濑川昌久｜风水与宗族的发展过程

专题导言

风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。

本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。

本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。

鸣谢

专题策划人：韩承罡

濑川昌久，文化人类学者。1989年获日本东方大学学术博士学位。曾在日本国立民族学博物馆、日本东北大学文学部从事研究工作，主要从事中国南部汉族和少数民族的文化人类学研究。

一、引言

本章将通过分析见之于香港新界若干部族谱中的有关墓地风水的记录，来试图说明这一地区的宗族在参与墓地风水活动时传统上有哪些特殊的方式。研究风水习俗、特别是墓地风水习俗主要承担者之一的宗族，虽然是希望藉此理解风水在整个社会性联系中所具有的意义，但同时亦是在历史的时间轴线上对宗族组织的形成过程进行再审查，这也是对前一章所研究课题的一种延伸和扩充。之所以如此，是因为讨论宗族对墓地风水参与方式的变化，与阐明由此而反映出的宗族的发展、变迁过程紧密地联系在一起。

在以文化人类学方法进行的中国研究中，风水观念很久以来就是一个深受学者注意的课题，即使在这门学科兴起之前，很多欧美人类学家已在他们的论著里直接或间接地讨论过这个问题。至少在已发表的以台湾、香港为研究现场的专著中，几乎可以说没有一本不涉及到风水问题。在日本学者中，最近一段时间对于风水的关心程度也急速升级，例如渡边欣雄教授的著作就可以视为其中最具代表性的著作。

不过，即使对风水作最简单的说明，也实非易事，因为与它直接、间接相关的事物极为多样，基于以往现实社会的有关知识领域和实际操作方法更是繁复得无以复加。为了了解已被专家系统化了的风水知识的内容本身，只有两个途径：或者依据对所谓“风水书”一类文本作文献学的分析，或者直接去请教风水师。另外，对风水的社会性存在方式，也就是以往各时代、各地区的一般民众——即出钱雇请风水师的人们——以何种态度参与风水活动，也应该进行详细的讨论。

至少在清代的广东、福建等中国东南部地区，风水知识及其相关实践在民间的普及程度极为广泛，这是因为该地区呈显著发达状态的父系宗族，积极地参与了本族祖先墓地风水活动的缘故。有关事实也可以从这一地区宗族族谱的记载内容中得知。然而，将这一地区的宗族族谱，实际利用于对这些宗族参与墓地风水活动的具体方法进行详细验证的研究，几乎至今尚未出现。导致这一现象的，也许是因为一谈到中国的墓地，与风水有关的内容似乎是不言而喻的常识，因而就被忽略而过；或者是因为在通过分析族谱来关注宗族形成和发展情况的研究者眼中，风水之类往往只是被看作是一些具有次要意义的对象。因此在本章中，笔者将以香港新界几部宗族族谱为资料，探索在以往的宗族形成和发展过程中，宗族参与墓地风水活动的具体方式。

在一般情况下，族谱内容由序言和本文构成。序言是概述本族来历和族谱编纂经过的部分，有的由族谱编纂者亲自撰写，也有的是同时转引和改写本族既存族谱的谱序。本文是记载各代祖先基本资料的部分，通常应该分别叙述各位祖先的名字（有时也有将一位祖先使用过的若干种名号如字、号、谥、讳作合并记载的情况）、与始祖之间相距的世代数、妻姓、父名、排行等项内容，另外，他所生儿子的数量及名号、生年与卒年、墓地的位置及风水、生前的业绩和人品等，也常有述及，概言之，以上所述各项随着其登录的轮番出现而具有了普遍性，祖先名和世代数是必须要记录在案的，但是也有不少族谱不记载墓地的风水和生前业绩。即使在同一部族谱中，只有那些特别重要的“显祖”，也就是其留下的业绩值得大书一笔的祖先，才会一项不漏地把后一部分内容完整地记载下来.至于不那么重要的祖先，大多只记载其中的二至三项。即便如此，族谱中仍然保存了有关祖先墓地风水的非常详细的资料。

作为本章分析对象的，是香港新界莲花地郭氏、水流田邓氏、河上乡·金钱·燕岗侯氏、粉岭彭氏四个宗族的族谱。笔者将以这些族谱为资料，逐层分析以下问题：在族谱所记载事项的范围内，墓地风水经过了怎样的处理？在宗族的发展过程中，宗族对风水活动的参与发生了一些什么样的变化？

二、实例分析（一）

——莲花地郭氏族谱中的墓地风水

莲花地村位于新界中央部的八乡地区，是一个约500人的中等规模的村落，目前的居民由六个姓组成，全是讲粤语系方言的“本地”人。郭姓居民最多，共有300多人，且人居年代亦为村内最古，大约在明代后期。根据该族所保存的《莲花地郭氏族谱》所载内容，我们用【图17】将其世系关系图形化。另外，实际移居莲花地的最初的祖先是图中的第六世郭巨田，据说在这之前，郭氏居住在新安县城的南头附近（参见【地图2】）。

莲花地郭氏的族谱是手写本，属于一种较简单的类型，但是有关祖先墓地的位置及其风水内容的记载事项却相当充实。一般说来，族谱中关于墓地的记述都有一定的格式，比如在这部《莲花地郭氏族谱》中，提到第二世郭庆忠时，有“葬于土名新安城东门外城子岗甲山庚向之原”的记录。这里所表示的，是郭庆忠墓所在的地名（“新安城东门外城子岗”）、坐山的方位（“甲山”）、坟墓的朝向（“庚向之原”）。所谓“坐山”，是指位于坟墓背后、被坟墓“肩负”着的那座山。在墓地风水观念中，坐山处于以坟墓为基点的哪一个方位，具有重要的意义。

另外，关于第八世郭宗侯，记为“葬于土名扫管郁乾山巽向兼巳三分”，其坟墓的朝向方位是从巽位（东南）向巳位（东南偏南）稍移“三分”，由此可知郭氏族谱对于墓地方位的记述已经达到相当精细的程度。关于第六世郭巨田，则记为“葬于土名圆墩脚龟形巽山乾向之原”，在地名、坐山和坟墓方位之外，还提到了坟墓所在的地形。根据所说“龟形”一词，我们可以想象那里的地形或者坟墓的丘形看上去就象是一只乌龟。【图18】所示，是根据族谱记载内容再现的第八世郭宗侯墓地的情况。

其次来看一下墓地的分布情况。如前所述，莲花地郭氏的初代即所谓的“开基祖”是第六世郭巨田，但第六世以前的墓地则主要位于新安县城附近，不在今天的香港新界地区范围内。另一方面，第六世以后的墓地所涉及地名共十四处，其中能够确定位置的有九处，全在目前新界境内。具体方位见于【图19】。根据这些墓地安葬者的世代顺序，以古为先，分别以外文字母标示于图上。正如该图所示，墓地中的旧墓几乎都集中在紧邻村南的山地，而两个新墓则远离了村子，其位置在相距甚远的九龙近郊。后文将要提到，这一现象非常重要，它显示了宗族或宗族内部的分支因拘泥于风水观念而出现的推移。

关于坟墓的朝向方位，【图20】有一整理结果。如图所示，墓向以乾位（西北）为中心的方位最多，占十例；其次为庚位（西南偏西与正西之间），占六例；巽位（东南）占四例，艮位（东北）占三例。位于东、南、西、北四方正位的墓地一例也没有。另外，如概略地看，以正南为中心的南方朝向的墓地也几乎没有。这一点或许与莲花地郭氏营建墓地的场所主要位于村南山地的北坡斜面不无关系。

下面让我们来讨论一下合葬的问题。郭氏墓地中虽然有死者单独安葬的独葬墓，但若干名死者合葬于一墓的现象也不少见。我们从莲花地郭氏族谱所载有关内容中挑选出全部合葬实例，制成【表7】。在明确记载了墓地情况的四十九位祖先（其中26人为男性祖先，其余23人是他们的妻子）中，合葬者有十二例，超过其中半数的七例为单纯的夫妇同墓合葬。另外，如第七世兄弟合葬墓一例，是兄、弟两人加上弟媳共三人一起合葬。在这一例中，兄郭月林的妻子死后葬于何处族谱中没有记载，很可能是与丈夫共同葬于此墓之中的。因此，如果是这样的话，那这就是一个兄弟夫妇四人的合葬墓。

关于夫妇到底是合葬还是独葬的问题，在族谱所见的二十六位男性祖先中，夫妇合葬一墓者共八例；同时，夫妇墓地分离肯定不在一处的共九例；夫妇双方的墓地记载不明，因而无法判定是合葬还是独葬的也是九例。因此，夫妇合葬的比例虽然很高，但并不能说就是一个趋势。与此相反，兄弟合葬只有上述七世祖一例，父子合葬也只有第十三世郭君柱与第十四世郭土妹一例，数量都非常少。

其余的合葬实例，有第六世郭巨田与第十一世郭禧隆的合葬（此为相隔五世的祖先合葬），第八世旁系序郭归谷之妻郑氏、第十一世郭禧隆之妻何氏、第十二世郭应举之妻冯氏三人的合葬（此为相隔数代的妻室合葬），第十一世郭禧隆之妻陈氏与横洲日祥郭公之妻陈氏的合葬。这两位陈氏的合葬，是一个非常特殊的实例。据族谱所述，之所以会出现这样的现象，是因为“横洲日祥郭公”虽然与莲花地郭氏同姓，但互相之间却毫无亲族关系的缘故。

关于这种将互相间完全没有亲族渊源关系的外人合葬于一墓的理由，族谱提供了一些说明和解释。据族谱记载，当初第十一世郭禧隆之妻陈氏安葬于一个叫水浸石的地方，三十年之后坟墓坍塌了。为了节约重修坟墓的费用，人们就把她与毫无关系的横洲郭氏之妻陈氏葬于同一墓中。后来在这个墓里又安葬了莲花地郭氏的第十三世郭君柱之妻陈氏和横洲郭氏的三位夫人，于是就成户个六位妇女的合葬墓。不过郭君柱的妻子以后又改葬别处了。

发生这种变异性合葬现象的原因，仅仅根据族谱的上述说明和解释还很难得出清晰的结论。但是有一点或许是可以进行推测的：在同一个场所出现几个“郭氏之妻陈氏”这样一种相同的姓氏组合，可能给后代子孙在识别时带来了某种混乱，或者因为某一方有意地把遗骨寄葬于对方的墓地上而使双方发生了争论，最后，双方以两者合葬的方式达成了妥协。如果我们确信“为了节约重修坟墓的费用”一说和莲花地郭氏族谱所记载的事实，那或许可以估计莲花地郭氏是出于经济方面的考虑而进行了这种有意为之的寄葬。但另一种可能性同样很大，也就是说，这件事的发生并不是单纯岀于经济上的理由，它同时还伴随着风水上的一些原因。因为把祖先的遗骨任意寄葬于别人的墓地，是为“偷窃”好风水而经常被人们使用的一种方法。

前面提到的关于墓地的种种内容，给人以一种强烈的印象，似乎在其背后都存在着与风水观念相联系的考虑。墓地方位被细致地加以描述，也说明在坟墓建造或重修时，确实经过了由专家主持的风水验证。族谱中也有好多处提到，在建墓的实际过程中风水师进行了风水选定。比如在记载第十三世郭君柱的墓地时，就有“三株竹蔡锦兼定针”一句，明确记录了选定墓地风水的风水师姓名。这里的“三株竹”估计就是这位风水师出身的村名，虽然具体的场所无法确定。还有一例，在记载第十三世郭君柱之妻陈氏的墓地时，提到了“李萌戴永源定针”。这里的李朗可以肯定是深圳市北郊的一个村子。

接着我们来看转葬与改墓的问题。首先，前面已经提到与他人合葬的第十一世郭禧隆之妻陈氏，她于乾隆二年（1737）葬于水浸石，坐山为乾位，墓向为“巽兼亥”。其后由于坟墓坍塌，乾隆三十年（1765）时与横洲郭氏之妻陈氏“合葬同墓”，墓向改为“亥山兼乾”。又经过一百多年，到光绪三年（1877）时再次挖出遗骨，选定十月二十二日亥刻，以“乾山兼亥向”重新安葬于“坐位左边”，也就是中央墓室的左侧。

第十三世郭君柱于光绪六年（1880），经已见于前文的风水师三株竹蔡锦兼勘定，葬人“土名顶庵辰山戌兼巽乾”之墓。但到辛巳年（光绪七年〔1881〕），就将遗骨重新挖岀。这也就是说，好不容易才雇请风水师选定的墓地，仅仅过了一年就被放弃了。到六年后的光绪十三年（1887），选定三月十四日壬子日寅刻，以“土名二凸巽山乾兼辰戌”的墓向作了重新安葬。

郭君柱之妻陈氏也历经数次转葬。如前所述，她第一次于光绪三年（1887）被葬于第十一世郭隆禧之妻陈氏和横洲郭氏之妻陈氏的合葬墓中，到三年后的光绪六年（1880），经李萌戴永源的“定针”，转葬人靠近其夫墓地的“土名顶庵巳山亥兼丙”墓中。到了七年后的光绪十三年（1887）时，这座墓又被再次掘开。在这之后，陈氏遗骨的处理情况族谱未作进一步记载，但估计她或是被转于丈夫的“二凸”墓中合葬，或是又选定了别的什么地方重新作了安葬。

关于郭氏十三世祖先以后以何种形式进行转葬和改墓的情况，族谱中亦有记录。第十四世郭建朝于道光二年（1822）葬于“土名大辋��丁山癸兼午子”之墓，至咸丰七年（1857），该墓曾有一次“重修”（改修）。相当于郭建朝之兄的郭土妹（恐系夭折），一度寄葬于“土名沥屋石头面上泥坟”，但至光绪十三年（1887）三月二十四日寅刻，又与其父郭君柱一起，“迁葬”于“土名二凸巽山乾兼辰戌”墓中。

随后的第十五世也有一系列迁葬记录。郭卓大于同治六年（1867）葬人“土名川龙鹧鸪窝壬山丙正线室宿一度”之墓，光绪十三年（1887）三月十二日酉刻，墓碑改修为“兼子午”。同为十五世的郭光大，于道光十八年（1838）葬入“土名伯公凹卯山酉兼乙辛”之墓，同治辛未年（同治十年〔1871〕）掘出遗骨，于第二年九月十五日申刻，按原“卯山酉兼乙辛”方位，重新葬入墓中。

至第十六世郭彩南，据族谱记载，他死于道光二十年（1840），但当初葬于何处则未见记载。死后二十八年，至同治七年（1868），葬入“九龙蘓茅坪蒙山坤兼寅申”之墓。另一位十六世郭德兴，二十多岁去世后，一直到光绪十三年（1887）二月十三日，才葬入“土名扫管欝癸山丑兼蒙坤”之墓。但到“□亥年八月初一”，遗骨又被掘出。

根据对族谱中提及的转葬、改墓事例，以及可以推测为转葬、改墓事例的统计，总数已多达十一例。由于这个地区是死后土葬→发掘·洗骨→永久性墓葬这样一种“二次葬”样式普遍流行的地区，因此上述转葬、改墓实例中的一部分，应该首先考虑到是比值得一提的与风水相关的墓地变更现象更具可能性的、与通常的埋葬过程相适应的葬所移动现象。但是，一般情况下，从死后土葬到发掘·洗骨的时间，充其量不过数年而已，因而前引诸例中那些经由较长时间跨度（time span）的墓所移动，显然是与此性质不相一致的特例。另外，即使是在通常的二次埋葬过程中，永久性墓地场所的选定与定位，也必须在极其慎重地考虑风水因素之后才能进行。因此，上述转葬、改墓各例，毫无疑问全都与墓地风水的探求有着密不可分的关系。

那么，我们如何根据以上诸实例来判断莲花地郭氏对于墓地风水活动参与方式的变迁呢？要做到这一点，首先必须将上述实例按时代发展的先后序列作一番整理（参见【图21】）。之所以如此，是因为族谱的记载虽然是按时代先后顺序而记，看上去似乎是遵循着时间的流程，但实际上祖先墓地的改修往往是由后代反复进行的，因此它们并不真象古代的祖先坟墓那样年代久远。

首先在康熙丙子年（1696），第十一世郭禧隆葬入第六世郭巨田墓中，两人合葬。据族谱的记载，这一年正是郭禧隆去世之年。也就是说，郭禧隆是在死后不久就被合葬于现存的祖墓中。乾隆三十年（1765），第十一世郭禧隆之妻陈氏与横洲郭氏之妻陈氏合葬，不管这是否是有意为之，总之这是与外人的合葬。以上这些十八世纪以前的事例说明，当时莲花地郭氏宗族对墓地风水活动还没有着手进行积极的投资。

与此相反，一进入十九世纪，情况就不同了。以道光十八年（1838）于伯公凹营建郭光大夫妻墓地为开端，同治六年（1867）和次年同治七年分别于川龙及蘓茅坪两地营建了郭卓大、郭彩南的墓地。这些墓地中的伯公凹和蘓茅坪都位于九龙东郊，与靠近莲花地村南山地的莲花地郭氏早先的墓区相隔相当远（参照【图19】）。这一事实似乎告诉我们，莲花地郭氏对墓地风水的探求规模已经远远地超出了原先的范围。另外，到同治十年（1871），葬于伯公凹的郭光大夫妻遗骨被掘出，第二年又再次被安葬于同一场所。

到了光绪年间，对于墓地风水的探求进一步活跃起来。光绪142三年（1877），族人对第十一世郭禧隆之妻陈氏与横洲郭氏之妻陈氏的合葬墓进行了改修，第十三世郭君柱之妻陈氏也被一同安葬。其次，光绪六年（1881）第十三世郭君柱以及妻子陈氏之墓被分别营建于顶庵，如前所述，选定这些场所的风水师的姓名，族谱中都有明确的记录。接着，光绪十三年（1888）改修第十三世郭君柱之墓，其子郭土妹被与之合葬。同一年中，掘起了郭君柱之妻陈氏之墓，改修第十五世郭卓大之墓，营建第十六世郭德兴之墓。诸如此类与墓地相关的活动，进行得非常频繁。

当我们把莲花地郭氏与墓地风水有关的活动按时间先后序列作一番整理之后，就可以发现，十八世纪以前郭氏对于墓地风水投资的态度相当消极；与此相反，进入十九世纪，到30年代时，投资规模开始扩大；随后在80年代前后，整个活动达到了顶点。将这一积极参与墓地风水的活动作了实际推动的人物，根据年代来判断，可能就是第十六世郭彩南（1754～1840）和他的儿子郭韶华、郭冠华、郭乐华和郭羡华。

三、实例分析（二）

——水流田邓氏族谱中的墓地风水

水流田村和莲花地一样，全都位于香港新界中部的八乡地区，两村相距很近，几乎就是紧邻，水流田村由蔡、邓二姓居民组成，全村人口约200人，全都属于客家人。邓姓的人居时间比蔡姓晚一些，目前的人口在70至80人之间。根据族谱所记录的水流田邓氏移居历史，本书第二章第二节已有详细论述。概言之，广东始祖邓志斋于南宋年间从福建省迁至广东省东北部（今梅县一带）居住，其后经由龙川、惠州，于清康熙二十七年（1688）移居于新安县横台山（位于今香港新界境内）。随后其中的一个分支移居于城门乡（亦位于今香港新界境内），到光绪十六年（1890），另外的一个分支迁至水流田。由于他们保留的族谱修撰于光绪四年（1878），为居住于城门乡时代所编纂，因此这部族谱是从城门传至水流田邓氏分支的。不过，该族谱后来还经常被补充，一直到现在还是如此（关于族谱的世系略图，参见【图4】）。

在这部水流田邓氏族谱中，关于墓地风水的记载方法与上一节所研究的莲花地郭氏族谱没有区别，都是地名、坐山方位、坟墓朝向以及地形。只不过与莲花地郭氏在记述地形时常常使用所谓“龟形”、“瓜形”之类用语相比，水流田邓氏族谱对于地形的判断更加仔细，还有所谓“猫儿洗面”、“蝉蛾卷斗”等等说法。

如前所述，由于水流田邓氏是经过数次移居以后才定居于该村的，因此对于移居与墓地的关系就特别值得注意。首先，初次从归善（惠州）移居目前香港新界境内横台山，是第十三世邓廷彬时的事；而其父第十二世邓必耀当初是在归善去世的，后来就被移葬于横台山。关于他们这些客家移居的历史很早以前就有所争论，还有很多传说，说他们在移居时要挖开祖先的坟墓，将遗骨装入“金塔”（骨壶）背负而行云云。这位邓必耀的事例可以说就是符合以上这类客家移居类型（pattem）的。关于邓必耀的妻子王氏，记载上只是说她葬于附近的七星岗，但她究竟是在丈夫去世、与儿子们一起迁居横台山之后才死的，还是和丈夫一样死在归善，后来才迁葬于此的，具体情况现已无法了解。

到邓廷彬两代以后的第十五世邓文信时，邓氏从横台山迁至城门居住。邓文信本人的坟墓是不是位于一个叫“丰牛赠”的地方一时还难以确定，但其妻陈氏、儿子第十六世邓鼎选及妻谢氏和锤氏、孙第十七世邓国茂及妻陈氏，都一度葬于城门附近（参见【图22】）。在这之后，到第十八世邓球光时，邓氏已迁居于水流田，但邓球光本人却葬于水流田附近的锦田；另外，他的父母第十七世邓国茂夫妇、祖父母第十六世邓鼎选夫妇的遗骨，亦移葬于锦田、七星岗等邻近地区。也就是说，水流田邓氏在进行移居的同时，也将前一、二代的祖先遗骨转葬到靠近移居点的地方。关于移葬祖先遗骨的理由，虽然在一般情况下是如前所说的那样，由于子孙迁移新居，为了继续方便地祭祀祖先的遗骨和墓地，最好的办法就是将之搬移到新居地附近；但是基于祭祀方便这一理由即使在一般情况下能够成立，也还应该进一步加上风水观念的判断，才能使移葬得以实际进行。有关这方面的可能性我们要充分地考虑到。比如据族谱记载，第十六世邓鼎珗曾一度安葬于城门乡，后来被认定为不利，于是就转葬到了七星岗。这里的“不利”显然是就其葬位不具备风水之利这一点而言的。邓鼎珗之孙邓球光之所以迁出城门移居水流田，或许也是考虑到城门对于邓氏来说并非大吉大利之地，而希望迁到一个新的地方去把握繁荣的机会。这一事件与他的祖父之墓被判断为不利因而去寻找新的葬所之间，很难看作是完全出于偶然的巧合。

族谱中还记载，第十六世邓鼎珗的遗骨虽然移到了七星岗，但“现未葬”。这或许是指当时安葬邓鼎珗的永久性坟墓还没有造好，所以只能仍旧放在“金塔”中作暂时性的安置，但也可以认为是在找到一块风水宝地之前的一种所谓“实验性安置”方法。邓鼎珗的遗骨后来是否葬入了永久性墓中虽然无法确定，但据族谱的记载，由于第十七世邓国茂夫妇的遗骨被葬入了经严格风水判断的场所，因而邓鼎选遗骨的安葬，一定也是根据风水师的判断所建造的永久性坟墓。另外，第十八世邓球光于1932年去世后曾一度葬于第十七世邓国茂夫妻之墓附近，到1956年时，又在横台山竹坑建造了新墓，随后就进行了移葬。

着手进行这一类转葬、改墓事宜的，估计是水流田的第一代移居者邓球光，是他重建了第十六世和第十七世的墓地，而邓球光本人的墓地则由其子邓元溥（生于1889年）负责。据族谱记载得知，邓球光是所谓的“捐监生”，也就是用钱买了一个与科举有关的预备性功名头衔，他至少是一个经济上的成功者。因此，邓球光向水流田的移居，与其看作是因贫困不堪而对母村城门乡的脱离，还不如看作是城门邓氏中的一个富裕分支，通过购买土地而向条件相对优越的一个理想场所的移居更符合事实。

由此可知，水流田邓氏实例的内容，是宗族分支在进行移居的同时，将该分支一、二代直接祖先的遗骨移葬于新住地。或许可以这样说，分支因移居而开始走上追求独立利害关系的道路的同时，通过转葬和重组相当于分支起点的祖先墓地，在墓地风水方面也在开始摸索着一条独立发展的道路。

四、实例分析（三）

——河上乡、金钱、燕岗侯氏族谱中的墓地风水

在本书第二章第三节中，笔者已提及以新界北部河上乡村、金钱村、燕岗村三村为中心居住的侯氏宗族。即使在新界各本地系宗族中，侯氏也算得上是一个特别古老的宗族，被称为该族始祖的侯五郎于北宋年间从番禺（广州）迁至新安县内定居。在第三章第五节分析的泰坑文氏、龙跃头邓氏等强宗形成的宗族通婚网络中，侯氏是一开始就加入其中的。另外，侯氏现有的人口规模大大超过了前两节所研究的莲花地郭氏和水流田邓氏，河上乡村和金钱村都分别是500～600人规模的村落，而其中的居民几乎全是侯姓，燕岗村的侯姓居民也有100人左右。因此，整个侯氏宗族的人口在1000人以上。

在这样一个大规模的宗族中，族谱也往往为族内各分支分别所有：笔者能用来作参照分析的侯氏族谱，虽然被经手人登录为“金钱村侯氏族谱”，但从内容上来看，实际上是居住在河上乡的侯氏分支的一个支派所保存的°该谱编纂年份不明，记载以光绪五年（1879）为下限，历年都有所补充添写（族谱中的世系略图，参见【图23】），

根据族谱的记载，移居新安县的侯氏始祖虽然是前面提到的宋代侯五郎，但这位侯五郎其实是包括其他村落（如罗芳、谷丰岭等）的侯姓在内的整个新安县侯氏的共通始祖，河上乡、金钱、燕岗三村侯氏的直接祖先，应该是相当于侯五郎以下第十一世的明初祖先侯任佑。在以上三村中具有母村性质的河上乡村内，有一座以这第十一世祖为上限、祭祀第十一世祖以下历代祖先牌位的祠堂。侯任佑共有六个儿子，其中四个儿子一直住在河上乡，一个儿子住在吉田，直到乾隆年间（1735～1795），吉田的这个分支的一部分才迁至靠近河上乡的金钱村和燕岗村。据所载内容来看，这部族谱似乎是留在河上乡的四兄弟中的侯本初系统、特别是始于其中第十六世侯怀溪的那一分支所拥有的。

在这部族谱中也散见着许多与墓地风水有关的意味深长的事例。首先，可以估计为和改修远祖墓地及宗族统合运动相关的事例，是关于第一世侯五郎之墓的记载°据谱载，第一世的遗骨葬于上水沥第十一世“任佑公”（侯任佑）墓的右侧，故被称之为“僯佑”。取此名的理由，据说是因为侯五郎原来一度葬于上水松园，后来子孙改修侯任佑墓时，误将侯五郎的遗骨陪葬于侯任佑的右侧了，因而就把侯五郎墓改称为“僯佑”。

当然，族谱的这种说明反映了历史事实的可能性并不是一点没有，但因错而陪葬的说法以及关于改名的解释，却显而易见是一种极不自然的说明。较为合理的，是应将这一现象看作为后代子孙对远祖系谱关系的探索，以及与此相关的追寻祖墓的结果。也就是说，河上乡、金钱、燕岗三村的侯氏从直接始祖第十一世侯任佑追溯至新安始祖侯五郎的十个世代的系谱，很可能是为了确认与谷丰岭（今孔岭）等其他侯氏宗族之间的血缘关系，同时为整个侯氏宗族的交往年代提供古代实证而进行的一种虚拟（fiction）。为了与谷丰岭等地的同姓确立宗族间的联合，就有必要对岀自共同祖先的系谱关系取得共识；为了使这样一种系谱关系有实体化的表现，也就有必要“寻找”到共同始祖的墓地。而且至少对河上乡侯氏来说，他们希望从长眠于本支直接祖先侯任佑墓地附近的古代遗骨中找到始祖的墓地。与此相反，族谱上对处于第一世侯五郎与第十一世侯任佑之间若干代祖先的记载，则几乎都是所谓“失记”或“失祭”，显然是因为墓地位置不明，祭祀无法继续维持下去的缘故。其实，关于这些远祖，更大的可能性是并没有努力地去寻找埋葬着他们的墓地。

但是可以想见，通过这种方式“被寻找到的”共同始祖侯五郎之墓，却未必也能获得其他侯氏的认同。比如族谱在介绍侯五郎之墓由来经过后，接着又提到：“迪吉房未能同时与祭。”这里所谓的“迪吉房”，估计是指由第十世侯迪吉的子孙构成的谷丰岭侯氏。因此，围绕着共同始祖侯五郎的墓地位置问题，河上乡侯氏与谷丰岭侯氏之间就存在着某些不一致的意见。

其次，当我们注意侯氏宗族自侯任佑之后各世代祖先的墓地时，就可发现一个明显例证，即很多祖先被集中地安葬于同一块墓地之中。例如，第十一世侯任佑之妻邓氏被安葬于“金钱村象地”，以此为开端，侯任佑之子第十二世侯本初葬于同一块象地的“左穴”，其弟侯本禄葬于象地的“右穴”，第十五世侯澄溪夫妻亦葬于象地的“左穴”。第十六世侯怀溪之妻、第十七世侯恒乐之妻，则共同葬于“金钱象脯”，该地或为象地的一部分，或为其毗邻之地。另一方面，侯本初之子第十三世侯珙被安葬于“鲎地左穴”，在这之后分别安葬的是，第十六世侯怀溪葬于同一鲎地的“正穴”，第十六世侯协卿葬于“右穴”，第十六世侯友湖、侯慕溪葬于“左下角”，第十七世侯恒乐葬于“左角仞下”，第十七世侯惟乔葬于“隔仞”，第十八世侯喜教夫妻葬于“左角仞下”等。另外，第十九世侯帝厚夫妻也曾一度葬于鲎地的“右下角”，第二十世侯彦彩的两个妻子亦曾“寄葬”于“右下角”，第二十一世侯岳举夫妻同样曾安葬于鲎地“左下角”的“大路上之穴”。总而言之，至少从第十一世到第十八世的侯氏墓地几乎都集中在象地和鲎地二处，在时代上几乎是整整一个明代，侯氏宗族存在着可被称为共同墓地的场所是没有疑问的。

这几块墓地所安葬的虽然都是明代的祖先，但后来都进行过改修。例如象脯之墓在乾隆五十三年（1788）时，曾按“庚山甲向”的方位做过一次“重修”。另据记载，在一个叫曾希文的风水师的主持下，为宜地设定了“乾山巽向”的方位，并明确规定“后人不宜改葬易墓”，即禁止后世子孙改变此墓既定方位。鲎地具体的改修时间族谱没有明文记载，但估计不会象改修象腌之墓那样间隔了如此长的时间。

十八世纪后半叶是河上乡建设祠堂的时期，甚至可以说，河上乡、金钱、燕岗三村侯氏宗族的基础就是在这一时期获得巩固的。十八世纪又是香港新界宗族开展统合活动最为高涨的时期，除侯氏以外，锦田、厦村的邓氏及上水的廖氏等大规模宗族组织，都在这一时期相当活跃地开展了祠堂建设、族谱编纂等活动。对象脯、當地之类明代祖先的墓地进行改修，以及策划对早先始祖墓地的勘定等，也许都应该看做是以强化这一宗族统合为目的的一个过程中的一环。

当然，在这之前，居于河上乡的侯氏宗族，或者居于锦田的邓氏宗族，如前所述，已经长期存在着同族聚居的状态；但通过对族谱、祠堂和祖墓的整顿，形成作为祖先祭祀和财产共有的强有力主体的集团型宗族样式（style），至少在香港新界地区还是十八世纪以后才出现的事。改修河上乡侯氏宗族祖先墓地的尝试，和祠堂的建设（或改修）一起，是希望形象化地体现始于第十一世侯任佑的侯氏子孙一体性的有计划的行动。

然而一进入十九世纪，宗族内部围绕墓地的活动，与前期相比在性质上就发生了明显的变化。首先，第十九世侯帝厚夫妻被一度安葬于鲎地“右角下”之后，嘉庆丙子年（嘉庆二十一年〔1816〕），族人遵从一位来自江右（江西、湖南一带的古称）的风水师锺苑声的指示，将他们改葬于“铁坑侧两虎穴午山子向“。同样，第二十世侯彦彩也在安葬于虎地之后，族人根据锺苑声的意见将他们移入侯帝厚夫妻之墓，一起合葬。侯帝厚等人的这个新墓，据说关系到全族今后的财富与子孙的命运，是影响子孙繁荣的墓地，因此族谱上有“子孙断不可改向易墓”的规定，严禁后人对墓向作任何改动。

随后到第二十二世侯仪昌时，早先他的安葬地曾位于大埔海对岸西贡半岛上的浪迳，后来则被移至西贡近郊的北港大涌口安葬，这件事也与来自江右的风水师黄某有关。另外，侯仪昌之妻的墓地亦根据风水师冯氛光的看法建于松园莆，由于该墓入葬后会使全族的“人”、“财”大增，因此族谱规定今后绝不许将墓随意改动。侯仪昌的两个墓无论是最早的一个，还是后来转葬的一个，都位于远离河上乡的西贡半岛上。这一情况说明，对风水宝地的探寻范围已经扩大到了相距母村甚远的地方（参见【图24】）。

综上所述，进入十九世纪以后，侯氏宗族中的某些特定分支，尤其是以侯本初系统的第十八世侯喜教、第十九世侯帝厚为起点的那一分支，就展开了旨在追求独立利益的墓地风水探寻活动。而与此相反，我们发现十八世纪对墓地的整顿，则是希望能够形象化地体现整个宗族一体化性质而采取的一种尝试性行动。即使不作这样的假设，也完全能够确定，它们至少是在以侯本初为起点的整个分支的统合性框架内发生的行动。

通过对河上乡、金钱、燕岗侯氏族谱的上述分析，就可以清晰地揭示宗族对于墓地风水的参与从以实现宗族全体的统合为目标，转向以追求分支独立的利害关系为目标，这样一种时代性的、微妙地发生了的推移过程，

五、实例分析（四）

——粉岭彭氏族谱中的墓地风水

本章将分析的第四部族谱，是新界北部的粉岭彭氏族谱。已如本书第二章所述，粉岭彭氏即使在本地系的香港新界中也可算作一个古老的大规模强宗。据《宝安县粉岭彭氏族谱》记载，彭氏始祖为宋代末年的彭桂，他率族由广东省东部的揭阳迁至新安县内（今香港新界境内）的龙山（今龙跃头）定居。但后来来自东莞的邓姓也住到了龙山，并对彭氏形成了压迫的态势，于是彭氏子孙就决心移居楼村。在明代万历年间（1573～1619），彭氏子孙又进一步从楼村迁出，在别的地方营建村落居住下来，这个村落就是今天的粉岭。

目前粉岭的人口为2400人左右，其中差不多都是彭姓。彭氏虽然是新界特别是新界北部地区的强宗之一，但在它的附近地区还存在许多别的强大的宗族，如前面提到的龙跃头邓氏、上水廖氏和泰坑文氏等等。另外，粉岭彭氏作为一个完整的宗族开始兴旺的年代是在十八世纪后半叶，与其他强宗相比尚属较为后起的宗族。笔者认为，这一事实与本书第三章第五节分析泰坑文氏通婚对象时曾提到的，在邓、廖、侯等本地系强宗成为文氏通婚对象很久以后，彭姓才加入通婚行列这一点之间，是有关系的。彭氏宗族内部的主要分支是第四世彭览山系统，尤其是其中第十一世彭尚琼的子孙（有关彭氏系谱的示意略图，参见【图25】）。我们分析的这部族谱也由该分支拥有和保存。

这部族谱中也有很丰富的有关墓地风水的记载，而且它还有一个特征，就是不仅记载了墓地的风水，还同时记载了祠堂的风水。关于村落的风水位置，族谱在记述第一世彭桂的事迹时附带提到，明万历年间建村时共造了四十二间民房，其方位是“坐辰向戌兼乙辛”。而关于祠堂的方位，据记载，最初时与民房方位相同，都是“坐辰向戌兼乙辛”，但后来在第十四世彭步进于清道光丙子年（道光二十六年〔1846〕）重建祠堂时，就根据所雇风水师的意见，将方位改成了“辰山戌旁线之向”。

另外，虽然族谱上没有记载，但在民间则流传着与粉岭的村落风水有关的传说，那就是关于村落最前沿的一堵墙壁和一个池塘的故事。据说在建村之初，据风水师的看法，村落的正面，也就是面对北邻上水村的方向绝不能建造房屋；但后来由于民居越造越乱，村落规模不得已而向前方扩展，因此就在村落的最前沿建了一堵墙，挖了一个“风水池”，墙上画了三个很大的圆圈，其目的是希望能防范风水上的不利因素。

下面，我们回到墓地风水的事例上，来观察彭氏祖墓的改葬情况。族谱记载彭氏祖墓改葬共以下七例。其一为第三世彭启璧夫妇，墓地原位于横岗“地形黄龙出洞坐巽向乾”之地，乾隆三十八年（1773）该墓“重修”。其二为第四世彭览山，墓地原位于“榄树下”，乾隆十九年（1754）该墓“重修”。其三为第六世彭思隐夫妇，墓地原位于粉岭□松，地形虽然被称为“喝翡翠下潭”，但当第十四世彭登朝等人设立了用于墓地祭祀的永久性财源的“尝产”，即冠以祖先名义的宗族共有财产后，民国十二年（1923）该墓“重修”。其四为第十一世彭尚琼，咸丰戊午年（咸丰八年〔1858〕）在第十四世彭登朝的主持下，雇请陆丰县风水师宗士庆改修该墓。其五为第十三世彭广耀，同治八年（1869）在第十五世彭泽猷的倡导下，“延师卜地”，请风水师占看地相，改修该墓。其六为第十三世彭赞耀，原葬于同治九年（1870），后以“因此穴未吉”，即该墓地风水不好为由，于同治十一年（1872）“复迁”。其七为第十六世彭仁魁，其人于民国十九年（1930）去世以后，在古洞建墓安葬，后来被葬于此墓后土神的后方。此时由风水师庄品楷主持“点穴定针”。

我们可以将以上这些改葬行为发生的时期分为两个时期。第三世彭启璧、第四世彭览山之墓的改修，都发生是在清代乾隆中期（1773、1754），此为第一个时期。彭启璧和彭览山是能被称为目前宗族共同祖先的人，而从世代上来说，真正着手将这些改修事业付诸实践的，也许应以第十一世前后为中心。如前所述，这一时期（十八世纪中叶）是今天新界的各大规模宗族竞相进行宗族统合活动的时期，粉岭彭氏虽然较迟，但也正是在这一时期开始进入统合过程的。对处于宗族世系最深处的一些祖先坟墓进行改修，或许就属于为强化这种宗族统合而作的一种初始性尝试。第二个时期，是对第十一世彭尚琼、第十三世彭广耀、彭赞耀等人进行改葬的十九世纪中期。把改葬当作中心事业的，是第十四世彭登朝和第十五世彭泽猷等人。以上这些墓中安葬的祖先，就是彭登朝等人所属的那一个宗族分支的祖先，因此这一时期所进行的改葬，实际上就可以看作是以追求分支独立利益为目标而采取的一个行动。也就是说，与前引河上乡、金钱、燕岗侯氏实例所反映的问题一样，在十八世纪的宗族统合时期，宗族是在探索如何保全或改善宗族共同祖先的墓地风水；与此相反，进入十九世纪以后，宗族内部的主要分支在墓地风水上也开始表现出追求其独立利益的倾向。

另据族谱记载，由于第十四世彭登朝和第十五世彭泽猷分别拥有所谓“例赠儒林郎”、“例赠明经进士”的头衔，因此可以发现他们凭借财力捐买了功名的事实。关于这一时期在地域社会内粉彭氏宗族地位提高的情况，从他们成为以上水石湖墟报德祠为中心的新界北部地区强宗联合体“新约”的一个成员中也可以有所了解（Faure，1986：95）。可能在差不多同一个时期，他们还与泰坑文氏一起参与创办了南方的大埔新墟市场，正如字面上所显示的那样，粉岭彭氏成了粉岭地区的一个新兴势力。在彭氏宗族内部发挥了领导作用的，想必就是上述彭登朝、彭泽猷等人，科大卫的著作中也对这两位宗族领袖的个人经历有所描写。在这之后，彭登朝子孙所组成的那一分支，可能在粉岭彭氏宗族中独占了经济和政治资源（Faure， I986：210 n.28）。

这里有一点应该引起人们的注意，那些被认为是在经济上、政治上统辖全族的人物，也同时积极地参与了有关墓地风水的各种活动（Faure，1986：211 n.33）。这些人物在改修宗族祠堂和确立祖先名义下的共有财产等方面，对整个宗族组织的整顿尽了极大的努力。族谱中对彭登朝作出的业绩是这样记述的：“修祠宇，建祖墓，……权持各祖尝业。”另外，前面提到那位在道光丙子年（道光二十六年〔1846〕）雇请风水师再建祠堂的人，也就是这位彭登朝（字步进）。在设立祖先名义下的共有财产方面，彭登朝把第六世彭思隐的尝业（用以支付祖先祭祀费用的共有财产）增至近一百石。他的儿子彭泽猷又继承父亲的遗志，把彭思隐的尝业进一步增至一百多石。以此为开端，彭泽猷还亲自访问了本族始祖之一彭桂在广东省东部揭阳县内的原住村，并把大始祖彭延年的牌位带回粉岭，供奉于粉岭彭氏的祠堂之中。

六、结语

以上，我们以香港新界四部族谱的记载为资料，分析了其中所涉及的墓地风水问题。通过这些分析可以明确地看到存在一个倾向，那就是宗族对于墓地风水的积极参与、投资，与宗族的兴盛期之间具有密切的联系。

首先，它表现为宗族在实现强化联合的运动中对于墓地风水的积极参与。其具体形式，是寻找和改修宗族共同始祖之墓，并进一步改修和移转宗族最远祖先的墓地。在建设大型祠堂、编纂联合族谱等一系列事业中，这类活动构成了其中的一个环节。对于香港新界的本地系大规模宗族来说，这类活动主要集中在十八世纪。

经过随后的一、二个世代，宗族内部的强大分支为了追求某种独立利益，开始明显地加大在墓地风水方面的投资力度。他们或把本分支独立的共同祖先之墓迁葬于风水特别理想的地方，或根据风水师的意见对坟墓进行改修，与此相关连，对于风水的参与程度较前迅速升级（escalate）。在这样一种对墓地风水的积极参与中发挥核心作用的，是本宗族最富裕分支中的某些成员。这些新兴的富翁为了维持和扩大本族和本分支人丁兴旺、经济繁荣以及在社会上的名誉，就将大量的资金投入墓地风水活动中。

确实，在很多情况下，风水往往被知识分子当作一种“迷信”而加以排斥。例如弗利德曼就引用刘夫人（Liu Hui-chen Wang）和坎伯（Sidney Gamble）提供的资料说明，在宗族内部的规约中常常能够看到对风水所持之否定性态度。然而，正如弗利德曼自己所称述的那样，这些资料都属于中国东南部以外的地区，而关于中国.东南部，“也许风水现象过于一般化，以致世系群并不居于能够对其成员追求风水的努力加以限制的地位”（Freedman， 1966：132～133）。中国东南部知识分子对于风水的一般态度，格罗特（J. J. M. De Groot）书中有一段话或许能够作为一种正确的描写。他说：

属于有教养阶层的人们，对这类技艺的古典意义进行若干研究，并理解这种对中国民众之独特哲学具有指导性意义的原理。仅仅是根据这一理由，他们才认为自己也是风水上的名人。”（De Groot，1986：6）

至少在香港新界，可以被看作为宗族档案的族谱在记载墓地风水时是堂而皇之，不见有任何踌躇迟疑的；在代表宗族编纂族谱的宗族领袖们中间，把对风水的热衷视为歪门斜道的观念，也不存在一丝一毫的迹象。相反，在新界地区，我们发现对祖先墓地风水的参与，甚至被纳入宗族应该积极进行的各项事业中一个重要方面。但是，风水的这些侧面只有在完全以族谱这一媒体来进行观察的情况下，才能被我们显著地发现。换言之，在风水观念中，即使存在为地域精英阶层（elite）所接受并积极参与的部分，那些也并不就等于风水的全部内容。毫无疑问，风水观念中包含着非常多样化的侧面。通过族谱这一媒体表现出来的，显然主要是其中有关墓地风水的那一部分；并且在墓地风水中，也只是能被地域精英阶层所接受的一些内容而已。很显然，风水观念中还包含了房屋风水和村落风水等等内容，它们在祖先祭祀以外的领域中发挥了重要作用，这一点同样不能被忽视。另外，在关于风水的信仰和知识中，如果存在着主要由宗族领袖和知识分子参与的那一部分内容的话，就一定同时存在着，即以一般的老年妇女和农民为载体的一部分内容。我们也许可以认为族谱代表着社会中父系团体的男性原理，和宗族领袖一地域精英阶层的利益，也可以说族谱相当于宗族这一父系亲族集团的“宪章”。因此，族谱将风水所含有的侧面加以充分地显现，在某种意义上是理所当然的。

代表了风水所具有的另一部分内容，即上述侧面的，是关于风水的一些民间传说。在这些传说中，常常包含着对人们过分参与和过度信任风水的行为进行规劝的内容。例如在弗利德曼收集的香港新界风水传说中，就有一个关于养鸭人的故事。据这个故事说，有一个贫穷的养鸭人，在一次偶然的机会里偷看到了风水师的实际操作，因而了解到一块风水宝地的具体方位，于是他立下遗嘱，要儿子将来把他葬于该处。儿子遵循遗嘱埋葬父亲之后，果然科举及第，全家顿时扬眉吐气。不久，由于儿子专横跋扈，愤怒的神灵装扮成风水师的模样下凡人间，向养鸭人的儿子提了有关风水方面的一些建议。然而遵此建议而行的结果，是将其父所葬墓地的风水破坏殆尽，他本人的好运气也因此彻底完结（Freedman，1966：127～128）。

在希望利用祖先（或者长辈）墓地风水的好作用来确保子孙的好运气这一点上，这个故事与族谱中所记载的对墓地风水的追求，在动机上几乎是一致的。但是在这个故事中，养鸭人当初对风水宝地的了解是靠“偶然”或“偷看”才达到的，而且后来由于愤怒的神灵的介入使风水遭到了破坏，在这一点上，则是指出了风水的难以驾驭和依赖于这种风水的愚蠢。另外，作为神灵化身的风水师欺骗养鸭人的儿子从而破坏了风水这一细节，所说的也可以解释为是一种对风水师不信任的情绪。

还有一个与锦田邓氏宗族有关的风水传说，这是笔者在香港新界的八乡地区亲自听到的。在拙著《中国人的村落与宗族》第二章中已大致地介绍了这一传说（濑川，1991：41），其大意是说，当邻近八乡的那个大宗族——锦田邓氏宗族势力达到鼎盛的时候，有一个客家男子向他们提出了一个建议，说应该在锦田围郭村落的四周挖一道深达二十米的壕沟，并说如果这样做的话，邓氏宗族的前途就会越来越繁荣昌盛。然而，邓氏按这一建议开壕掘沟的结果，是彻底切断了地下的“龙根”，从此以后锦田邓氏宗族的命运就一蹶不振。这一传说所说的当然是村落风水而不是墓地风水，但仍然是在劝戒人们不要过分地信任风水师；同时，它也含有对富裕宗族在金钱的支配下追求风水、贪得无厌地去追求财富和繁荣这类行为的嘲笑。以上这些传说或许也可以说是对地域精英式的风水欲求的一种揶揄戏弄。

由此可知，即使在同一个村落社会中或同一个宗族中，由于参与者拥有各不相同的社会和知识背景，风水也就会具有各种不同的侧面；但是，至少在对族谱这一媒体所作的分析中，清晰地表现了清代新界地区风水观念之社会存在样态的一个方面，这显然是事实。也就是说，风水观念承担者的一个核心，就是由各宗族的领袖们所构成的地域精英阶层，是他们在宗族统合的强化和分支利益关系的明确化这样一种环境下将风水观念付诸实践的，而且只有他们才是有学问的风水师们最重要的客户（client）另一方面，由于这一阶层对于风水的积极参与，就形成了一个强有力的据点；以此为基础，风水知识的一部分，就以无知识的一般民众为另一条通道（channel），渗透到范围广泛的民间知识和信仰之中。

清朝崩溃以后，支撑着王朝国家精英阶层的公共性的结构框架消失了，与此相适应，地域精英和知识阶层无疑也处于剧烈的动荡之中。在香港新界的宗族中，具有近代化知识、能与英国人的行政系统和世界规模的经济、政治潮流相适应的人物，取代原先那些精通中国古代典籍的读书人类型的领袖，在新的形势下发挥了领导作用。但是尽管出现了这些变化，宗族领袖们对于祖先墓地和祠堂的热衷与关心却基本上没有发生什么改变，并一直延续至今。在新界各地，经过改修面貌一新的祠堂和祖墓随处可见，就说明了这一点。当然，在追求墓地风水方面，也可以看到一种历史性的变化，即这种追求已经脱离了宗族和分支的范围，而表现为更加的分散化和个人主义化。

最后，在中国大陆本土，地方干部原则上都是风水观念的排斥者。因此，这一事实是否进一步促进了风水观念进入非精英阶层和非知识阶层的通道，或者是否被另外保留在不具政治色彩的知识阶层之中，这类问题或许要等待在大陆进行更加深入和细致的调査研究之后才能够作出回答。

本章是通过族谱这一媒体，来试图说明清代中国东南部地区的宗族参与墓地风水的实际状态。在对这一时期的中国东南部传统社会的理解方面，风水观念是一根不可缺少的支柱，尤其是与墓地风水相关联的种种习惯行为，其性质相当于一面能透视出宗族组织发展、变化的镜子。当然，作为资料来说，仅仅分析族谱是不够充分的，还需要在收集田野观察资料的基础上，与族谱进行比较研究。这也是笔者希望在今后着手的一个课题。

〇本文为濑川昌久《族谱：华南汉族的宗教·风水·移居》第四章《风水与宗教的发展过程》，上海书店出版社，第一版，1999。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面图为客家土楼。[图源：photograph.com]

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