谢晶，复旦大学哲学学院副教授，利徐学社研究员，巴黎高等社会科学研究学校合作研究员。主要研究领域为现当代社会哲学、社会科学的哲学、结构人类学、法国20世纪哲学，现代性理论。著有《从涂尔干到莫斯》，译有《话语，图形》等。
专题导言
涂尔干是社会学的奠基人之一。但是，社会学界对涂尔干似乎总是采取一种简化的理解，帕森斯在最早将涂尔干引介到英文世界时就已经如此，蒂利曾写过《没用的涂尔干》则将涂尔干的式微摆上了台面。本专题意在梳理和总结涂尔干丰富遗产的一些面向，把“实证主义者涂尔干”的扁平形象丰富起来。
对涂尔干是实证主义方法论的关注，更多源于“涂尔干如何得出那些最著名的结论”的追问，透过方法论的镜头，涂尔干容易被“侧成峰”。若想“横看成岭”，要追问的就是：涂尔干为何会得出最著名的那些结论？涂尔干为何关注社会分工？为何关注自杀、教育和宗教？一旦我们开始关注涂尔干社会学研究中内涵的哲学命题，涂尔干的丰富内涵就开始显现出来。
其中，总体主义哲学是贯穿涂尔干社会学研究的一个重要命题。从《社会分工论》开始，涂尔干就在与方法论的个体主义对抗，试图在个体的集合之外找到“社会”的存在。换言之，涂尔干总体主义的、实证主义的方法论，根本上源于一种总体主义哲学，一种关于社会的本体论思考。本专题前两篇文章意在展示涂尔干关于社会本体论最重要的态度：社会是由人构成的关系总体，总体的功能具有基于结构的突现属性。基于这一本体论视角，后续的文章讨论了作为关系总体的社会与作为社会基质之组成元素的个人之间的关系，于是道德、宗教、法人团体、家庭、失范等等社会现象就涌入了涂尔干的视野。
最后，本专题用《有用的涂尔干》一文作结，回顾了涂尔干对关系性社会总体的讨论。当下，涂尔干或在教材中被简化，或被统计课批评为区群谬误的典型案例，或被延展为后涂尔干学派。涂尔干对“什么是社会”的审视被实证研究的面向掩盖起来，本专题用意便在于揭开遮蔽，重提“有用的涂尔干”。摘要
本书的研究对象是法国社会学派（又称“社会学年鉴学派”）的社会哲学，尤其是涂尔干（Émile Durkheim）与莫斯（Marcel Mauss）的社会哲学。何为社会哲学，为什么要研究这些社会学家的哲学思想？从最严格的意义上来说，社会哲学（social philosophy）是关于社会性的哲学（philosophy of sociality），它旨在澄清所有社会现象的实质与基础，一如法哲学的核心在于“法”的实质与基础。严格意义上的社会哲学常常被一方面区分于复数意义上的社会科学（social sciences），一方面区分于社会科学的哲学（philosophy of social sciences），前者负责对于社会现象进行科学的（经验的）研究，后者则探讨这些研究的认识论和方法论基础。但实际上，社会哲学尤其与一门社会科学——社会学［亦即涂尔干提出的单数意义上的社会科学（social science）］有着密不可分的联系。后者，就其以社会现象和社会群体为对象而言，必然（尽管不一定以明言的方式）在最基础的理论层面包含严格意义上的社会哲学——对于社会性的定义就是对于社会学之特定对象的论述。如果没有对于社会性的概念界定，它甚至无法作为具有特定对象的学科而存在。当然，说社会哲学是关于社会性的哲学，或者说它在界定社会学的对象，这只是一些形式上的说法。第一个说法甚至会显得故弄玄虚。因为和“法哲学”，“道德哲学”或“政治哲学”等不同，“社会性”仅仅出现于学术话语中。在日常语言中，与社会性相对应的是形容词social，后者的名词形式不是社会性（sociality），而是社会（society），所以我们似乎应该认为：与society相关的就可以被冠以social这一限定词（社会事实、社会现象、社会行动，等等）。是否有必要将social名词化为sociality，将所有与社会群体之存在相关的事物和现象的特征另行变成概念，这是一个有待商榷的问题。换言之，为什么不直接说社会哲学是关于社会群体的哲学（philosophy of society）？——毕竟，我们一般不需要说“关于法律性的哲学”“关于道德性的哲学”或“关于政治性的哲学”。在西语的语境中，上述概念问题首先会令人想到一个语言现象：由于拉丁语societas的词源socius具有“合伙”“联盟”“陪伴”等非常广泛的含义，因此无论是形容词social还是名词society的用法都五花八门。法语中的être en société（在社交场合），jeu de société（以桌游为典型的多人游戏）都是对此词源的见证。与广义用法形成对比的是对于society的现代用法，它特指有组织且有历史的人类群体（现代汉语也是在这一意义上使用“资本主义社会”“市民社会”这样的外来表述）。social因而也获得了一个严格意义，例如：social class（组成一个社会的不同阶层），social contract（奠定一个社会的契约）。因此，想要将所有含有social和society的表述放在同一个语义范畴中似乎是不可能的。一方面，“社会游戏”和“中国社会”之间没有本质上的共同点（除非我们认为“中国社会”仅仅指两个以上的个体自发地一起从事一些娱乐活动）。另一方面，尽管存在着sociable这一更符合“伴随”这一词源意义的形容词，使得social似乎专门用来对应现代意义上的society，但即使当social指称与狭义的“社会”有关的现象时，它仍然可以有不同的含义：它可以在广义上被使用，也即，政治、经济、宗教等活动都可以被称做社会活动，但它同时还有一个特殊的用法，特指社会中有别于狭义的政治、经济、宗教等活动的团结互助活动，尤其是对于弱势群体的保护。因此，在例如social housing（公租房）和social class（社会阶层）这两个用法间，仍然存在多义性。以上的问题关乎语言中的多义现象。分清society和social的不同用法并追溯它们的历史是拉丁语系词汇专家和词典撰写者的工作。但是它们也提示我们从哪一刻开始“社会”会变成哲学问题：当我们试图在不同的人类群体之间建立可比性，换句话说，当我们想透过“社会”看到一种自成一类（sui generis）的现实时。比如，想要知道一个家庭，一个桥牌俱乐部和一个政党是否都构成社会群体（言下之意是，并非所有的人类群体都具有社会性），这是一个哲学问题，更确切地说是一个本体论问题。说一个家庭是一个社会群体，或者更简单地说就是一个社会，这听上去（亦即从日常语言的角度）颇为别扭，但这并不荒唐（亦即从概念的角度可以有合理性）。不妨想象一下，对于中世纪的欧洲人来说，称任何有组织的群体为societas（例如在“城邦”“大学”这些称呼上再加一个“社会”来界定它们）也是很别扭的。正如在“社会”一词被引进前，汉语中并没有统一指称不同类型人类群体的词，用society指称人类群体在西方也是一个相对新兴的现象，它随着现代价值观的出现而出现，继而又随着社会学的诞生而密切联系于关于现代社会之特殊性的思考。正是出于这个原因，我们在社会学的奠基之作中总是能发现某种分类要求，它们试图通过现代社会和其他人类群体的反差来澄清前者的特殊性。这一分类要求在群体层面重现了一个主体哲学的问题：如何在某种可衡量的差距（亦即并非彻底异质的差距）中同时认识自我和他人。社会学的这一要求因而预示着比较人类学的出现。无论上述差距在于斯宾塞（Herbert Spencer）所提出的“军事社会”和“工业社会”，还是滕尼斯（Ferdinand Tönnies）直接对韦伯（Max Weber）和涂尔干产生影响的“共同体”（Gemeinschaft）和“社会”（Gesellschaft），问题都在于将历史上曾存在的和当时存在的所有社会分成不同的类型。现代社会要么被视作唯一真正意义上的“社会”（其他的都是正在变成社会的社会），要么被视作所有社会类型中的一种，甚至于被视作一种特例。这一分类要求一旦产生，“社会”一词就必然变成统称，将之前并不被认为具有可比性的各种群体（氏族、部落、城邦、帝国、民族国家等）呈现为同一种现实中的不同类型。由此，像所有的现实种类一样，“社会”需要被规定本质属性和区分性特征，使得我们能同时将作为“属”的社会区分于其他非社会的群体（换句话说，使我们能够回答一对丁克夫妇，一个桥牌俱乐部或一群围观的群众是不是构成社会）并在这个“属”的内部区分出不同的“类”（传统的，现代的；封闭的，开放的，等等）。这一分类的工作［也就是说关于社会的哲学（philosophy of society）］不是本书最主要的目的。与它形成互补的比较视野（只有通过比较不同的社会我们才能渐渐得出所有社会之所以构成社会的那些本质特征）也不是本书最主要的视角，因为关于社会的哲学还不是关于社会性的哲学。分类和比较的工作有一个先决条件：它意味着同一个种类中不同个体的实存（这里的个体是具体的社会）。因此，“关于社会的哲学”还有一个预设。本书的直接问题关乎这一预设：具体的社会是不是一些实存？对这一问题的否定回答不仅不像乍听起来那样荒诞无稽，而且构成社会哲学中一个占主导的观点，它可以追溯到社会学奠定之际，它就是我们通常所称的“方法论个体主义”。它与对立的观点构成了大家耳熟能详的“社会学个体主义与总体主义方法论论争”（以下简称“方法论论争”），“社会是否实存”这一问题直接将我们引入这一论争的核心。恰恰是这一论争为关于社会性的哲学思考提供着最重要的养料。说社会不实存，这意味着认为“中国”“民主党”“羌族”“牛津大学”这些名称不对应现实中的任何实存。像韦伯的“理想型”一样，它们是纯粹的思想对象，是学者的主观建构，以便分析社会现象。实际存在的是构成这些群体的人类个体（中国人、民主党员、羌族人、牛津大学的师生）以及他们的思想和行动。当人类个体之间产生互动，亦即当他们的思想和行动包含对他人的考虑，那么就可以说产生了社会现象。“社会”无非是许多互动之和。因此，对于某个社会现象的解释最终应该落实到对于处于互动中的个体的思想和行动的理解。方法论个体主义的实质因而在于将对社会性的解释还原为对于个体的互动行为的解释。与之对立的阵营，正如它的名字“总体主义”（holism）所表明的，以总体为原则来解释群体的存在和活动。总体主义者认为，作为“总体”的群体先在于并且大于所有组成部分之和；在一个社会内部的所有个体之外并且在他们之上，在他们的互动行动之外并且在它们之上，还存在其他的东西，而一个社会的现实性恰恰在于这些东西。例如“中国”具有独立的现实性，它不同于每个中国人的现实性。而且，如果说中国不存在，那么也就不存在中国人及中国人的行动。想要把握一个行动的社会性，仅仅理解个体理性和动机中的互动因素是不够的，还必须看到它发生于哪个总体之中——总体较之个体的理性和动机在更大程度上构成社会行动的真正基础。不难发现，所谓的“方法论”论争其实在更深的层面涉及本体论。它在集体的实存问题上更新了唯名论与唯实论之争。现在我们所要提出的问题是：像“德国”或“中国男子足球队”这样的名字是一些单纯的名称（在现实中只存在德国人或足球运动员），还是说相反，这些名称对应着德国人和足球运动员之外的实存。这一关乎存在的问题是本书要追究的主要问题。必须注意的是，上述两个对立的阵营在同一个前设上是达成一致的，但他们并没有明确这一点，因而也不太有人在关注方法论论争时分析这一前设。这很有可能是因为，像所有容易被忽略的前设一样，这个前设看上去不证自明。然而，能帮助我们在两个阵营中作出选择的很可能就是这个前设。这个前设也即：在肯定或否定“社会”的存在之前，论争双方都承认“社会性”是存在的，也就是说“宣战”“赢得一场足球比赛”是可能发生的。如果说个体主义者试图揭示“德国”和“法国”的唯名本质，“德国在1914年8月3日向法国宣战”在他们眼里是对于一个事实的描述。只要将“德国”替换成复数形式的“德国人”，将“法国”替换成复数形式的“法国人”，上述描述就完全与事实相符了。换句话说，我们在这里遇到的是一种温和的唯名论，并且它只可能是温和的唯名论。如果将唯名论原则发挥到极致，那么“宣战”或“赢得一场足球比赛”也应该被视作一些单纯的标签，是我们人为地将它们贴到一系列彼此独立的心理和肢体活动之上。在这种情况下，既然实际上存在的仅仅是一些物理事实，也就没有任何必要去讨论社会事实的实质在于个体的推理和行动还是在于某个不可还原为个体之和的总体。然而，这种彻底的唯名论显然无法令人接受，因为它将使我们的日常生活变得不可能，使“去菜场买菜”或“去学校报到”这样再平常不过的事实都无法展开。关乎“方法论”论争的唯名论只可能是温和的唯名论。它和它的对手都承认：像“买菜”和“宣战”这样的事实是真实存在的，而且，承认它们存在意味着承认“物理事实”和“机制性事实”之间存在区别。如果说“买菜”可以作为事实存在，这不是因为其组成部分的存在（将一些圆形的金属片或长方形的纸张递出去的动作，一串发音，接过一些东西的动作），而是因为我们理解并且相信作为事件的“买菜”的存在。因此，方法论论争双方一致持有的前设在于：社会事实作为被建构（constructed）的或者说机制性（institutional）的事实存在。关于社会性的哲学的特殊性在于它一上来就以明言或默认的方式承认它的对象在于某种建构或机制性的现实。恰恰是在探讨这一现实的建构或者说制定原则（较常被提出的原则有契约、公意、分工、交换、承认斗争等）的过程中，产生了关于不同社会存在（个人、表象、行动、群体等）的不同观点。关于社会性的哲学和关于社会的哲学之间的区别在于，我们可以通过对于社会性的某种肯定方式来否认社会的存在。要置身于方法论论争，则必须始终意识到“建构主义”的前设，否则，对立的双方有可能仅仅是在表面上处理相同的问题。例如，如果说有一方以两个骑自行车的人因为想要避开对方反而迎面相撞为例试图证明互动就是对于社会性的充分定义，而另一方以“我们”（“我们一起散步中”的“我们”）这一“集体意识”为依据，他们有可能是在“社会性”中倾注了不同的内容。这样的话，他们有可能是在讨论不同的问题，而不是在同一个问题上持有对立的观点——因为总体主义者并不会否认两个骑自行车的人的例子中存在互动。要使双方的对话真正有效，以两个骑自行车的人为例的那一方还应该认为，其中的互动就是对方阵营所提出的“集体意识”的基础。换言之，唯名个体主义和唯实总体主义的共同对象都应该是社会现实的建构。如果说本书的问题意识是“建构主义”视野下的“方法论论争”，这还并不能充分解释为什么它以涂尔干为起点。诚然，涂尔干的名字在今天令人想到的就是一个坚定的总体主义立场，“总体”（tout）和“总体性”（totalité）概念在他的社会学理论中确实占据着核心地位。如果说，在涂尔干看来，社会事实必须用社会因来解释，换言之，如果说社会现实无法被还原为人类个体的生物和心理现实，那是因为一个社会就是一个总体。尽管如此，“总体”概念远不是涂尔干的发明。认为对于一个复杂存在的认识不可还原为对于其组成要素的认识，这一观念在当时颇为盛行。从社会学的鼻祖孔德那里，涂尔干不仅继承了“总体”的观念，而且也继承了一种特定的总体主义——有机主义。而这一对社会总体的有机主义界定还可以继续追溯到近代的政治哲学，涂尔干自己对于孟德斯鸠与卢梭思想中的社会学萌芽的论述就是对此的证明。尤其是在卢梭的《社会契约论》中，我们已经能发现明确的总体主义要求，他通过社会契约要解决的恰恰是总体的突现问题：原本孤立的个体是如何在契约中脱胎换骨为总体的组成部分的？
图为法国思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的《社会契约论》封面。Amsterdam，1792。
本书之所以以涂尔干为起点，是因为较之总体主义观念的起源（事实上这一起源可以一直追溯到柏拉图，但它并不是我们所关心的问题），是涂尔干对于这一观念的战略性运用直截了当地把我们带入了方法论论争的核心，并使我们立刻领会到这一论争出现于社会学奠定时刻的深层原因。首先，涂尔干将与方法论个体主义的抗衡变成其社会学的一个必不可少的环节。他的每一部社会学专著都以此开场：在考察其对象（社会分工、自杀、宗教生活）之前首先将各种个体主义的解释排除在外，这是他的标志性操作。而更具说服力的，是他对作为现代社会主要特征的个体主义意识形态的社会学分析：如果说即使是个体主义的社会现实也只能在总体主义视野中得到解释，那么个体主义方法论就在它显得最适用的地方失去了效力。在这里我们必须小心谨慎，涂尔干在个体主义问题上的复杂态度使得坊间流传着好几种失之偏颇的“涂尔干主义”。有些学者不乏夸张地树立起一个保守主义的涂尔干形象。另一些学者则通过完全颠倒的解读令涂尔干脱胎换骨为个体主义的维护者。这两种做法都是对涂尔干的一项重要哲学工作的无视：他是第一个将作为方法的个体主义（它在社会中仅仅承认人类个体的现实性）与作为意识形态的个体主义（它将个体视作最高价值）相区分的社会学家。后者被他视为自己所处的社会中最神圣的东西，摈弃它等于是抽掉这一社会的道德基础。但与此同时，像所有的道德基础一样，它只有在被视作为社会总体的产物时才能得到充分的理解——是现代社会“要求”人们获得自由。因此，在这一看似矛盾的“自由义务”中，涂尔干想要揭示的是一种特殊的道德体系，而不是所有社会的存在理由。以涂尔干与方法论个体主义的对峙为起点——并且是在现代社会价值体系这一关键问题上，这意味着本书意在证明总体主义的正当性。而从社会哲学的角度证明其正当性，这首先意味着从概念的角度对“社会总体”作出界定。而在“什么样的总体概念能使总体主义站得住脚”的问题上，我们首先要摆脱一种非常受欢迎的“总体”观，它将总体理解为“超个体”或者说“集体个体”（collective individual）。正是这一意义上的总体成为了个体主义方法论的批判对象，个体主义者不无道理地谴责对手用一些子虚乌有的集体力量去解释社会现实。的确，如果我们这样理解“总体”，那么“总体主义”会产生很多难解的问题，但这不是因为“超个体”的形而上学构成总体主义不可挽救的弱点，而是因为这样被提出又继而成为众矢之的的是一种假的总体主义：它彻头彻尾地属于实体主义，因而完全不考虑总体和其组成部分之间的关系。如果我们将“超个体主义”或“集体主义”等同于“总体主义”，那么我们只能同意布东这位当代个体主义代表人物的结论：会出现“涂尔干主义”这样的总体主义社会学是一件令人遗憾的事，更何况，涂尔干本人很可能并不是涂尔干主义者，因为他的社会学中存在着一种“理性心理学”，后者使他事实上更接近韦伯和齐美尔。布东的上述观点在一定意义上是正确的：将涂尔干仅仅视作“集体表象”和“社会潮流（courant）”的发明者是对他的过度简化。然而，因此而声称涂尔干思想没有得到重视的那一面是对于个体行动的理解，这在预设上就犯了错误：这是预设我们只有在假的总体主义和真的个体主义之间做选择的可能，因而是对于在涂尔干那里就已经有所展开的真的总体主义缄口不言。涂尔干并不仅仅在集体意识中，同时也在“社会链”（liens sociaux）中寻找总体的体现，他每每以“结构”“体系”这样的概念去描述群体，以“分工”“整合”这样的概念去描述社会现象。因此，在他的思想中发展出了一种“关系总体”，其组成部分不在于个体，而在于地位和功能。一个社会链远不是两个理性个体通过自发的利益或意见调和能建立起来的（这是涂尔干对于功利主义和契约主义的批判），它不可能在没有业已建立的社会体的情况下产生，它意味着各种地位和功能已被定义，意味着个体对于关乎社会结构的那些共同规则的认同和遵循。尽管涂尔干在很大程度上是带着有机主义的眼镜来看待关系总体的，但后者实际上一上来就有赖于“机制”（institution）的概念（亦即，令我们的思想和行为具有特定意义的那些约定俗成的形式）。正是涂尔干本人发现了“机制”概念对于社会学的重要性并对之作出了明确的定义。因此，在“集体主义”社会学之外，涂尔干也开创了“机制社会学”，他的社会有机论及社会因果论的不足也在机制社会学中得到了超越：社会现实得以被识别的那个“强制”（contrainte）特征应该在某种规范性视角中得到理解。被遵循的不是集体力量，而是共同的规则。集体意识远远不是某种看不见摸不着的实体，而就是广义上的规则在个体心理中的扎根，它们是我们行动的逻辑前提。对于机制的社会建构作用的揭示是对方法论个体主义的最彻底反驳。后者声称社会学解释要么求助于晦涩的集体力量，要么求助于行动者的个体动机，这事实上是将自己禁闭于一种虚假的非此即彼中，因为对于个体动机的理解事实上总是暗含着对于机制的理解。换言之，上述非此即彼是当社会学家将注意力集中于动力因时产生的——当他们仅仅想知道，一个社会事实是一个或多个行动者的意向或动机的结果，还是说这些个体行动者仅仅是某种不可见的力量的傀儡？一旦我们将视角放宽，不仅仅追问社会事实的起源而且也探究其可能性条件，方法论个体主义就失去了他对于“理解”的垄断。在考察了涂尔干总体主义之“结”（其复杂性与其说体现了某种概念上的不一致，更应被视作一个诞生之中的思潮的生命力），并在其中区分出某种确实需要被质疑的“集体主义”视角和某种“关系主义”视角之后，我们所发现的是总体主义从关于有机体的哲学向关于结构的哲学过渡的必要性。如果说存在着具体的社会总体，它只能被理解为诸多关系总体的交叠（imbrication）。这不仅仅因为——像波普尔所提醒我们的——分析的对象本身也是分析性的或者说抽象的，一个具体的总体不可能直接成为科学对象，更是因为，当问题涉及社会现实，总体的逻辑可能性本身就在于抽象化和结构化的操作。换言之，如果说社会现实是总体性的现实，这一现实完完全全地建立于可传承的关系之上。因此，机制不仅仅是令作为分析对象的总体得以呈现于社会学家面前的关键概念，而就是社会性的实质所在。法国社会学所经历的这一同时属于方法论和本体论的转折，其意义并不仅仅局限于这一学科内部，而关涉到广义上的哲学，它代表着20世纪法国哲学的一次重大转折。关系总体主义不仅仅是令社会学得以巩固自身的理论基础，而且也推动了一种更广义的本体论更新：不同的存在类型不再被视为不同的实体，而是被视为不同类型的关系体。就此而言，梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）早年的立场很可能从来没有得到足够的重视。通过在引进格式塔理论（Gestalttheorie）的同时指出它没有充分实现自己的哲学意义因而尚无力于抵制实体主义的本体论传统，通过将这一哲学意义表述为“形式的哲学”，《行为的结构》首次在哲学（作为专业学科的哲学）内部明确提出关系视角的必要性，并在“结构主义”的说法正式被提出之前就开始主张结构哲学。这是否意味着对于社会性的把握最终应该落实到对于行动方式和意义的理解（而这一意义一方面总是意味着意义体系的存在，另一方面必然是为一个共同体所承认）？社会性是否因此而与机制性成为同义词？我们将带着这些问题重新解读莫斯的礼物社会学。《论礼物》毫无疑问是机制社会学的典范。社会事实在其中不再呈现为规律或力量的结果或体现，它们不再像自然科学的对象那样从外部被观察，而成为可以并应该被理解的东西。与此同时，这一理解彻头彻尾是总体主义的。不仅在礼物中，而且在所有莫斯所研究的社会现象中，他所寻找的都是有固定形式的，被规范化的行动的意义，以及行动者所扮演的角色的意义无论问题涉及像婚礼和祭祀这样在社会生活中占据着重要位置的“大”机制，还是日常的、个人的表达方式（语言的乃至身体的表达方式），这些表达方式同时具有固定和约定俗成的形式，又并不因此而失去心理上的自发性和生理上的效力，对于它们的发现很清楚地证明集体和个体这两个维度不再能像两种不同的实体那样被对立，而应该被视作同一现实的两方面。由此，集体主义和超个体主义的形而上学与总体主义思想之间的联手被彻底证明是不必要的。图为法国社会学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的《论礼物》封面（英译版）。书中，莫斯对“交换礼物”这一行为进行了分析，意在探究人是如何与物以及通过物而与他人彼此互相关联的。Martino Fine Books，Ian Cunnison译，1954。以此方式定义“机制社会学”，这为我们提供了解读《论礼物》的初步框架。然而，如果说《论礼物》曾经引发过如此广泛的关注并且还在继续为社会哲学提供养料，如果我们选择这个文本来继续对于社会性的思考，这是因为莫斯在礼物这一“远古”机制和“总体社会事实”中要找到的是人类社会的“基石”（roc）。换言之，礼物不是所有机制的其中之一，而是所有机制的原型和范式。与此同时，这一总体主义机制社会学的典范，其真正的内涵恰恰因为其巨大的影响而变得难以把握。每个解读者的眼中都有一部不同的《论礼物》。当然，我们的意图并不直接在于找到最忠于莫斯思想的解读，或者为他所留下的悬而未解的问题提供答案，如果说这两个进路或多或少存在于本书，它们始终从属于我们希望通过礼物所探讨的主要问题，亦即，从礼物中能提炼出何种“社会性”定义，或者说，礼物的实质究竟何在，能够令它成为所有机制的原型和范式？很多曾经产生过并继续产生着影响的对《论礼物》的解读，难道不是已经就礼物的这一实质达成了一致？——它在于“交换”。“交换”俨然成为了一剂“灵丹妙药”，对社会性问题的解答现在似乎易如反掌。由此，有些学者将交换和主体间性（intersubjectivity）这一典型的现象学问题融合在一起，另一些学者则在交换中看到一种利他主义，进而提出回到礼物经济的主张，还有一些学者则相反从敌对的交换出发而将礼物视作斗争或“消耗”（dilapidation）。无论何种意义的交换论在笔者看来都不应成为考察《论礼物》的进路，因为这样做等于是取消礼物的社会学意义而将问题偷换为心理学或形而上学意义上的“人类本质”。不仅礼物的“总体”特征会因此被一笔勾销，而且莫斯的真正关注点也会被遗忘一他的关注点在于同时解释礼物的义务特征（它的法律功能）和虚构特征（它所扮演的巫术一宗教角色）。回到这一关注点，这一《论礼物》的真正主题上，意味着我们需要将礼物的社会性问题分解为：（1）为什么礼物的义务必然是一个由“送”“收”和“还”构成的义务结构？（2）在这一结构中，究竟“谁”在送、收和还“什么”？（3）它所建立的“社会链”较之广义上的人际关系或主体间性有何特殊之处，令它成为社会“基石”？所有这些问题都最终汇聚到以“豪”（hau）为典型的巫术一宗教观念的建构作用上：是巫术一宗教虚构在建立一个象征意义总体的同时赋予社会成员以送礼（亦即建立社会链）的可能性及义务。如列维-斯特劳斯在《莫斯著作导论》中所指出的，以礼物社会学为代表的莫斯的社会人类学，其真正的启示在于，要将社会总体理解为关系体，则必须认识到象征机制（Symbolism）是它的基础。*本订阅号发布的内容仅用于学术传播与公益目的。如您系权利人，且对本订阅号发布的内容有所关切，敬请在后台留言或联系邮箱：socsoc@yeah.net。若无特别说明，文章配图均选自网络，不涉及任何广告行为，对其所表达含义的二次阐释和理解不能代表会社立场，且与版权方和作者无关。感谢您的理解！**本文节选自谢晶《从涂尔干到莫斯》导论，上海人民出版社，2019 年。为阅读及排版便利，本文删去了注释及参考文献，敬请有需要的读者阅读原文。***封面图为涂尔干漫画形象。[图源：listennotes.com]