冯渝杰：汉代长安的神圣化与大众信仰

作者：冯渝杰

来源：《历史研究》2021年第6期

摘  要：两汉之际诸政权有关长安，尤其是位于其间的汉家宗庙的种种言论与举措，无不透示出时人对长安神圣性的默识心通。西汉末“行西王母诏筹”运动中民众会聚至京师，原因在于长安所承载的千秋万岁、长乐未央之神圣寓意，恰好契合了此次运动避灾求长生的宗教诉求。随着西汉时期神灵祭祀不断向长安聚拢，长安的神圣性日趋强烈，影响渐及大众信仰与社会记忆。东汉中后期兴起的宗教性随葬文书中，以长安作为对应于“死乡”泰山的生之归宿，其历史背景和思想渊源亦在于此。政治文化、大众信仰、社会记忆三重维度下的“神都”长安交相辉映，共同投射出长安神圣性被塑造和接受的历史情境。关键词：汉代  长安  政治文化  大众信仰 社会记忆

都城乃“天子之居”，其在中国历史上的重要性，学界已从政治、经济、制度、交通、礼仪、文化、军事等诸多角度予以有力揭示，为全面深入认识古代国家内部结构及其统治秩序的建立，提供了可靠基础。不过，仔细检视学术史可发现，以往大多数研究呈现的是理性层面的都城样貌和属性，而鲜少触及其宗教性格。实际上，发掘都城的神圣属性及其对大众信仰的影响，不仅有益于廓清中国古代国家非理性层面的内涵与属性，而且可以为我们贴近时人心态与情感，提供一条别样的路径。

长安和洛阳在中国古代都城史上占有十分重要的位置。东都洛阳的神圣性早有其古典学依据，西都长安虽较之少了“天下之中”的优势，但其神圣性实不弱于洛阳。具体到汉代长安的神圣性，管见所及，比较接近的研究多集中在对都城形制、理念、美学的解析，基本可归结为对其神圣性建构的讨论。这样的神圣性建构，既是都城规划营建者思想理念的具体呈现，也是统治者主观意志的空间展示。然此般建构是否成功，对社会大众产生怎样的影响，又能反映怎样的时代关切及社会思潮，政治精英与社会大众所理解的神圣性又在何种层面存在关联互动，这些皆有待深入探究。

本文拟从政治文化、大众信仰与社会记忆三个维度，以汉代正史、铜镜铭文、宗教性随葬文书及早期道经为主要资料，系统深入探讨西汉中后期与东汉时期不同社会阶层如何理解和接受长安神圣性的问题。首先，通过考察两汉之际诸政权对长安，尤其是位于其间的汉家宗庙的种种言论与举措，透见时人对其神圣性的默识心通，以此追溯、描绘长安在西汉国家政治生活和政治文化中的神圣地位。其次，通过探讨在西汉末“行西王母诏筹”民众运动中长安被赋予的神圣角色，展示长安神圣性对大众信仰的影响。最后，通过分析东汉宗教性随葬文书与早期道经对长安的书写及其信仰内涵，进一步检视长安神圣性对大众信仰与社会记忆的深远影响。

一、宗庙与天命：两汉之际长安神圣性的变易和转移

西汉时期，作为国都的长安既是朝堂政治活动与都城民众生活展开的世俗空间，亦是皇家宗庙及国家祭祀所在，是天子祭拜诸神的神圣空间。即相较于作为区域政治、经济、文化中心的郡县城邑而言，长安还具有强烈的神圣内涵，并在以君权神授为核心的政权合法性体系中占有重要位置。平常之时，这一内涵往往因习焉不察而隐没不彰，但在神器转移的非常时刻，其神圣内涵，包括它对于政权合法性的关键作用，便会特别显露出来。由是，两汉之际诸政权围绕长安及位于其间的汉家宗庙的种种言论与举措，便成为我们窥探长安神圣属性的重要窗口。

我们先从王莽谈起。王莽对待长安的复杂心态，在其篡汉的不同阶段有不同呈现。王莽最初以“安汉公”自居，希望为汉家解除“三七之阸”；即位后亦欲承绍天命，稳居国都，宰制四方，以成圣王之太平伟业。因此，王莽在即位之前便据《周礼》《礼记》等典籍所载古典礼制，开启对长安的儒教化、神圣化改建工作。平帝元始四年（公元4年），王莽“奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛”；五年，又奏在长安城南北郊外祭祀天地，并依据《周礼》厘定“六宗”概念，将天地群神有序纳入长安东西南北四郊，“于是长安旁诸庙兆畤甚盛矣”。王莽在长安礼制建筑及礼仪实践方面的巨大调转，乃是其整体性社会变革思想和行动的部分表征，亦是其有别于汉家“霸王道杂之”的制度呈现。通过王莽的激进推动，长安的神圣性得到重新梳理和全新界定。王莽即位后对长安的神圣化建设工作仍有推进。始建国元年（公元9年），为去“汉号”，王莽对各类职官名称及建筑名称、地名等进行修改，“长乐宫曰常乐室，未央宫曰寿成室，前殿曰王路堂，长安曰常安”。改“长安”为“常安”，表明王莽对长安仍然寄予积极期待，所以基本延续其旧意，唯作象征性的同音同义替代，并未彻底改弦更张。然其所愿所求并不顺利，在遭受一系列现实挫折及频繁的灾异警告后，王莽对长安产生了不能控制的畏葸与恐惧。此般心理的曲折变化可在其对长安高庙态度的变迁中得见一斑。

天子宗庙是皇室独一无二的祭祖场所，在国都中占有核心地位，可谓皇权独特性与神圣性的重要表征。揆诸历史，国都与宗庙之间唯一的对应关系及宗庙之于国都、王朝的神圣性，乃在秦汉以来宗庙制度不断演进中，特别是西汉末年的宗庙改革中真正成立。王莽在代汉立新的始建国元年，“以汉高庙为文祖庙”，称：

予复亲受金策于汉高皇帝之灵。惟思褒厚前代，何有忘时？汉氏祖宗有七，以礼立庙于定安国。其园寝庙在京师者，勿罢，祠荐如故。予以秋九月亲入汉氏高、元、成、平之庙。诸刘更属籍京兆大尹，勿解其复，各终厥身，州牧数存问，勿令有侵冤。

同年秋，又遣五威将王奇等班《符命》四十二篇于天下，其中有总括之言曰：

至丙寅暮，汉氏高庙有金匮图策：“高帝承天命，以国传新皇帝。”明旦，宗伯忠孝侯刘宏以闻，乃召公卿议，未决，而大神石人谈曰：“趣新皇帝之高庙受命，毋留！”于是新皇帝立登车，之汉氏高庙受命。

可见，王莽此时尚充分认可高祖的神圣地位，甚至以继承高祖天命为己任，所以才会主动选择前往高庙受命。不过也是在同年，王莽因“长安狂女子碧呼道中曰：‘高皇帝大怒，趣归我国。不者，九月必杀汝！’”之事，对高庙心生嫌隙。事后不久，立国将军孙建即奏废刘氏，并“请汉氏诸庙在京师者皆罢”，王莽表示同意。其后王莽对象征前汉功业的长安亦心生忧惧，并逐渐萌生迁都念头。始建国四年二月，他诏令仿周之东都、西都，分设洛阳、常安为新室二都；次年，又根据谶纬言说洛阳符命，试图以此论证都洛的合法性，安定人心。王莽前后反复申述，并欲借助符命的神圣力量，这说明都洛的阻力较大，人们对长安尚存强烈认同，故迁洛之事终不得行。

尽管在即位之初王莽已通过改名的方式，对长安作出象征性的“去汉家化”处理，并遵照古典礼制对长安予以大规模改造，但是勉强都于前汉国都，对王莽来说仍然如坐针毡。尤其是当“思汉”思潮不断涌起，对汉家天命复兴之疑虑简直成了他的最大心病，于是我们可以看到王莽在该时期的诸多荒唐之举。他于地皇元年（公元20年）在长安南郊修建新室宗庙“九庙”，为此还专门编造了自己家族的“神圣”谱系，目的在于通过“神道设教”增进人们对新室的服膺和崇信，并进一步抹除前汉帝室在人们心中的印记。由此我们亦可理解王莽在建造九庙过程中摧毁前汉宫殿，并将宫殿材料运用到新室祖庙中的行为，其褒贬寓意及压镇意味清晰可辨。此外，王莽还对汉家宗庙特别是高庙，采取了类似厌胜的荒诞之举。地皇二年，“莽坏汉孝武、孝昭庙，分葬子孙其中”；又“莽梦长乐宫铜人五枚起立，莽恶之，念铜人铭有‘皇帝初兼天下’之文，即使尚方工镌灭所梦铜人膺文；又感汉高庙神灵，遣虎贲武士入高庙，拔剑四面提击，斧坏户牖，桃汤赭鞭鞭洒屋壁，令轻车校尉居其中，又令中军北垒居高寝”。地皇四年，在更始兵临长安的危急之际，王莽“遣使坏渭陵、延陵园门罘罳，曰：‘毋使民复思也。’”这些行为看似荒诞，实际上却可谓笃信符谶、鬼神的王莽，因畏惧汉家宗庙和长安原有神圣性，而企图通过宗教方式应对的合理举动。

除王莽外，汉家宗庙尤其是高庙所具有的神圣性，也为同时期更始、隗嚣政权所了解和正向利用，其判断和实践之依据是该时期人们对汉家宗庙的普遍情感。《后汉书·郑兴传》载更始即位恢复“汉”号，郑兴奉命迎接更始迁都长安，然更始诸将皆山东之人，“咸劝留洛阳”，于是郑兴便从人心向背、礼制传统、军事地理三方面展开劝谏。其一，“天下同苦王氏虐政，而思高祖之旧德”，故当顺从民心，急入关安抚翘首以盼的百姓，以免盗贼复起。其二，更始既以承汉自居，按照汉家法度，不朝拜汉家宗庙便不可谓得天命，政权便不合法。稳固政权合法性乃当务之急，也是关乎成败的根本，故亦急须入关，以免被人占领先机。其三，从军事防御角度看，长安也远胜洛阳。郑兴对当时人心、时势、礼法传统的分析可谓透彻，无怪乎更始听罢即言“朕西决矣”，于是以刘赐为丞相，“令先入关，修宗庙宫室。还迎更始都长安”。这说明，更始政权对汉家宗庙和容纳宗庙的西京长安所具有的天命所属的神圣性是熟识的，故可自觉遵从、利用之。

稍后历史发展确如郑兴所逆料，隗嚣和赤眉都先后以汉家宗庙或刘氏相号召，与王莽、更始展开有关天命和正统的竞夺。先是隗嚣见刘玄称帝而与当地豪族联合起兵，打出复汉讨莽的旗帜，军师方望深知隗嚣既非刘氏之后，又偏处西北，无法前往王莽据守的长安奉祀汉家宗庙，处于“虽欲以汉为名，其实无所受命”的舆论下风。为此，他建议“求助人神”，通过对礼仪的弹性解释，就地“急立高庙，称臣奉祠”，以此见信于众。隗嚣显然深解其中之秘，故从其言，“遂立庙邑东，祀高祖、太宗、世宗。嚣等皆称臣执事，史奉璧而告”，并郑重其事地歃血盟誓（通过歃血结盟的“古礼”可形成“虚拟血缘”关系），“允承天道，兴辅刘宗”。隗嚣政权企图通过宗教化的形式和组织，强化其奉祀汉家的形象及复汉之决心，由此达成“神道设教”的目的。而高庙在时人心中的巨大影响力，包括其神圣内涵与地位，亦于此得一明证。

另一方面，据《后汉书·刘盆子传》载，更始三年（公元25年）正月，在赤眉军连连战胜更始军，快速向西京推进之际，方阳由于更始杀其兄方望之事，怨而言于樊崇等，请立刘氏宗室，“挟义诛伐。以此号令，谁敢不服？”樊崇等以为然。加以齐巫传递军中所祀城阳景王刘章之神意，希望一改群贼身份，引发人心震荡，立宗室的问题随即被推到台前。樊崇等遂于其年六月立刘盆子为帝，自号建世元年。可见，以祠祀聚众的赤眉同样面临正统化危机，这是其尊立刘氏的内在原因。军中大众之所以能够自然而然地接受这一转变，原因或在于刘章生前本为刘氏诸侯王，加之时人皆以宗庙有神，所以从城阳景王祠之“神”到刘氏宗庙之“神”，殊为亲近，其情可通。此外，刘氏宗室和汉家宗庙在大众层面的巨大影响力亦如袁宏所总结的：

王莽乘权，窃有神器。然继体之政，未为失民，刘氏德泽，实系物心。故立其寝庙，百姓睹而怀旧；正其衣冠，父老见而垂泣。其感德存念如此之深也。如彼王郎、卢芳，臧获之俦耳，一假名号，百姓为之云集，而况刘氏之胄乎！

隗嚣也在与班彪的辩论中提及这一现象，谓之“但见愚民习识刘氏姓号之故，而谓汉家复兴”。这些细致的观察和论说皆可谓理解宗庙、长安神圣性，及其在两汉之际历史命运的重要思想背景。

在这样的思想背景和历史延长线上，再看东汉初年的宗庙迁移及相关讨论，我们或可得出一些新的认识。《后汉书·光武帝纪上》载，建武元年（公元25年）六月，刘秀正式称帝于鄗；九月，坚镡等十一将军攻克洛阳；十月，车驾入洛，遂定都焉。第二年正月，“起高庙，建社稷于洛阳，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤”。同月，赤眉焚烧西京宫室，发掘帝王园陵，大司徒邓禹遂入长安，“遣府掾奉十一帝神主，纳于高庙”。这一系列前后连贯的行动，不仅呈现出时人默认的称帝建都之合法程序，显示出定都—建庙—立坛—奉神主的内在递进关系，还将时人对国都神圣性格的“熟视无睹”或模糊认知，以具体行为而非言说的方式清晰表达出来。

相较于《光武帝纪》中近乎“无情”的记录，一些颇耐人回味的细节性描述，出现在事件主人公邓禹传记中。《后汉书·邓禹传》载建武二年：

时赤眉西走扶风，禹乃南至长安，军昆明池，大飨士卒。率诸将斋戒，择吉日，修礼谒祠高庙，收十一帝神主，遣使奉诣洛阳，因循行园陵，为置吏士奉守焉。

邓禹自幼熟读经书，曾与光武帝刘秀一同受业于长安，颇有儒将风范，对相关礼制亦甚明了。故他率军至长安，先是驻军于城郊昆明池，慰劳士卒；在带领诸将认真斋戒，择定吉日后方才入城；拜请神主时，亦特别注意“修礼”以谒，一切遵照礼节，无有违制。谢承《后汉书》记载，他还专门招来西汉时的高庙郎，以之“守高庙令，行京兆尹，承事按行，扫除诸园陵”。奉收神主后，他又特别遣使奉诣洛阳，依礼纳于高庙。邓禹随之循行园陵，置吏士奉守，迁十一帝神主之事于此告结。细绎之，十一帝神主实可谓国都神圣性乃至汉家天命的载体与象征，迁移神主的目的和本质即在于将“可视化”的神圣性予以转移，故邓禹奉请神主过程中丝毫不敢怠慢的谨慎言行与毕恭毕敬的心态，甚合情理。

如果说起高庙、建社稷于洛阳，立郊兆于城南基本完成了定立国都的礼法程序，那么奉请十一帝神主纳于新都高庙，则可谓真正完成了“西汉”至“东汉”的天命转移和政统续接。其背后的依据和逻辑在于，凡天子受命治理天下、牧养万民，必土其地、制其域以为邦国，而后居于都城之中以制四方，同时建庙设坛而神统立，与上天的沟通权至此为其所握。据此，定都洛阳后不久，光武帝刘秀便先后主持完成了国都合法化的系列工作，为新都注入了一定的神圣内涵。不过，如何切实完成从旧都长安到新都洛阳，继而从“西汉”至“东汉”的天命转移，以减少由人们对旧政权之踟蹰、眷念所带来的离心力，增强人们对新政权的内在认同，的确是光武帝必须解决的一道难题。加之天下尚未统一，诸多军阀势力尚存，地方动乱时兴，这又进一步增加了剪断时人的家园、故土羁绊，完成心理“迁都”的紧迫性。对十一帝神主的转移，堪称漫长而神圣的天命转接仪式的最后一步。伴随神主的移动和安置，寄寓在神主之上的家国情愫亦随之流转，继而逐渐稳定下来。

虽然已经做到如上程度，但是在此后较长一段时期里，回归旧都的思想暗流依旧在朝堂上涌动。建武十二年，随着天下统一大业的完成，迁都之议悄然兴起，其中一个重要原因，即光武帝自己释放了一些信号，由此将潜藏于“长安系士人”内心深处的西都情愫重新点燃了，积攒日久的情绪遂喷薄而出。据史书所载，建武六年、十年、十八年、二十二年，光武帝皆亲幸长安，并完成祠高庙、祭帝陵、修补西京宫殿等事宜。这些行为自然会引发朝堂的猜测。一方面，“长安系士人”激动地认为“国家亦不忘乎西都”，于是“杜陵杜笃奏上《论都（赋）》，欲令车驾迁还长安。耆老闻者，皆动怀土之心，莫不眷然伫立西望”；另一方面，“山东翕然狐疑，意圣朝之西都，惧关门之反拒也”，于是针锋相对地提出“洛邑制度之美”，并以“神雀诸瑞”证“洛邑之美”。当然，此次迁都之议由于朝廷不置可否，亦未有圣断，故很快便消歇无闻。不过，通过此次争议可以清楚发现，西京长安影响力尚在，部分人心如同王莽和更始时期一般，依旧沉浸在“汉家”和“长安”的神圣荣光中难以走出。

至此，当我们再度仔细检视东汉初期的迁都之议，在杜笃奏上《论都（赋）》之后，王景即作《金人论》以应之，“颂洛邑之美，天人之符，文有可采”。细审之，其背后逻辑与王莽都洛以应天命，并试图以此覆盖或转移凝结于长安的神圣性，挣脱“汉家”神学的强大影响与牵制，颇有异曲同工之处。进言之，西汉时期所铸就的长安神圣性，正是王莽、刘玄、隗嚣、刘秀等人必须面对和承受的信仰负担。从王莽对汉家宗庙特别是高庙的废除、破坏，到隗嚣和更始政权对汉家宗庙的奉祀、修补和重建，再到刘秀对西京宗庙中十一帝神主的迁移，我们可以看到，汉家宗庙对于长安形象、地位和神圣性的形成，对于两汉之际政权正当性的确固，以及对于两汉政权的继承与转化，都展现出至为重要的作用。同时亦应注意，刘秀果决地冲破王莽至更始时期的政治文化“牢笼”，完成与西都长安的切割，最终定都洛阳，这一选择背后似乎已然隐含东汉王朝摆脱高祖阴影、寻求自立，继而走出一条兼容创革和继承的“受命—中兴”之路的政治立意，顺此而下或可理解东汉初期包括宗庙、都城在内的若干礼制因革。

二、长乐未央：西汉末民众至京师祠西王母的宗教诉求

进一步验诸史籍可以发现，国都长安的神圣内涵不仅制约该时期的政治实践，亦对大众信仰产生影响，这在汉哀帝建平四年（前3年）“行西王母诏筹”民众运动中得到集中体现。《汉书》的《哀帝纪》《天文志》对这一重要事件记载甚简，《五行志》则多出不少生动的细节描述：

哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设（祭）张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。

《汉纪·孝哀皇帝纪下》记述亦较详，大体内容与《五行志》同，但亦有逸出者：

四年春正月，关东民相惊走，或持筹相与，号曰“西王母筹”。道中相逢多至数千人，或披发徒跣，斩斫门关，逾墙入屋，或乘骑奔驰，或致驿传行。经历郡三十六所，至京师。又聚会祀西王母，设祭于街巷阡陌，博奕歌舞。又传言：“西王母告百姓，佩此符者不死。不信我言，视户枢中有白发。”

梳理学术史可知，正是在研究这一运动的过程中，学者发现了《太平经》中早期道教经文“师策文”的重要价值。先是柳存仁烛照幽微，较早指出“行西王母诏筹”事件与“师策文”可能存在一定联系，但他并未就此展开，殊为遗憾。此后，刘茜、朴基成讨论了两者之间的关系，认为“师策文”是此次运动的“行动纲领”。然其论证仍显简略，未为周备，尤其在“师策文”与民众运动相关行为之对应性解释方面，存在逻辑与证据缺环，由此也影响到人们对此次运动目标和本质的判定。马怡也以“师策文”解读这一事件，所论深度、广度皆超越前者，却仍有未尽之意。

下面我们将着重开掘《太平经》经文尤其是“师策文”与“行西王母诏筹”运动，在“纵乐”思想与“长安”空间方面的联系，在此基础上探研此次民众运动的宗教本质及其诉求。先看“师策文”原文：

师曰：“吾字十一明为止，丙午丁巳为祖始。四口治事万物理，子巾用角治其右，潜龙勿用坎为纪。人得见之寿长久，居天地间活而已。治百万人仙可待，善治病者勿欺绐。乐莫乐乎长安市，使人寿若西王母，比若四时周反始，九十字策传方士。”

紧接其后，则有“神人”专为“真人”详细疏解“师策文”的“解师策书诀”。下文录其要者，以便讨论：

乐乎长安市：乐者，莫乐于天上皇太平气至也；乎者，嗟叹其德大优无双也；长者，行此道者，其德善长无穷已也；安者，不复危亡也；得行此道者，承负天地之谪悉去，乃长安旷旷恢恢，无复忧也；市者，天下所以共致聚人处也；行此书者，言国民大兴云云，比若都市中人也。

使人寿若西王母：使人者，使帝王有天德好行正文之人也；若者，顺也，能大顺行吾书，即天道也，得之者大吉，无有咎也；西者，人人栖存真道于胸心也；王者，谓帝王得案行天道者大兴而王也，其治善，乃无上也；母者老寿之证也，神之长也。

将“师策文”原文、疏解文与上揭史书对“行西王母诏筹”事件相关记载作对照细读，我们确实可以发现其中多有契合处。“乐莫乐乎长安市，使人寿若西王母”，似乎就是对事件中民众会聚京师纵乐祠西王母以求不死行为的直接解释。诡为隐语的“师策文”中，“乐”、“长安”、“西王母”三者的意涵及其关系令人深思。

然而，在进入正式讨论之前，须解决一个前提性问题——“师策文”成于何时？《正统道藏》所收57卷残本《太平经》中原无此部分内容，今人王明据唐《太平经钞》补入，前后连贯，文脉畅通。那么，其形成时间当作何判断？我们首先应当明白，从成帝时齐人甘忠可造《天官历包元太平经》12卷，到顺帝时琅琊宫崇献干吉所造170卷《太平清领书》，以至最后我们所见到的文本状态，《太平经》是一部典型的经多人之手创制、在较长时段里层累而成的复杂文本。至于其成书时间，经研究，已基本形成尽管不排除后人增删改订之可能，但今本《太平经》大部分内容仍是汉代旧文或基本接近东汉中后期著作本来面目的总体认识。当然，随着细化研究的不断推进，人们也形成了更多更具体的认识。具体到“师策文”，姜守诚提出《太平经》中的“复文”和“师策文”当属先秦秦汉时期神仙方术之祝由或谶语；李铁华认为“师策文”可视作《太平经》一书的总纲，包含阴阳五行、从治国到修炼的“纲纪”及神仙方技等内容，属于绝对灵验式的隐语；徐华则从“师策文”中透见的西王母信仰的鼎盛状况和京师长安的尊崇地位出发，推测其创作时间应在长安和西王母信仰逐渐衰落的新莽之前；在此基础上，他又从文学角度考察“师策文”七言独体的文体形式，推断“师策文”创作于西汉后期。通观之，以上诸说皆有洞见与不见。下面我们将以“长乐”与“延寿”两相结合的思想为中心，寻绎“师策文”的相关思想和表达在西汉时期的存在状况，以便为其成书时间的判定提供一个新思路。

“师策文”言“乐莫乐乎长安市，使人寿若西王母”，《汉书》载传筹民众至京师后，“其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设（祭）张博具，歌舞祠西王母”。两者都强调欢乐、长安、西王母。我们首先看欢乐这一要素。考诸西汉时期的思想和社会，我们能够明确发现，对“长乐”的强调可谓该时期的一项重要议题，这比较典型而集中地反映在同时期汉镜铭文中（也见诸西汉时期的砖瓦铭文）。京都大学“中国古镜研究”班曾系统整理西汉时期铜镜铭文，兹以此成果为主要资料来源，对西汉时期的“长乐”思想加以探讨。

细审“中国古镜研究”班整理的铜镜铭文，与“乐”有关的题铭即有“乐未央”、“乐毋事”、“大乐未央”、“长乐未央”、“常乐未央”、“安乐未央”、“欢乐未央”、“幸至未央”等，可谓异常丰富。随着时间线后移，“乐未央”镜铭还逐渐与“延年益寿”、“千秋万岁”搭配起来，且越往后发展，越多祈福对象（双亲、弟兄、子孙、国家等）和神明（角王巨虚、苍龙、白虎、赤鸟、玄武、神人、西王母）也随之加入镜铭中，同时“辟不祥”的功能亦随之增入。可见，西汉铜镜铭文本身呈现出一个内在有序的发展过程，而影响其发展的正是西汉时期较为普遍的社会思想和大众信仰。我们尤应注意西汉后期的这两条铭文：

桼言之纪造竟始，长保二亲利孙子，辟去不羊（祥）宜贾市，寿如金石西王母，从今以往乐乃始。（430）

桼言之纪造竟始，湅铜锡去其宰，以之为镜宜孙子，长葆二亲乐毋事，寿币（比）金石西王母，棠（常）安作。（431）

两条铭文对“西王母”、“寿”、“乐”三者的融合（后者甚至还提及“常安”），与“师策文”中“人得见之寿长久”、“乐莫乐乎长安市，使人寿若西王母”等语句颇为相似（拥有相近构成要素，且皆为七言独体），两者的总体精神可谓契合无间。尤其在前一镜铭中，我们已可看到“辟不羊（祥）”、“寿如金石”与“乐”之间较为严密的逻辑关联。进一步验诸史籍，可发现此种将欢乐与长寿结合在一起的思想尚有更早渊源，如《荀子·荣辱》已有“安利者常乐易，危害者常忧险，乐易者常寿长，忧险者常夭折”。长乐、未央诸词汇与延寿、西王母等信仰相结合，除镜铭外，在文献记载中亦有体现，且大多与武帝相关。如在武帝命司马相如等作《郊祀歌》中就有“延寿命，永未央”、“礼乐成，灵将归，托玄德，长无衰”等内容。《史记·大宛列传》也明确记载张骞前往西域寻西王母而不得之事。在司马相如所作《大人赋》中，我们可看到西王母与长生的连接：“吾乃今日睹西王母。皓然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”要之，由于完全能够在西汉时期文献中找到与“师策文”相近的思想体系和具体的文字论说，故可认为“师策文”反映的正是西汉时期的思想、社会背景，其文本完全有可能创制于西汉末期，并对“行西王母诏筹”运动产生影响。

欲彻底厘清“行西王母诏筹”运动的诉求和实质，还需解决一个关键问题，即纵情欢乐、会聚长安、祠祀西王母这三者之间到底具有怎样的逻辑关联。一言以蔽之，曰“以乐却灾”。

有关“以乐却灾”之思想与信仰的系统表达，亦明确见于《太平经》，而其渊源同样可以追溯至西汉铜镜铭文等相关文献中。如上引镜铭中，“乐”即与“辟去不羊（祥）”连接在一起。事实上，在较之略早的铜镜铭文中，我们已可看到“乐未央”与“辟不羊（祥）”的关联，如“湅治铜华清而明，以之为镜宜文章，延年益寿辟不羊（祥），与天无亟如日光，千秋万岁乐未央”（401），并且这种关联还有日渐增强的趋势。长乐未央、祛灾避祸、长生不死等诉求因之得以融合，并最终统一到对西王母的崇拜和信仰中。而在大约成书于两汉之际的《易林》中，也有数十条提及“西王母”、“王母”的占辞，其内容多与长生、赐福、避灾、解难有关。这说明长乐、避灾、长生应即西王母信仰的题中之义，而其形成恐怕与西汉中后期强烈的神仙思想和灾异学说及其引发的社会思潮紧密相关。

当西汉铜镜铭文等所反映的此类思想被吸收进《太平经》之后（或者说两者同源于西汉时期的思想与信仰），经过整理者的系统调和与修整，已呈现为一套语意完整连贯、逻辑圆融自洽的神学理论体系。综观之，《太平经》中，忧愁、怨恨、冤结、病苦、战怒、闭绝、邪恶、刑法等，都被认为是悖天地之道、逆帝王之气、与天地用意相违的东西。相反，大乐不仅可以养性延年，还能够去灾祸、安天下，更能够合阴阳、致太平，故《太平经》明确鼓励人们“纵乐以奉天道”。《庚部》中“今天上皇（太——引者补）平洞极之气俱出治……万物莫不乐喜”的记载，与“师策文”中“乐者，莫乐于天上皇太平气至也”之句颇近，或系同源异出；“乐为天之经，太阳之精”、“阳精昌兴，万物莫不乐喜。故当象其气而大纵乐，以顺助天道，好是则天道大喜”、“阳与则阴精伏，犹如春夏起，秋冬伏”等记载，又不得不让人联想到史书所载哀帝建平四年春正月民始行诏筹，但至夏方聚会里巷阡陌，设张博具，歌舞祠西王母，至秋止。两相比照，应可合理推测，民众会聚京师，至夏日歌舞祠西王母，原因正在于夏日皇太平气至而阳精昌兴，此时“当象其气而大纵乐，以顺助天道”，以此迎接西王母，见之不死，且致治太平。由是观之，尽管时人杜邺立足于王氏集团，发挥《春秋》“指象为言语”之灾异解说功能，将“行西王母诏筹”这一自发的民众运动解释为傅晏、丁明加爵大将军和傅太后干政所致的灾异谴告，显然已脱离事件的原本语境，但其所言“临事盘乐，炕阳之意”，却应有时人默认的思想基础。

更堪注意者，在先秦文献中恰好还保留着夏日祭祀西王母的记载。成书于战国的《管子·轻重己》即云：“以春日至始，数九十二日，谓之夏至……皆齐大材，出祭王母。”“王母”，一般认为指祖母。然此处言“出祭”，据《礼记·祭统》所言“外祭，则郊社是也；内祭，则大尝禘是也”，故诚如马非百所辨：“王母既为祖母，岂有对祖母不在家举行祭祀而出祭于外之理？”此与传筹运动中民众在夏日于里巷阡陌祭祀西王母之行为颇合。另外，马非百还指出，“齐”当作“赍”，持也，“材”即木材，《说文》言“木薪曰棷”，故《管子》载“齐大材出祭王母”亦合《汉书·五行志》“民持稿或棷一枚”之说。所论有理，可从。如此，“行西王母诏筹”运动与“师策文”及《太平经》部分经文存在对应关系，便再次得到验证。

既然纵乐合乎“天道”，利于帝王理平和人民寿老，那么如何才能达至大乐？对此《太平经》又针对性地提出了一套“大乐之经”，旨在让沟通天人的君王长乐无忧，继而泽及凡人乃至草木，万物大乐而各得其所，神灵愉悦来助而太平可至。当然，对于让帝王大乐无忧之必要性与重要性的强调，《太平经》亦不吝笔墨：“帝王长无忧而寿，身能自除其疾病，各竟其天年，恩流凡人。”在此意义上，所谓“要道秘德”，“乃所以承天心而顺地意，可以长安国家，使帝王乐者也”；“天地病除，帝王安且寿，民安其所，万物得天年，无有怨恨，阴阳顺行，群神大乐且喜悦，故为要道也”。所以有道之士理应“上辅其君为治，亦得尽其能力勉勉，使共解天地大忧”。奉道之民，“其心善，则助天地帝王养万二千物，各乐长生；人怀仁心，不复轻贼伤万物，则天为其大悦，地为其大喜，帝王为其大乐而无忧也，其功增不积大哉？”或许正是基于以乐顺天地、兴万物、合阴阳的神学理论体系，《太平经》还发展出了“王者无忧法”、“以乐却灾法”，更详细讨论了以乐除灾害奸猾凶恶、以解除愁苦之气而致太平的具体操作方法。

总之，通过对“以乐却灾”的分析、梳理，我们能够感受到《太平经》对西汉时期“千秋万世乐未央”思想的继承，及其更深层次、更系统的宗教化发展。“以乐却灾”可谓深深植根于阴阳五行学说，并受西汉时期灾异、神仙思想与王权神化理论的直接影响，希企通过天人交感之神秘方式愉悦天子和神祇，以此厘正天地阴阳秩序，继而辟除灾祸、求得不死。它是西汉时期宇宙学说、政治神学与宗教信仰交互影响继而贯通融会的结果。明乎此，传筹运动中民众“击鼓号呼”、“欢哗奔走”、“博奕歌舞”等行为，便可合理解释为由于万物乐喜而“大纵乐”的表现，纵乐目的即在于“以乐却灾”。

至于“以乐却灾”为何一定要在长安举行，这就要落脚到长安的神圣性问题上了。马怡在考察该事件时曾揭举一些疑难：“从《汉书》记载看，有的行筹者很是匆忙，他们连夜闯关，翻墙，乘坐车马奔驰，这是何缘故？……这些行筹者为何去长安？他们要在那里做什么？”继而她提出：“西汉后期有一个颇可留意的世风，即社会各界向帝王献书、献策者很多……涉及关东二三十个郡国的行筹者涌入长安，他们来此地的重要目的之一，可能是要将所谓‘西王母诏筹’奉达帝王，或是进献、陈说相关的书、策。”刘茜、朴基成则提出：“当时参与这场宗教运动的人绝非都是普通的信众，他们‘经历郡国二十六’、共赴京师显然带有某种特殊的政治目的，那就是希望通过他们的行为对京师的朝政施以影响，向君王传达他们的政治理念。”细察之，以上两说皆有不可通处。其一，两种观点皆不足以解释为何传筹事件会呈现为群体运动这样的形式，无论献书抑或传达政治理念皆无须如此。其二，献书或传达政治理念为何要歌舞祠西王母？此亦有逻辑上的混乱处。结合上文所论，可以合理判断，传筹民众的诉求正在于“长乐未央”、“以乐却灾”、“寿如王母”，而这都能够在“长安”二字及其作为“天子之居”的内蕴中得到暗示或体现。

首先，长安作为国都，设有郊天祭地的神坛，是天子与上天沟通及万国朝拜、万民崇仰的神圣之域，本具神圣性。于是，抱有强烈宗教诉求的民众会聚京师歌舞祠西王母，希冀长生不死、渡厄消灾获拯救，情理可通。其次，如上所论，为解除天地间因愁苦怨恨等所带来的郁结乃至承负之灾，理顺“反逆”、“反悖”的阴阳二气，以此达到天地阴阳和合的“太平”、“大顺”之境，还必得让天子欢悦无忧，故亦须前往天子所在的京都。王先谦在注释有关该事件的记载时，曾指出：“天子将出，一人前行清道，呼曰‘传筹’，今制尚有之，盖昉自汉世。此讹言王母将至，为之传行诏筹，即其义也。”据其所言，为西王母传行诏筹的宗教行为乃是对为天子出行清道之传筹制度的模仿。果如此，那么为了更好地迎接作为“神之长”的西王母及承接“天上皇太平气”，前往天子所在地似亦有其内在依据。最后，更重要的是，“长安”这个名称本身就是一个吉祥语，意为长乐未央、长治久安。值得注意的是，有学者发现，在西汉早期的一方铜镜上仅有“长安”两字铭刻，故认为“长安”既为都城名，又是吉祥语。近乎谶语的“师策文”亦直言“乐莫乐乎长安市”，而在“解师策书诀”中，“长安”同样被拆解为德善长而无危亡，承负之谪悉数解除，天子与民众之间无有闭绝，帝王长安无复忧，此般颇具宗教色彩的美好状态。以此，“长安”的名称及西汉类似“长乐未央”之类的格套化铭刻，皆可视作彼时思想、信仰的凝固化表达，某种程度上也反映了该类思想、信仰在西汉社会的普及。

基于以上讨论，可以认为“长安”在行诏筹民众心中当具隐喻性功能，甚至在民众看来，“长安”二字或许本身就是一句能够应和其宗教诉求，并具积极心理暗示的谶言。因乎此，在西汉末期的灾异乃至末世氛围笼罩下，“神都”长安方才能够与西王母信仰融合到一起，成为民众向往的避灾攘祸、长安大宁、欢乐无央、延寿不死的神圣之域。

三、生属长安：“神都”记忆及其对大众信仰的形塑

从颇富神圣性的“天子之居”，到避灾禳祸、长乐不死的神圣之域，人们的广泛接受使得长安的神圣性在社会记忆与大众信仰层面的影响，并未因都城转移戛然而止，而是继续向社会思想更深处沉潜，自根源处形塑大众信仰，之后终于在东汉中后期以降的宗教性随葬文书与早期道经中显现出来。在此之前，让我们将视野拉回至西汉时期，先对长安的神圣化过程予以大致勾勒。

高祖统一天下后，随着中央集权逐渐加强，散布四隅的神圣性开始向国都长安渐次聚拢。这一过程起初主要体现为高祖对各区域巫官系统的收拢与整合。汉高祖六年（前201），“长安置祠祝官、女巫”，聚梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、九天巫等代表不同文化系统的巫官于国都，并使其各以岁时祠祀于宫中。这一行为较大程度地促进了秦汉时期的“神权统一”，同时也在客观意义上开启了长安的神圣化过程。此为长安神圣化构建的第一个阶段。

为长安加注神圣性的第二个阶段是汉武帝时期。汉武帝是一位颇好方术、热忱求仙的帝王。他听信方士公孙卿之言，于长安城中及郊外遍修据说能够招来神仙之属的高台宫苑。不仅如此，在郊天祭地等礼仪操作层面，武帝也据方士之言，以文帝时期设立于长安附近的五帝坛、五帝庙为基础，对天地诸神祭祀礼作了创新性融合与改革，大胆地将万神聚于泰一祠坛。泰一祠坛的设立表明，被不同神祇所析分的神圣性得到进一步收拢，来自不同文化和不同地域的多元神圣性在长安叠加，最终熔铸为王朝的国家宗教，并通过层级分明的庞大神灵体系和祭祀系统展现出来。

西汉时期神圣性向长安聚拢的第三个阶段即成帝至王莽时期的郊祀改革。先是成帝即位之初，匡衡奏“正南北郊，罢诸淫祀”，于是，成帝建始元年（前32年）十二月，“作长安南北郊，罢甘泉、汾阴祠”；次年匡衡、张谭复条奏罢除其余475所祠畤。将甘泉泰畤、汾阴祠徙置长安之郊，罢诸淫祀，此皆为规整国家祭祀系统，重新厘定日趋繁复的长安神圣秩序的重要举措。不过，如研究者所指出，成帝时期奠定的郊天祭地的祭祀体系，在此后数十年间兴废无常，并未得到稳定延续，直到王莽将《周礼》引入国家祭祀改革，从空间上对旧祭祀体系予以极大压缩，“将原先分布于全国的重大祭祀迁移至长安四郊”，并且一改匡衡只迁移天地之祭、不废地方祠畤的做法，而将地方神祠彻底清除出国家祭祀，独尊郊祀，如此便在最大限度地容纳旧体系中神祇的同时，保障了郊祀的威严与神圣。

经过以上发展，长安的神圣性日趋强烈，影响渐及大众信仰与社会记忆，前揭西汉末民众至京师歌舞祠西王母的宗教运动即为典型。随着两汉之际政权的移易兴废，长安的命运发生转折，人们对“神都”长安的记忆亦由此开启。比如新莽、东汉之际，长安屡遭兵燹，班彪在离开长安避地凉州之际奋笔写下《北征赋》，其中有言：“余遭世之颠覆兮，罹填塞之厄灾。旧室灭以丘墟兮，曾不得乎少留。遂奋袂以北征兮，超绝迹而远游。朝发轫于长都兮，夕宿瓠谷之玄宫。历云门而反顾，望通天之崇崇。”班彪离开的时候，遥想和追忆自己生活有年的长安，充盈脑海的尽是旧日国都的神圣气象，放眼望去满是“通天之崇崇”。这当然是士人的文学想象，带有鲜活而独特的个人感受，但也确实映照出鼎盛时期的长安在时人心中留下难以磨灭的印记，而这些强烈的个人记忆终将交汇、沉淀为更深沉的社会记忆。

“金铜仙人辞汉”可谓“神都”长安影响社会记忆之典型一例。史载汉武帝在建章宫神明台上立有一高耸入云的铜柱，“上有承露盘，有铜仙人，舒掌捧铜盘玉杯，以承云表之露，以露和玉屑服之，以求仙道”。或许是被这则广为流传的故事所感召，魏文帝（一说魏明帝）决定将长安的承露盘整体拆迁至邺城，却因遭遇承露盘折毁后铜人哭泣的“神迹”而未能遂愿。事实上，承露盘及其依以存立的高台宫殿，早已成为“神都”长安不可分割的一部分，所以搬迁之时铜人之所泣者，乃在于圣城陨落之殇及其所难承受的分离之恸。此则事例折射出人们对西汉“神都”意象的接受，以及人们对汉长安城的神圣记忆。而不同史料所见铜人哭泣的附会过程，也是此种神圣记忆逐渐发挥作用的过程。

揆诸史乘，对大众信仰与社会记忆形成重要影响的有关长安的种种神异传说，应是通过“长安谣”（或“长安语”、“京都谣”、“里闾语”、“闾里歌”等形式），逐渐传递至郡国和乡里，由是而遍及天下。比如《乐府诗集》录有一首《城中谣》：“城中好高髻，四方高一尺。城中好广眉，四方且半额。城中好大袖，四方全匹帛。”连长安城中人们的妆容、发饰、衣着都成为天下民众津津乐道的话题，可以想见长安城中的种种景致、风尚、秘闻、轶事、神话、怪谈，完全可以通过这种形式被天下人知晓，甚至广为传布。比如《三辅黄图》中即载有一首以建章宫南北两阙门为唱咏对象的“古歌”：“长安城西有双阙，上有双铜雀，一鸣五谷生，再鸣五谷熟。”可见西汉时期的长安风物、景致对民众记忆的深远影响。当然，在神仙思想隆盛的汉代，对广大百姓而言，最有魅力也最具吸引力的，乃是发生在长安的种种不老不死的传说。由于很多神异和神迹都附着于长安成立，所以言之既久，则长安也顺理成章地发展为承载民众信仰的“记忆之场”，凝定为社会记忆中的神圣之地。

我们还发现，《汉书·西域传》在描述西域周边诸国时，总是以其“去长安”的距离起头，此般写法虽应与《西域传》取材于官方簿籍有关（近年出土或发现的若干“里程简”亦堪为证），但似乎也反映出至少在西汉时期的政治文化中，人们是将天子之城及天下“中心”的长安作为认识世界的起点和丈量世界之基准的。而这样的政治文化本有其不容忽视的思想和学说依据，即经学所论证的京师—诸夏—夷狄这般由内而外、逐层推进的王化天下之顺次。

正是在口头传诵与文字书写的重重渲染下，长安一定意义上已发展为汉家的代名词，它既是天下子民的安身归命之所，亦是圣贤高德、奇人异士会聚的理想之境，还是诸神庇佑的不死之地、神异之城和仙境奇都。在这样的历史演进过程中，长安的神圣意象得以牢固铸就，并被植入社会记忆深处，成为塑造民众信仰形态、影响社会记忆传递和表达的重要因素。在此基础上，我们就能够以东汉中后期出现的“生属长安”类宗教性随葬文书为基础，同时结合相关早期道教经文，对“神都”长安在民众信仰及宗教记忆方面的影响作一梳理和讨论。首先整理相关资料如下。

可以发现，从东汉中期至十六国时期，“生属长安”类随葬文书皆有发现，但以东汉中后期为盛，此后逐渐消歇。汉以后有限的含有如是表述的几种文书亦被掺入了更多更复杂的要素，此般现象或许反映了中古时期民众冥世观念的一些变化。当然，在以上宗教性随葬文书中，无一例外地都含有类似“生属长安，死属大（泰）山”的格套化表达（冯氏镇墓文中则只能看到生人离去长安之类的表达）。表面上看去，这些宗教性随葬文书无非强调死、生各有所属，至此两相无碍，安好无殃，此外似再无更多具体含义。然而，当我们仔细思索为何会是泰山和长安这两个地方时，问题便立马凸显出来了。汉纬《孝经援神契》言：“太山天帝孙，主召人魂……东方万物始，故主人生命之长短。”《风俗通义·正失》载：“岱宗上有金箧玉策，能知人年寿修短。”据此，泰山之所以能够成为人死后的魂归之所，似与其主掌人魂并管控人生命长短有关。或许也是基于这个原因，与泰山有关的封禅实际上可能与帝王个人的不死欲求相关，而不止是获取或建立政治合法性的神圣仪式。

那么，与泰山对应的作为生之所属的长安，又有怎样的具体含义与实际所指呢？考虑到“生属长安”类宗教性随葬文书盛行之时，国都早已从长安迁至洛阳的历史事实，我们就不得不在政治权力支配外，去考虑究竟是何原因导致长安（而非洛阳，上引材料即有出土于洛阳者）在民众心中留下如此难以抹去的印迹，以至人们将这样的集体性、社会性记忆传续，并带至死后世界的构筑中。对于此般涉及生死归宿的神圣空间，我们或可借助宗教典籍的相关记载，去尝试更大限度地接近与感受。道经中即有对道教神圣空间“治”的本质性界定，比如唐代道教类书《三洞珠囊》引《玄都律》云：“治者，性命魂神之所属也。”《太平御览》引《五岳山名图》曰：“性命魂神之所属，皆有理所。”唐代道书《要修科仪戒律钞》对天师道二十四治扼要描述为“下则镇于人心，上乃参于星宿”。这些经文都显示出“治”具有管理道民“命籍”的功能，而其神圣性来源则在于老君惠允天师“授气治民”，以及天官、星官依据天地时令运转规律而对人们性命所实施的天管神治体系。“治”乃道教组织管理道民的教区，当然亦是生人之所在。这意味着，如同死者魂归泰山一般，生人的“命籍”、“魂神”同样有其神圣寓所，此即上引材料中“生人有里，死人有乡”的内在蕴涵。

如上所论，随着西汉时期神圣性向“天子之居”不断聚拢，长安逐渐被赋予强烈的神圣性格，由此也深刻影响、形塑大众信仰与社会记忆，加之“长安”寓意直白，除了国家长治久安，还有千秋万岁、安乐未央之意，致使其很容易与当时盛行的神仙思想（尤其是“太平”思想）及人们的死后世界观联系到一起，此即东汉中后期以降兴起的宗教性随葬文书，之所以选择长安作为对应于“死乡”泰山的生人之归宿的历史背景和思想渊源。可以想见，对于非长安籍贯、未能在长安生活的民众来说，“生属长安”大概既是他们生前愿望的抽象与凝固化表达，也是文书作者（亦当为专司丧葬仪式的神职人员）对世间兆民拥有最美好归宿的虔诚祝愿。总之，在彼时的宗教记忆中，长安就是生人最好的归宿，亦如泰山即是死人最好的归宿一样。当然，对于生于斯、长于斯、死于斯、葬于斯的人们来说，其间所凝结的真挚认同与骄傲自豪，亦不言自明（“自属”一语感情尽现）。此外，在东汉晚期的一方画像镜上有铭文曰：“周仲作竟（镜）四夷服，多贺国家人民息，胡虏殄灭天下复，风雨时莭（节）五谷孰（熟），长保二亲得天力，传告后世乐无极。盛如长安南，贤如鲁孔子。”透过镜铭，隐约之间仍可感受到东汉时期人们对繁盛长安的绵长记忆。

尤可注意者，此般对长安的神圣记忆，在大致造作于晋宋之际的道经《太上洞渊神咒经》中亦有展现：

自伏羲三千年大水流溢，人民半死……至甲午之年，人氏还住中国，长安开霸，秦川大乐。六夷宾伏，悉居山薮，不在中川。道法盛矣。

得见太平者，欣乐不知愁……如若不信者，可往问张骞。信与东方朔，心意常令宣。天地得合同，集会成因缘……皇老登坛立，善人还长安。

正有中国之人，知礼义耳。中国东西南北十四万里，人人知法学大道，有自然天人往来耳。余国无有此也。十方无量国，此是异国，不同小小国。圣人所居，自非太上仙人，不得往彼也。元真仙人曰：何国，国为几里，是中国之次也。天尊告太上曰：中国长安是也。

细绎以上经文，可发现在晋宋之际的道教神学体系中，长安已被进一步想象为历经天下大乱乃至末世劫运之后，圣主、真君“还住中国”的神圣寓所，而此前被迫流移边鄙的“善人”也终于得以还往长安。当然，随之而来的还有“秦川大乐”、“六夷宾服”、“天地合同”、“得见太平”等颇富宗教意味、如同天国乐园一般的神圣景象。衡诸历史，永嘉之乱后，尽管南迁民众身寄边地，然其重返中原故土之心不泯，“忆汉”情愫亦甚强烈，由是观之，《太上洞渊神咒经》对中国、长安的向往和神化，或许正好宗教化地保存、再现了南渡北人重返天下一统且以“神都”长安为中枢的盛汉时代的炽热情感。总之，在汉晋时期的道教记忆中，长安就是圣人所居、上仙云集、礼义庄严、道法弘盛、善人遍布的神圣之都，也是“中国”的核心所系，甚至本身就可以代表“中国”。由是观之，从历史实相到“神都”意象，从精英思想到大众信仰，长安的神圣性虽历经时代流转，却并未湮灭消散。

结    语

高祖以布衣取得天下后，因检讨暴秦、证成汉家政权合法性所需，一系列符命、祥瑞等“开国神话”被汉朝统治者制造出来。在强大国家权力的干预及儒生、方士的书写与推动下，高祖连同“汉家”一道，逐渐被赋予神圣的光环。如是富有政治目的的行为，“神道设教”的痕迹再明显不过。然而，当起初的附会日趋凝固，外在的文化宣扬亦难免内化为自觉的归附与认同。随着“汉家”神圣化的持续、深入展开，“神汉”、“圣汉”等语汇逐渐发展成为时人常辞。这些带有强烈神化色彩的语汇不仅见诸史籍，亦载录于碑刻，成为我们体认、追悟汉王朝神圣性的“语言化石”。通过上文考察，我们可以发现在包裹“神汉”的重重神学符号中，国都长安的位置十分显目，一如其在王朝世俗时空和天下体系中所享有的核心地位一般。

西汉时期，作为“天子之居”的长安，不仅承载着汉家天子沟通祖灵与天地神祇的“神权”，是天子宗庙及王朝神灵祭祀所在，而且还深刻影响汉代大众信仰的形态与特质，使之在大众信仰层面成为有别于一般城邑或其他形胜之地的“圣城”、“圣地”。因此，长安的神圣性既潜在地制约着两汉之际政权交替过程中王莽、刘玄、隗嚣、刘秀等人的相关议论与举措，又内在地引导着西汉末年民众至京师表达“以乐却灾”宗教诉求的集体行为；同时，“长安”还进一步出现在东汉中后期以降的宗教性随葬文书中，成为对应于“死乡”泰山的生之归宿。要之，本文从政治文化、大众信仰、社会记忆三个维度，分析西汉末至东汉初作为首都和故都的长安，在广义的社会信仰中的地位及其发展问题，尝试厘清在信仰世界的不同层面，长安的神圣性是如何被接受与表现的。通过这一讨论，三重维度下的“神都”长安逐渐从历史资料中显露出来，其光芒交相辉映，共同投射出长安神圣性被塑造和被接受的历史情境。

就此观之，“神都”长安的成立过程，实际上也是西汉时期政治神学（以王权神化为中心）、灾异理论（以避灾攘祸致太平为要旨）、神仙思想（以不老不死为追求）、大众信仰（以摄取融合前述各类神秘思想为依归），逐渐聚焦到长安这一神圣空间的过程。这样的聚焦过程，不仅透示出汉代都城信仰的几个层次，及其相互间的隐然关系，而且还呈现出西汉时期各类思想、学说与知识、信仰之间的互融共生状貌，以及促成它们得以交织的某种结构性机理。随着王权神化步伐的推进，宗庙与国都之间的对应关系日趋稳定，大一统王朝的宗教性格愈发明确地映射至天子所在地，形成以国都为中枢的政治神学；而灾异学说、神仙思想与帝王之往来互动，在为天子、国都持续加注神圣性的同时，亦有效泽及大众信仰，由此成为连接不同层次之帝都信仰，以及会通不同种类之知识学说的“中转站”。在此般思想与历史的交互进程中，政治的宗教性与宗教的政治性得以凸显，“神器有命”的政治神学与“身国同治”、“佐国扶命”的宗教内核逐渐得以巩固，并沉淀为长期作用于中国历史文化发展的深层因素。

（作者冯渝杰，系四川大学文化科技协同创新研发中心副研究员）

《历史研究》在线投稿系统已于2021年9月15日启用，网址为：http://lsyj.ajcass.org/Admin/。可点击下方“阅读原文”，关注中国社科院学术期刊官方微店，订阅《历史研究》《历史评论》和《中国历史研究院集刊》。

编辑：湘 宇

校审：小 宋

中国历史研究院官方订阅号历史中国微信订阅号