又为何对解释现代状况发生了兴趣、对现代性的哲学解释为何会具有一种理性批判的形式、哲学在解释过程中为何逐步让位给了社会理论等诸多问题进行了分析与解答。在此基础之上，哈贝马斯对社会学家关于现代性的分析作了批判性论述。他首先回顾了韦伯的社会合理化理论接受黑格尔以来“启蒙辩证法”问题的过程；接下来对这一理论脉络下的理性选择理论和系统理论进行了批判；接着由对后现代主义理性批判理论进行了分析与批判。由此引出了他所提出的“交往理性”概念与理论体系。有关此文的进一步梳理，可参考笔者的笔记 | 哈贝马斯：现代性的概念，两个传统的回顾。亦可参考陈嘉明《现代性与后现代性十五讲》第十三讲“哈贝马斯：现代性的重建”，关于陈嘉明教授对哈贝马斯“现代性”理论评述的一处文本，笔者提出了不同的看法，可参看：“性本善”是哈贝马斯的理论前提吗？供大家参考与交流讨论！
一个哲学研究会邀请我来讲一讲“现代性的概念”，当然希望这是一个哲学题目，这是很正常的。因此，我们就要把注意力集中到现代性的古典概念上面，看一看黑格尔最初是如何定义现代性的，马克思、马克斯·韦伯、早期卢卡奇以及第一代法兰克福学派又是如何用社会论的方法来进一步阐述现代性的。这个传统最终也走进了死胡同，和总体化理性批判的自我关涉纠缠到了一起。因此，我们如果想要继续从自我批判的角度搞清楚现代性，就必须另换一种理性概念，这就是体现在语言当中的“具体”理性。不过，语言学转向带来的可是两种不同的做法：一个是后现代对现代性的规范自我理解的“克服”，另一个则是从主体间性的角度对发生歧义的古典现代性概念加以转化。 首先我要阐述的是，“现代性”为什么会成为哲学的一个主题。具体而言，这里涉及到三个问题：（1）哲学家何时又为何会对解释现代状况（the modern condition）发生兴趣？（2）对现代性的哲学解释为何会具有一种理性批判的形式？（3）哲学在解释过程中为何又逐步让位给了社会理论？（1）“现代”（modernus）一词最早出现在公元5世纪，意思是要把已经皈依“基督教”的现代社会与仍然属于“异教”的罗马社会区别开来。打那儿以后，现代一词在内涵上就有意识地强调古今之间的断裂。“现代”一词在欧洲被反复使用，尽管内容总是有所差异，但都是用来表达一种新的时间意识。要想与刚刚成为过去的时代拉开距离，就必须诉诸古代或任意一个其他的“古典”时期；所谓“古典”时期，就是值得仿效的时期。我们一般把文艺复兴看作是“现代”的开始，而文艺复兴就是通过上述方式而与古希腊接上联系的。相反，1800年前后，一批年轻的作家把古典与浪漫对立起来，为此，他们认为理想化的中世纪才是规范意义上的过去。即便是这种浪漫意识，也透露出了强调重新开始的典型特征，所谓重新开始，就是要把必须超越的一切当作起点。由于要打破一个一直延续到当下的传统，因此，现代精神必然就要贬低直接相关的前历史，并与之保持一段距离，以便自己为自己提供规范性的基础。有一个著名的古今之争发生在17世纪后期的法国，参与争论的主要是古典主义美学的一些代表人物。这场争论说明，艺术和审美经验定了“现代性”观念的基础。在20世纪，先锋派造型艺术的自我理解变换风格的速度不断加快，但在此之前，每个时代就形成了自己的风格。艺术领域中断裂意识的强化不足为奇。不过，早在18世纪未，就广泛流传着一种新的历史意识，最终甚至还席卷到了哲学领域。黑格尔曾公开断言过去的历史已经“结束”，对于和他同时代的比较善于思考的人来说，标志性事件就是法国大革命和启蒙运动。这样，“现代”世界与“古代”世界之间的对立，就在于它是彻底面向未来的。“当下”这个瞬间环节之所以重要，因为它使得每一代人都重新开始把握整个历史。大写的“历史”这个集体单称词汇与不同行为者的诸多历史不同，它是18世纪晚期的一个标志性成果。从那时起，历史就被认为是一个不断产生问题的总体性过程，时间则被认为是解决这些面向未来过程中所出现的问题的有限资源。接踵而至的挑战显然就是“时间的压力”。这种现代意识在哲学上有着特殊的反应。在此之前，哲学（也就是理论）所要做的是准确地描述世界的本质，而所谓世界的本质，就是现实自身的普遍的、必然的和永恒的特征。但是，一旦哲学要对自身的历史地位进行反思，理论——对世界的把握——也就获得了一种时代的特征。“当下”是偶然的特殊事件的源头，在“当下”的内在视野当中，论证语境和发现语境是交织在一起的。如果真正的哲学认识不顾这一点，依然还要提出独立于语境之外的有效性要求，哲学就必须渗透到动荡的“当下”之中，并从概念上对“当下”加以把握。哲学思想本身是从历史语境当中形成的，但哲学要想超越历史语境的限制，就必须对“现代性”自身加以把握。黑格尔是第一位有这种新要求的哲学家，也就是说，他是第一个试图“用思想来把握”他的时代的哲学家。可是，黑格尔为何要、又为何能用一种理性批判的形式来把握现代性呢？ （2）由于现代认为自身与传统是相对立的，因此，现代想在理性当中寻找到自己的立足点。那些自认为是现代的人，始终都在寻找一个理想的的过去作为自己的模仿对象，即便如此，现在一种已经具有反思性的现代性，也必须根据自己的标准来对这一模式的选择加以论证，并自己为自己建立起完备的规范。现代性必须根据自己所剩下的唯一的权威，即理性，来巩固自己的地位。因为单纯在启蒙的名义之下，现代性就贬低并克服了传统。根据这种亲和性，黑格尔认为，现代性自我确证的要求就是“哲学的要求”。哲学，作为理性的守护者，则认为现代性是启蒙的产物。自笛卡尔以降，现代哲学集中关注的是主体性和自我意识。理性是用认知主体的自我指涉概念来加以解释的；认知主体似乎又回到了自身，以便清楚地认识到自己是一个认知主体。精神通过自我反思而把握住了自己，在自我反思过程中，意识不仅被揭示为一个对象领域，更多地还被当作是一个对象的想像领域。黑格尔用主体性原则（用反思确保自由）作为现代性的标志，他所运用的实际上就是上述“推理”：
我们时代的伟大之处在于，自由，作为自在自为的精神财富，受到了承认。主体性（Subjektivität）是一个基本的概念，在一定意义上又是一个基础主义的概念。主体性保障的是自明性和肯定性，由此出发，其余的一切都会受到怀疑和批判。因此，现代性引以为自豪的是它的批判精神，除非有充足的理由，否则，批判精神本身不是随便就会获得承认的。同时，主体性还有一种普遍主义和个体主义的意义。任何一个人都要受到所有人的同等尊重。与此同时，他又是判断所有人各自的幸福要求的源泉和终极权威。因此，现代性的自我理解不仅表现为理论的“自我意识”，表现为针对一切传统的自我批判立场，而且也表现为“自我决定”和“自我实现”的道德观念和伦理观念。根据黑格尔的理解，现代性的这种规范扎根在理性自身的结构当中，并且可以在“主体性原则”当中找到解释。由于康德从自我批判的角度使用理性，并且为理性的能力提供了一个先验的概念，因此，黑格尔也就可以把康德的三大《批判》当作现代性自我理解的标准解释来加以阅读。《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）阐明的是客观的自然科学的可能性问题，它使人的精神从形而上学的幻想当中解放了出来。《实践理性批判》（Kritick der praktischenVernunft）阐明的是，一个人如何才能通过认识使自己适应自己所确立起来的法则，进而获得自主性。《判断力批判》（Kritick der Urteilskraft）则揭示了一种独立于宗教语境的审美经验所必需的主观条件。
图为康德三大批判。[图源：Wikimedia commons]
康德把实践理性和判断力与理论理性区别了开来，但并没有否认这三种能力之间有着形式上的同一性。在18世纪末，知识的这些领域在制度上也彼此分化了开来。科学、道德和艺术等领域分别探讨的是真实性问题、真诚性问题以及好的趣味问题，各自的有效性内容虽然不同，但“批判”的话语条件却是一致的。由于康德把相互一致的理性能力当作先验主体性的组成部分加以探讨，因此，黑格尔毫不犹豫就把这些文化领域（科学和研究、道德和法律、艺术和艺术批评）当作是主体性原则的“具体表现”。这些客观化的过程和理性能力本身一样，都服从于理性的批判。（3）我们已经搞清楚了，“现代性”这个题目为何对于哲学具有重要的意义，为何又要从理性批判的角度对它加以分析。此外，新的时间意识还阐明了一种“危机”概念，现代性的自我批判和自我确证涉及到的就是这样一个“危机”概念。“批判与危机”（Kritik und Krise）成为了分析的模式，因为现代意识发现自己面对着挑战，而且必须处理许多问题。随着未来的视野不断扩大，这些问题也就涌入了越来越不安的现实当中。主要有一点被认为具有“批判”意义，这就是不断提高的社会复杂性。因为，随着生活世界的分化和非传统化，社会复杂性也在不断加强。生活世界以一种令人眼花缭乱的方式失去了其一系列的特征，比如亲近感、透明度、可靠性等。从这样一种防守的视角来看，“突然出现”的现代性最初被认为是对一种完整的社会生活方式的德性的侵犯，也就是说，被认为是社会解体的动力。根据“批判与危机”的模式，黑格尔可以把理性批判理解为一种关于现代世界合理本质的有启发意义的解释，这种解释虽然不够全面，但有症候意义。康德认为现代性如同一面镜子，其特征就隐藏在镜子背后；黑格尔则必须把这些特征揭示出来。康德在理性范围之内找到了与文化领域（科学、道德和艺术）相对应的分化过程。可是，在黑格尔看来，康德还没有注意到这种积极区分的另外一面。话语层面上的分化结果，在道德生活世界范围内，被发现是一种直觉总体性的“分裂”。康德对痛苦的抽象以及要求重新建立更高层次上的总体性的认识都是错误的。由此看来，最初受到欢迎的主体性原则以及主体性原则所确立的自我意识的结构，只是理性的一个侧面，而不能被认为是整个理性自身。当然，知性活动把主体自由和反思表现了出来，因而足以消除宗教的传统力量。过去，主要由宗教来保障社会生活的道德一体化；现在，宗教生活在启蒙当中摇摇欲坠。但这也表明，主体性原则还不能用理性作为媒介来更新宗教的一体化力量。与此同时，宗教的正统性通过拒绝一种抽象的启蒙而成为了一种实证性，从而剥夺了宗教的纽带力量。因此，在黑格尔看来，启蒙文化是实证宗教的对应物。由于它用反思和目的合理性取代了理性，因此，它导致了理性崇拜。这样，青年黑格尔就在其他体现主体性原则的文化领域和社会领域中也发现了同样的“实证论”（Positivismus）——比如，经验科学和抽象的道德、浪漫艺术、资产阶级形式法的占有性个人主义，以及市场经济和大国的工具性权力政治。“实证性”使得制度异化，使得社会关系物化，因而揭示出主体性原则是一种压制的原则，而且具体表现为一种被遮蔽的理性暴力。理性的压制特征建立在自我反思的结构当中，也就是说，建立在认知主体的自我关涉当中，从而使得认知主体自身成为了客体。同一个主体性，最初表现为自由和解放的源泉——同时表现为宣告和欺骗——后来又暴露出是一种野蛮的客观化的源头。黑格尔在反思的分析力量当中发现了一种暴力，它一旦挣脱了理性的约束，就会使周围的一切都对象化，就是说，就会把周围的一切都转变为可以控制的对象。自足的“反思”使得有机总体性分裂为许多孤立的部分，使得主体间性关系分解为目的理性行为者可以相互观察到的行为后果，具体手段则在于使单个的个体与他们的共同起源脱离开来。当然，黑格尔本人也必须依靠反思。他必须依靠反思来活动，这样才能揭示知性活动的否定性，因为知性活动纯粹是篡夺了理性的位置。只有通过反思，黑格尔才能揭示出工具理性的界限。但是，黑格尔所使用的是一种更高层次上的反思，因此，他可以超越反思的界限。这样，自身的思想就可以通过展示而进入启蒙辩证法的活动范围。反之，也只有依据理性，前无古人、后无来者的现代性才能寻找到自己的前进方向。由于现代性就是这样展示在开放的未来视界当中，因此，启蒙辩证法当中所固有的目的也就不可能再表现为一种承诺。黑格尔对于这种匮乏有着清楚的认识：只有从历史的角度才能把理性扎根到现实当中。青年黑格尔与老年黑格尔之间的区别，并不在于对现代性的批判眼光。黑格尔面对的始终还是那个问题（我在上文对该问题的描述是相当简略的），只是到了晚年，黑格尔才开始实施他所提出的方案。黑格尔必须同时把握住两个方面，即：社会解体的不同表现形式以及历史发展过程和矛盾的克服机制，有了这些机制，我们才可以理解相反趋势的克服过程和强烈冲突的消解过程。因此，《法哲学原理》（Philosophie des Rechts）就是要把握理性在社会中的不同表现形式，也就是说，在家庭、市场经济和民族国家等社会秩序中的不同表现形式。我们今天所说的“社会”（Geseflschaft）领域，首先是从启蒙辩证法的角度被揭示为一个充满了歧义并要求加以批判解释的现象领域。由于这个原因，哲学也就离不开社会理论了，因为社会理论在哲学预先明确的启蒙辩证法的框架范围内用自己的方法完成了时代诊断的研究方案。
图为《法哲学原理》（Philosophie des Rechts），黑格尔经典哲学著作之一，书中系统地反映了黑格尔的法律观、道德观、伦理观和国家观，也是人们研究黑格尔晚年政治思想的重要依据之一。[图源：wikipedia]20世纪初，哲学和社会学之间出现了分工，具体反映在黑格尔所说的时代分析上面。这一分工影响深远，现在我就想分三个步骤来加以分析。（1）首先，我想简要地回顾一下马克斯．韦伯的社会合理化理论接手“启蒙辩证法”问题的过程。韦伯的时代诊断之所以会走进死胡同，这一点可以从早期批判理论的假设性结论中看得清清楚楚，因为早期批判理论从西方马克思主义前提发，把马克斯·韦伯的研究方案向前推进了一步。（2）我的重构当然是十分简单化的，但从中可以看到，这一理论传统的终结，同时也标志着哲学与社会学在时代诊断上的分工走向了终结。理性选择理论和系统理论可以说是接受了经验的解释要求，而后现代主义则使用的是海德格尔和维特根斯坦的理性批判概念，因此换了一种方法继续批判现代性。（3）不过，这些理论都有它们的不足。后现代理论放弃了我们可以用来区分现代性的普遍主义成就与带有殖民主义特征的范畴。语言游戏与话语之间所谓的不可通约性则是另外一个问题，它促使我们在本章的最后一个部分开辟出一条新的途径。（1）马克斯·韦伯把欧洲的现代化放到了解神秘化的世界历史过程当中。同黑格尔一样，韦伯一开始关注的也是宗教世界观的转化和解体问题，因为这些宗教世界观失去了创造意义的指导力量。众所周知，西方文化的合理化导致了“价值领域”的分化。韦伯从李凯尔特的康德主义出发，认为每一个价值领域——科学、法律和道德、艺术和批判——服从的都是自身的逻辑——事实问题、公正问题以及趣味问题。从更高层次上的宗教世界观或字宙世界观来看，这些问题再也无法得到合理的解决。同样，主体间共有的世界观的社会同一性也很难再被一种理论理性或实践理性打着客观科学或理性道德的旗号所发挥的一体化力量取而代之。韦伯集中关注的是社会现代化的过程，而社会现代化进程的动力主要来自管理型国家和资本主义经济。国家和经济在功能上发生了分化，但在此基础上双方又相互补充：管理型国家无法离开税收资源，市场经济又要靠私法来使自身制度化，因而必须依靠国家提供的框架条件和基础结构。两个领域的制度核心在于国家的官僚机关和企业组织，韦伯认为它们是社会现代化的成就，需要加以解释。它们和实在法一道可以说都是社会现代化的推动力。韦伯的解释让我们想起了黑格尔。黑格尔认为，现代社会的主要领域都是一种以主体为中心的理性的具体表现，而韦伯则认为，社会现代化就是目的理性行为的制度化，而且首先是反映在国家和经济这两个富有活力的核心部门当中。 对韦伯而言，一个组织如果能坚持使它的成员做出目的理性行为，那它就是“合理的”。按照韦伯的描述，主要有两个组织值得重视，它们分别是现代国家机关和资本主义企业。在国家机关里，官员们都受到了良好的专业训练，相互之间也有着可靠而有效的分工；资本主义企业则从经济的角度在生产部门之间进行分工，并通过提高生产力来应对竞争和劳动市场的压力。一句话，官僚国家的基础是官员的专业管行为和目的理性管理行为；市场经济生产方式的前提则是合理选择和训练有素的劳动力，包括管理者和主人。对于支持新制度的精英的动力基础，韦伯提出了他的著名论据、这就是所谓的新教伦理与资本主义精神的亲和关系。当然，这种历史的开端状态也只是为一种自我解构的发展规律指明了方向，韦伯则根据启蒙辩证法的模式对这种发展规律进行了分析。随着传统世界观的解体和文化合理化的发端，私人化的信仰立场和内在化的良知道德逐步传播了开来。特别是“新教伦理”（protestantische Ethik）培养起了一种合理的生活方式，并进而确保目的理性行为方式能够扎根到价值理性当中。但是，随着现代化的逐步展开，行政领域与经济领域越来越相互独立，它们的组织合理性摆脱了宗教价值趋向的动因基础。新的法律行为领域最初使得个人从前现代或早期资产阶级社会的共同体当中解脱了出来，最后变成了韦伯所批评的“铁屋”。马克思早就不无讥讽地指出了自由概念在“自我的雇佣劳动”这一说法当中所具有的矛盾意义：一方面，摆脱了封建的依附关系，另一方面却无法摆脱剥削、贫困和失业等资本主义的宿命。独立行为系统越来越复杂，针对这种情况，韦伯发现，到处都存在着规训中的自由，只是形式不同而已。韦伯从官僚化和法律化的规训强制出发，勾画了一个宰制社会（verwaltete Gesellschaft）的黑暗图景。 和黑格尔的时代诊断不同，启蒙辩证法似乎受到了阻碍，而且一直都处于未完成状态。因为，韦伯对“理性的卡里斯玛”一直都表示怀疑。如果不诉诸总体化的理性活动，韦伯认为，我们根本就无法克服社会的解体并过渡到一个不太零散而且更加稳定的社会。在韦伯看来，工具理性的“分裂”渗透到了社会的每个角落，因而在社会领域内部是无法消除的。韦伯认为，“自由丧失”（Freiheitsverlust）和“意义丧失”（Sinnverlust）对个人来说构成了存在上的挑战。在社会秩序当中，集体的调和希望都荡然无存了，剩下的只有一种个体主义的荒唐希望。只有顽强的主体在幸运的情况下才会成功地用一种同一的生活方式来对抗由于合理化而处于分裂状态的社会。坚强的个体即使拿出怀疑者的勇气，在面对无法解决的社会冲突时至多也只能在自己的生活历史中实现自由，也就是说实现私人自由。关于宰制社会的观点，在西方马克思主义传统（从卢卡奇到阿道尔诺）中又一次被推向了极端。西方马克思主义认为，想让顽强的个体有反抗的力量，纯属过去自由主义时代的残渣余孽。不管如何，早期批判理论都使用了社会心理学的分析手段，来捍卫这样一种观点：永远都占据主导地位的社会化模式把国家和经济的功能命令从制度层面转移到了个性结构当中。法西斯主义和斯大林主义给予他们的现实经验，是对一种正在形成的专制社会图景的证明。这种专制社会早就顶住个体的反抗，能够指望过度社会化的主体归顺于它并适应其中的规训。个体纵然充满了英雄气概，但也被关在了铁屋当中。文化工业和大众传媒可以说是最引人注目的社会控制工具，而科学和技术则渗透到整个社会当中的工具理性的主要来源。霍克海默和阿道尔诺的《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklärung）可以说是把韦伯的主题重新翻译成了黑格尔派马克思主义的历史哲学语言。它把工具理性的起源一直追溯到主观精神与自然的第一次分离。另一方面，霍克海默他们又与黑格尔存在着显著的差别。在黑格尔那里，反思或知性的统治一直都只是总体化理性活动的一个环节。而在霍克海默和阿道尔诺那里，主观理性使得内在自然和外在自然都彻底工具化了，并最终取代了理性的位置，致使理性完全变成了“工具理性”。这样一种一体化使得理性无法具有一种内在的反作用力。一种反动的趋势仅仅表现在对“模仿”力量的回忆当中。本雅明和阿道尔诺认为，所谓模仿，就是受到压制和肢解的自然所发出的控诉，自然自身的声音被剥夺了，它借助于先锋派的艺术语言来表达自己。
图为霍克海默和阿道尔诺的《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklärung）。[图源：amazon.de]权威主义现代性的平面图景所具有的矛盾特征还在继续受到清除。黑格尔主义的启蒙辩证法遭到了遏止。更加严重的是，由于工具理性膨胀成为一种非理性的总体性，因此，对于非真实的总体性的批判陷入了困境。一旦工具理性批判再也无法用理性自身的名义来贯彻下去，那么，它和现代性批判就失去了一种特有的规范基础。任何一种自我关涉的批判在展开过程中似乎都陷入了一种困境当中，阿道尔诺由此归纳出了否定辩证法的特征。阿道尔诺始终如一地在作一种批判，这种批判显然充满了悖论，而且“前所未有”，为此，他否定了必要的条件，以便实际进行的批判能够坚持下去。（2）从上述困境可以看到，原先的计划已经部分地被放弃了。一方面要继续发展社会现代化理论，这样就不得不放弃现代性通过自我批判而获得确证的想法；另一方面，又要把哲学批判坚持下去，这样也就放弃了启蒙辩证法，放弃了与社会理论之间的联系。哲学和社会理论之间合作分工的结束，也就意味着现代性批判的自我理解与对现代社会危机趋势的经验考察和描述把握完全脱节了。描述方法还在坚持现代性的古典概念。也就是说，它们的出发点还在于：现代社会体现了这样或那样的合理性。这里所说的主要是当代两种最有影响的社会学理论，即理性选择理论和系统理论。对于两种合理性内容，它们各执一端，而韦伯则把这两者联系了起来。理性选择理论关注的是单个行为者的目的合理性，系统理论关注的则是大型组织的功能合理性。在方法论个体主义范围内，理性选择理论试图用“合理”行为的主体的抉择来解释互动模式。系统理论则立足于一个集体主义的理论框架，用自我调节（Selbstregulation）或自我创造（Autopoiesis）这样的功能主义概念来描述韦伯所说的组织合理性。这样，我们就得到了两种截然不同的图景。对于前者，现代社会是一个松散的网络，由无数多少具有合理性的行为者依据自己的偏好所作出的抉择相互作用而构成。对于后者，现代社会则分解为许多独立的系统，它们处于自我关涉的封闭状态，相互构成了对方的周围世界（Umwelt），仅仅通过相互观察而间接地发生接触。由于根本没有主体间共有的价值、规范和沟通过程，上述两种理论与韦伯关于宰制世界的观点都有着这样或那样的相似之处。当然，这些特征不能再说是意义丧失和自由丧失或社会解体的标志。描述理论没有给评价留下任何余地；从这个意义上讲，当反思和怀疑在基本的合理性概念当中被排除之后，它们所显示出来的就是一种肯定的立场，而这些基本的合理性概念对于各自理论框架的选择具有重要的意义。现代性批判的自我理解要求变化一个视角。为此，海德格尔和维特根斯坦提供了一个新的理性概念和新的理性批判方法。他们两位用各自的方式对以主体为中心的理性展开了批判，依靠的也就不再是黑格尔主义的理性及其辩证法的总体化力量。反之，他们从解构的角度要求桀骜不驯的工具理性能安分守己。理性又一次被等同于一种对象化和操纵化的知性活动，等同于“想象的思想”和哲学抽象，等同于主体性的占有性暴力和规训；而且，这个主体性一直都处于自我捍卫状态，陷入了深深的自恋。但是，从解构的角度来看，海德格尔和维特根斯坦呼吁的是存在的历史或自然的历史，是“理性的他者”（Das Andereder Vernunft）。尽管中心从社会经济学的决策和政治决策转移到了文化现象上面，但海德格尔对于科学和技术、剥削自然、大众文化以及权威时代的其他表现形式的批判与西方马思主义的物化批判还是形成了一种对应关系。在德国，由于受到精神科学的影响，形成了历史主义和生命哲学，他们推翻了认知主体的各种不同的先验结构。早在狄尔泰那里，关于主体性和自我意识、合理性和理性的心理主义概念都受到了解先验化的冲击。从先验研究转向解释学，这就为建立一种历史理性明确了方向。这种历史理性主要体现在符号当中，并依赖于一定的文化语境。先前一直都是由先验意识表现出来的建构世界的能动性，现在转变成了符号形式（卡西尔）、风格（罗特哈克尔）、世界图景（雅斯贝尔斯）或语言的规则系统（索绪尔）。康德认为，理性是观念的能力，它们使得无穷多的东西相互补充，组成了一个总体性。观念一方面勾画了时空当中可能存在的符合因果律的现象的总体性；另一方而又对作为仅仅服从自我立法的知性本质总体性的目的王国具有构成意义。经过黑格尔对康德的批判，观念额外又获得了一种力量，可以通过反思自己来重新完成自己的客观化，并有意识地把不断进行的分化重新整合起来。大写的理性赋予了整个世界进程以一种总体性的结构。与此相反，海德格尔把形而上学历史重构为世界瞬间开启的偶然结果；世界的瞬间开启具有划时代意义，并使世界中的解释和行为方式成为可能。语言在任何一个形而上学时代都占据着主导地位，本体论就建立在句法和词汇当中。反过来，本体论又决定了世界的基本结构，而语言共同体又都存在于世界当中。换言之，它们明确了世界成员的整体论的前理解，有了这个前理解，世界成员就可以从先验的角度赋予他们在世界中所遇到的一切以意义。具有语言和行为能力的主体从前本体论的角度解释了世界，并在语法内部留下印记，也只有依靠语法内部的印记，主体才可以来考察世界中的事件，讲而断定哪些事件具有重要意义，它们又是如何同先验范畴吻合起来的。世界成员在世界中如何感知事物，又如何应对事物，关键取决于揭示世界的语言视角；这个视角好像一束光，有了它，语言这个发光体就可以使世界中所发生的一切事件都变得明亮起来。这是一个光学的比喻，有效地说明了基本概念、语义学关联、意义以及合理性标准的具体功用。对于任何一个语言共同体而言，一般意义上的语法解构预先都已经明确了，哪些表达堪称是完整的、有意义的或有效的。就揭示世界功能而言，海德格尔认为，语言是一切现实条件的总和，这些条件本身没有合理不合理之分，它们从先验的角度决定了基本概念范围内的一切，哪些是理性的，哪些又是非理性的。在这一点上，维特根斯坦和海德格尔多少有着一致的地方。至少，从语境主义的视角来看是这样，因为语境主义在回顾历史的过程中强调两位思想家之间的一致性。维特根斯坦在他的语言游戏概念里关注的同样也是揭示世界的功能问题。由于语言与行为之间有着内在联系，因此，语言的“语法”对于实践或生活方式同样也具有构成意义。维特根斯坦和海德格尔认为，否定语言具有创造世界的功能，是哲学传统和形而上学的一大弊端。一种新型的理性批判，首先就必须拒绝“柏拉图主义”的谬误。在海德格尔看来，柏拉图和柏拉图主义的过错就在于“遗忘了存在”。他们遗忘了本体论前理解的意义背景，而在合理性和理性发挥历史作用过程中，这种前理解可是构成了一个独特的语境。按照维特根斯坦的理解，唯心主义传统放弃了语言实践的语境而获得了其基本概念，可是，只有在这个语言实践的语境当中，这些基本概念才能找到它们的合适位置并“发挥功能”。自足理性的形而上学概念认为自己是绝对的，原因在于，它们以为已经具备了自身的必要条件。这些概念都是错误的抽象推理的结果。无论海德格尔或维特根斯坦，他们都认为，理性如果是绝对的和纯粹的，如果超越了一切语境，并具有普遍意义，那么，它的先验表象在心理主义范式中就被彻底蒙蔽了。但是，和黑格尔不同，对这种以主体为中心的理性或工具理性的批判不再是轻信自我反思的推理活动。相反，理性批判变成了一种怀疑的解释学，试图在理性的背后去揭示理性的他者。也只有沿着这样一种谱系学的途径，才能把偶像化的主体性重新放回到它自身的历史语境当中，因为抽象的理性一直都把这个历史语境当作无意识的东西视而不见。不同的后现代理论吸收了这种再语境化的理性批判，当然侧重点各不相同。由于它们把理性等同于知性活动，因此，昔日形而上学理性概念的权威性在它们那里荡然无存了——回忆的痛苦也不复存在了；它曾经苦苦折磨阿道尔诺，这点具体表现在《否定的辩证法》（Negative Dialektik）的最后一段话当中，因为阿道尔诺表明，他对失去王冠并“正在堕落”的形而上学还有一定的认同。这样不作任何区别对待的，看起来或许不是老师，而是学生，他们毫无保留地直接用后现代的理性批判来反对启蒙及其辩证法。这种理性批判不仅要打破一种绝对而纯粹的理性偶像，而且要剥夺自我意识、自我决定以及自我实现等观念的规范约束力；不仅要揭示理性的错误自负，而且要剥夺理性自身的权力。对“现代精神”的攻击，应当可以拯救充满偏见的人性，它所面临的挑战在于克服不断处于敞开状态的未来所带来的问题。“控制的重点”从负担过重的主体那里不是转移到存在历史的偶在事件当中，就是转移到语言游戏自然历史的偶然网络当中。 （3）后现代主义对当代思想产生了积极的影响，对此，我不抱任何怀疑。理性使整个历史都服从于一种目的论，对这种理性的批判同对可笑的理性自负（理性自以为可以埋葬一切社会异化）的批判一样，都是令人信服的。强调断片、缝隙和边缘化，强调他性、差异性和非同一性，以及对局部和个别的特殊性的关注等等，都革新了昔日批判理论的主题，特别是本雅明（Walter Benjamin）的主题。只要他们强调对抽象普遍性力量和同一性力量的反抗，他们就又接受了黑格尔的主题。可是，这些结论虽然受人欢迎，但前提却是成问题的；前提即便是正确的，也要付出昂贵的代价。我想先来评述一下两点不足：（1）一种具体的语言唯心论；（2）缺乏对现代性普遍主义成就的理解。（1）再语境化的理性批判立足于分析语言揭示世界的功能。由此，我们就不难理解，为何有人总是喜欢抬高语法和词汇对社会基本结构的构成意义。海德格尔就曾赋予西方形而上学文本和形而上学传统以特殊的权力，即根据预先确定的范畴体系或概念图式来破解和建构一切时代的日常经验、日常理论以及文化实践和社会实践。这样，西方形而上学的背景历史也就反映在了表面的世界历史当中。维特根斯坦把生活方式的结构与语言游戏的语法相提并论，他这样做，和海德格尔有着相似之处，当然，维特根斯坦没有像海德格尔那样极端。和古典社会理论不同，在海德格尔和维特根斯坦那里，研究互动模式和制度秩序以及规范所依靠的是本体论概念或语法概念。从马克思到涂尔干和马克斯·韦伯，分析的一直都是强制、剥削和压迫、被迫的牺牲和不满足等社会事实。海德格尔和维特根斯坦所采用的分析策略是，把这些现实中的局限性追溯到选择规则的潜在暴力当中，这些规则决定了哲学文本和形而上学传统、文学风格、理论范式和职业话语的形式与结构。分析策略的变动让我们清楚地认识到了，后现代的研究纲领为何采用哲学批判和审美批判，而不是社会学批判。 古典的现代性概念立足于社会解体的经验和对普遍主义规范的破坏，而后现代理论关注的主要是排斥性——也就是说，关注的是那些没有被意识到的规则系统的排斥特征。这些规则系统是悄悄地强加给言语者和行为者的。因此，福柯才会用人文科学的话语来书写社会历史和政治历史。同样，年轻一代的社会学家也用现代社会理论的概念来描写现代社会的历史——在他们笔下，社会的具体结构似乎是由科学的基本概念和基本话语建构起来的。（2）与此同时，对于再语境化的理性批判而言，把理性从它的错误的抽象那里解放出来这样一种品德构成了一个盲点。后现代理论认为，任何一种普遍主义要求本身都是一个标志，揭示的是一种被掩盖着的特殊的帝国主义。它要求全身心地投入到总体性当中。这样一种分析策略，（从马克思开始）就一直贯穿在揭示欧洲中心主义传统和实践过程当中。它要求一切有限的视角都解中心化。排斥机制的确常常埋藏在普遍主义话语的潜在前提当中，对这些排斥机制保持怀疑，是有充分理由的——只要它们还存在着，我们就要对它们保持怀疑。可是，许多后现代理论家面对现代所特有的话语麻木不仁。正确的前提在于，没有理性可以存在于真空当中；可是，后现代理论家从正确的前提当中却得出了错误的结论，认为理性自身的标准在每一个新的语境当中都各不相同。 区分现代话语与其他话语的标准，并不在于要求充分包容。古老帝国当中形成的世界宗教福音就是针对“所有人”的，并且要求把每一个皈依它的人都包容进去。现代话语，不管是表现为科学、道德还是法律，都和这种宗教福音截然不同。这些话语是根据原则建立起来的，遵守的是自我关涉的标准，有了自我关涉的标准，就可以揭示和批判充分的包容所遇到的实际障碍，比如，对参与者和主题悄悄进行选择等。这种带有反思性质的自我控制和自我纠正，就是这些依据原则并且自我关涉的话语所作出的特殊贡献。当然，伴随着自我关涉的观念和行为方式，也出现了一种特殊的话语暴力，主要表现为公开承诺的包容遭到了破坏，而且是不露声色的。不过，普遍主义话语常常被误用为遮蔽社会暴力、政治暴力、知识暴力以及文化暴力的工具，这个事实并不足以说明，一定要对与这些话语相关的诺言本身加以修正——即便这一实践同时还提供了标准和工具，来阻止人们认真履行承诺。后现代理论正确揭示了西方的交往模式和话语在全球范围内古据主导地位所导致的殖民化效果。这里主要涉及到西方文明当中很大一部分的物质文化和符号文化。它们是通过全球市场网络和全球传媒网络而传播开来的。但是，后现代理论装备太差，根本无法区分殖民性的话语和有说服力的话语，前者是依靠制度的强制性而在全球获得推广的，后者则是因为有自明性而被全球接受的。也就是说，西方的科学和技术并不单纯是在西方的标准下才有说服力，才会取得丰硕的成果。比如人权，尽管不同文化在如何正确解释人权问题上还存在着争执，但很显然，人权语言可以让那些持有异议的人把他们的不满以及他们对于压迫者的要求充分表达出来，在亚洲、南美洲和非洲是这样，在欧洲和美国也是这样。 诊断现代性只要用的是理性批判的手段，就依然还立足于哲学思考。我们在上文已经看到，古典的现代性概念是在意识哲学的前提下发展起来的。经过语言学转型，以主体为中心的理性概念被一种解先验化的“具体的理性”（situierte Vernunft）概念取而代之。这样就为通往一种后传统的现代性批判铺平了道路。也正是由于有了这个哲学基础，后现代理论才真正遇到了麻烦。因为，坚持认为不同范式以及其中的“合理性”之间不可通约，这和后代理论家自身的吹毛求疵立场是很难吻合的。我想首先探讨这个不可通约问题，并从元批判的角度对一种实用主义的语言转向加以论证（1）。这种实用主义的转向导致了一种交往理性概念，并为一种新古典主义的现代性概念铺平了道路（2）。最后，我想以反思现代化（reflexive Modernisierung）理论为例，说明上述诊断又回到了哲学与社会理论之间的分工问题上（3）。 （1）任何一种再语境化的理性批判都触及到了内在批判的极限，因为它用局部的背景条件来批判纯粹理性的错误自负，而所谓合理性的绝对标准事实上就隐藏在这个局部的背景当中。我们要想揭示一种自负的普遍主义所作出的错误推理，就必须挖掘出其中所埋藏的特殊根源。后现代理论就这样发掘出了许多的传统（麦金泰尔）或话语（利奥塔）；对于具有自身合理性标准的世界观，这些传统或话语都具有构成意义。任何一种合理性类型都构成了一道门槛，不完成心性结构的转向，我们就无法跨越过去。一定的世界观、范式、生活方式或文化，都有自己固定的视角，它们无法向其他视角进行解释学意义上的转变。由于根本不可能采取平等的“第三种”视角，因此，也就不会有什么超越性的批判，能够使我们按照有效性或“真实性”的水平把小同的合理性与现实结合起来。一种合理性概念只要仅仅知道了自己根源之所在，它就会和其他的合理性概念一样被人们接受下来。但是，这样一种具体的视角一直都还悄悄地把一种断片化的理性观念作为自己的前提。理性的碎片播散到了诸多不可通约——或部分发生重叠——的话语当中。不过，如果没有了可以超越自身语境的理性，那么，提出这个理性观念的哲学家也就不允许为自己要求一个得出此类认识的视角。如果语境主义的观点是正确的，那么，所有人也就都不会从总体上来考察话语的多元性，而相互不可通约的理性类型就应当体现在这些话语当中。在这样的前提下，没有谁能判断出不同世界观的有效性，除非是从一个具体的世界观或自身的世界观出发选用一个视角，由于是选用一个视角，因而也就会带有偏见。福柯所谓的“幸福的实证论”或许需要的是一个超越了一切或然视角的虚构视角。一边坚持相对主义立场，一边又想要打破自我关涉，这样就必须把断言命题与命题当中所完成的断言行为区分开来。因此，罗蒂提出了一种十分精致的观点：“坦率的人种中心论。”在缺少共同语言的情况下，罗蒂就把一种令人信服的观点运用到临界状态下的激进解释当中：在通常情况下，我们只能依靠我们自己的标准来理解表达，并判断它们是真还是假。我们应当使“他们”观点当中的视角与“我们”观点当中的视角一致起来，这样才能理解“他们”的观点。但是，这种立场忽略了解释学的一个观点：任何一个沟通过程都具有对称结构；此外，它也无法阐明罗蒂的悖论做法：试图克服一种“柏拉图主义的文化”，而（几乎）所有人又都陷在其中不能自拔。理性的基础是自我关涉的封闭世界的语言机制；很显然，随着理性的自然化，出现了一些弯路。有一种分析从语言揭示世界的功能出发，把注意力集中在构成语境的视野当中，这些视野在不断扩大，而且还会不断地扩大下去，但自身从来未能被超越。如果从这个视角出发，语言分析就会完全被如下问题所垄断：一个语言同体的成员为何全部都被一种对世界的语言前理解所左右，这样一来，语言的交往运用也就失去了其意义。语用学首先关注的问题在于：在一个共同拥有的生活世界（或完全重叠的生活世界）语境当中，交往参与者如何才能就世界中的事物取得沟通。由此出发，我们就会发现一些完全不同的现象：比如，言语者在他们的表达当中所提出的真实性要求乃一切有效性要求都具有超越语境的力量；言语者相互提出的言语行为都具有现实性；第一人称视角与与第二人称视角在言语者和听众之间可以相互转换和相互补充；言语者和听众共同提出了语用学的前提：任何一种共识都要取决于第二人称的“肯定”立场或“否定”立场，因此，他们必须互相学习，等等。相互承认的交往自由和交往义务是一些对称的关系，这些关系此外还揭示了戴维森（Davidson）所说的“宽容原则”和伽达默尔所说的“视界融合”，也就是解释学的期待，即：最初看起来不可通约的一切原则上都是可以沟通的。（2）关于语言的交往运用或交往行为，我这里不可能展开详细分析。因为，分析交往行为，首先就必须阐明交往理性，而在论证实践或日常实践当中，交往理性始终处于在场状态。当然，这样一种交往理性也扎根在不同生活方式的语境当中。任何一个生活世界都用一种共同的文化知识、社会化模式、价值和规范来装饰它的成员。生活世界可以看作是交往行为付诸实现的前提条件，反之，生活世界又必须通过交往行为完成自身的再生产。但是，生活世界的符号结构与交往理性之间保持着一种内在的联系；行为者要想提出可以批判检验的有效性要求，并用一种“肯定”或“否定”的立场来回应这些要求，他们在日常生活当中就离不开交往理性。 这样我们也就搞清楚了生活方式在卷入社会现代化大潮当中必须完成的“合理化”的路径。生活世界的合理化必须与经济行为和管理行为的合理化或相应的行为系统的合理化严格区别开来，它包括三个方面的内容：文化传统、个体的社会化以及社会的一休化。文化传统如果失去了其自我理解的有效性，并受到了批判，那么，它就具有了反思性。因此，一个传统要想延续下去，就离不开后代的有意识的占有。与此同时，社会化过程还激发出了形式的力量，也就是说，社会化过程建立起了不断摆脱具体内容的认知结构。个人越来越要求建立起一种抽象的自我认同。后传统的自我控制能力，是对自主抉择和个体生活方式的社会期待的满足。同时，社会一体化过程也越来越远离自发的传统。在制度层面上，普遍的道德原则立法程序取代了传统的价值和规范。政治对于共同生活的调节，越来越依赖于民主法治国家中的话语组织，越来越依赖于公民社会和政治公共领域中的交往过程。如果我们把上述概要的描述当作基本的出发点，我们就可以换一种方式来表述韦伯时代诊断的基本特点。首先，前现代生活世界的合理化为资本主义经济形式和官僚国家提供了创始条件。随着合理化的深入，这两个功能上相互渗透的行为系统慢慢地变成了以金钱和权力为媒介的自我调节系统。这样，它们的动力机制也就在一定程度上独立于个别行为主体或集体行为主体的行为取向和立场之外。对于行为者而言，系统分化程度的提高，一方面会带来更多的自由，但另一方面，行为空间的扩展与社会的表面化以及新型的强制又是相伴而生的；主要表现为经济运行规律、劳动纪律和失业、正规的行政命令、意识形态的影响、政治动员等等。如果经济系统和行政系统蔓延到了生活世界的核心领域，比如文化再生产领域、社会化领域、社会一体化领域，那么，对上述复杂结果加以均衡就会带来负面影响。经济系统和国家机器本身尽管也要在生活世界语境中用法律的手段加以制度化，但是，如果生活领域被货币化和官僚化的话，就会出现异化效果。因为，生活领域在功能上依靠的是价值取向、强制规范以及沟通过程。韦伯对这种社会病理的诊断是意义丧失和自由丧失。古典的现代性概念从韦伯经过卢卡奇一直发展到法兰克福学派，它的立足点是规训社会与容易受到伤害的个别主体性之间的抽象对立。如果换用一种主体间理论的概念，我们就可以用生活世界与系统之间的循环过程来取代它们之间的对立关系。这样，我们就更加容易发觉社会现代化当中的矛盾。社会复杂性的增加本身并不是仅仅造成异化效果。它同样也可以扩大活动范围，提高学习能力，当然，前提在于，系统与生活世界之间的分工不能受到破坏。只有当交换关系和官僚管理侵犯到生活世界当中构成核心交往领域的私人领域和公共领域时，社会才会出现病兆。社会病兆并不仅限于个性结构，同样也涉及到意义的连续性和社会一体化的动力。系统与生活世界之间的上述互动关系，集中说明维持现代社会的三种力量之间的分工是不平衡的，也就是说，团结与金钱和行政权力之间的分工是不平衡的。（3）按照上述方式重新表述韦伯的观点，同样也有助于我们回应今天的“反思现代化”所提出的问题。在通常情况下，一个生活世界的成员从传统的价值和规范以及它们所熟悉的规范化的交往模式当中寻找到诸如团结这样的东西。可是，随着生活世界的合理化，这种值得称颂的基本共识不是萎缩了，就是破裂了。因而，同样也要被交往参与者的解释所取代。在当前情况下，我所关注的主要就是这个问题。随着话语的制度化，合理化的生活世界拥有了自己的机制，可以建构起新的强制规范和规范制度。在生活世界领域中，“合理化”并没有堵死团结的源头、而是在老的团结资源失效的情况下开发出了新的团结资源。这种交往生产力在应对“反思现代化”的挑战方面也有着重要的意义。“反思现代化”理论在一定意义上揭示了众所周知的“后工业社会的发展过程”，比如，根据传统的阶级差别和性别差别而进行的社会分化失效了；标准的大众生产和大众消费也不复存在了；稳固的行为系统和保障系统动摇了；大组织、劳动市场以及党派变得更加灵活了，等等。后工业社会耗尽了“简单的”工业化所依的资源，包括现有的自然资源和前现代社会形态当中的文化资本和社会资本。与此同时，后工业社会也遇到了一系列社会再生产的负面后果，比如由系统带来的风险，而且，这些风险也无法转嫁出去，也就是说，无法转嫁给其他社会、其他文化、其他部门或子孙后代。因此，现代社会在两个意义上遇到了极限；如果现代社会认识到了这种状况的存在，并积极作出反应，那它就具有了“反思性”。由于现代社会越来越不可能回过头来依靠外在的资源，比如自然或传统，因此，它必须不断地为自己创造存在的条件。贝克认为，那些尚“在现代化途中”的社会只有沿着“反思”的途径才能实现现代化，因为要想处理社会现代化的后果问题，就必须发挥自身的潜力。不过“反思性”（Reflexivität）既可以说是系统机制的“自我运用”，也可以说是“自我反思”，即集体行为者的自我感知和自我影响。关于前一个意义上的“反思性”，我们可以举市场经济为例，市场经济增加了生态的负担，但它自身可以消化这些负担。关于自我反思意义上的“反思性”，则可以举全球化的市场为例，我们可以用一种“世界内政”来改变全球化市场的框架条件，从而弥补其中的不足。由于高度专业化的亚系统在功能上还在不断地分化，因此，系统理论用反思机制来进行自我治疗。当然，这种期待也是有一定限度的，因为社会亚系统只使用自己的语言，因而对于它们所导致的外在噪音充耳不闻。因此，只有当“成本”在价格中表现出来的时候，市场才会作出反应。很显然，只有用其他的反思性，也就是说，用政治自我影响意义上的自我反思，才能保证相互矛盾的系统合理性不会逾越社会契约的范围。现代性还在继续向前发展，但必须用政治意志和政治意识来进一步加以引导。对于这种民主的自我影响，建立话语意志和话语意见的程序具有举足轻重的作用。不过，不仅国家公民的政治意志在形成过程中离不开团结的话语源泉，社会民众的私人生活同样也是如此。一旦标准化的生活方式和事业模式消失了，个人就会感觉到抉择和商谈的压力，因为它们的选择多元化了，而且还要由自己来作出抉择和进行商淡。“个体化”的压力使他们同时要去发现和建立新的社会规则。获得解放的主体摆脱了传统的角色，他们必须依靠自己的交往努力来建立新的强制性规范。以上所述可谓浮光掠影，目的只是要说明，交往理论如何归纳出一种新古典主义的现代性概念，以便反过来用作一种社会批判理论的基础。不过，既然有了哲学这个晶体，就要求我们从立体的角度来考察现代性中的矛盾。在分析过程中，我们必须既注意到生活世界通过交往实现合理化所具有的解放作用，也要注意到野蛮化的功能主义理性所引起的效果。
*本文选自“现代性的概念——两个传统的回顾"，哈贝马斯《后民族结构》，上海人民出版社2019年版，第179-206页。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。
**封面图为立体主义画家Georges Braque1910-1912作品Bottle and Fishes。[图源：tate.org.uk]
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