“智慧者不关心自由”——彭磊：《施特劳斯<论僭政>中的古今之辨》
本文原刊《中国人民大学学报》2018年第2期，发表时略有删节。感谢中国人民大学古典文明研究中心彭磊老师授权“经典与解释”发送。
施特劳斯《论僭政》中的古今之辨
《论僭政》（OnTyranny）首版于1948年，[1]当时施特劳斯（Leo Strauss）年近五十，且已居美十年。在施特劳斯的著述史上，《论僭政》是他用英文写就的第一部著作，也是他专事解读古典作品的第一部著作（原副标题“色诺芬〈希耶罗〉解读”）。不少论者指出，《论僭政》之于施特劳斯的写作和思想具有转折性的意义。对比施特劳斯此前出版的《斯宾诺莎的宗教批判》（1930）、《哲学与律法》（1935）和《霍布斯的政治哲学》（1936）三书，不难看到，从《论僭政》开始，施特劳斯的写作方式发生了极大变化：他摆脱了相对刻板和理论化的表述，也不再刻意迎合现代学术规范，而是转向了“如古人理解古人一样”的复述式写作。也正是从《论僭政》开始，施特劳斯深化了他早年对启蒙的一系列思考，开始发力探讨那些标志着他迈向思想成熟的主题，比如古今之争、隐微与显白、哲学与政治的关系以及“神学-政治”问题——《论僭政》可说是他此后诸多著作的“纲领”。[2]
《论僭政》形式上是对色诺芬的短篇对话《希耶罗》（Hiero）的解读。在施特劳斯之前，色诺芬的《希耶罗》不过是一篇“被人遗忘的”、“从未得到全面分析”的对话，尽管它是“古典时期唯一明确专门讨论僭政及其义涵的作品”（页22）。[3]施特劳斯慧眼独具，缘于他注意到《希耶罗》是古今政治科学之间“最紧密的联接点”（页25）。僭政的现象亘古常有，与人类的政治生活如影随形，“二十世纪的恐怖”、“我们时代的僭政”不同于古代僭政，但依然可以借助于古典政治科学得到理解。然而，当今政治科学家们在直面僭政的时候竟无法认出僭政，遑论提供对于当今僭政的任何分析和理解。当今政治科学的这一缺陷可谓先天不足，因为马基雅维利（1469—1527）的《君主论》早已抹除了王与僭主的区别（页64注释2），霍布斯（1588—1679）、孟德斯鸠（1689—1755）、卢梭（1712—1778）踵继其后，要么把“僭政”理解为“主权”（sovereignty），声称僭政不过是君主政体遭人厌恶的名称，要么把僭主仅仅理解为王权的篡夺者。要之，僭主与王者至多在获取权力的方式上有差别，在统治的性质或道德品质上并无好坏之别（页24注释1，页69注释7，另及页105注释10）。而古典传统始终强调，僭政与王政虽然同为一人之治，但有本质区别：王政着眼于城邦的共同福祉，僭政着眼于僭主的一己私利；王政类似于贵族政制，追求美德，僭政类似于民主制，追求快乐（亚里士多德，《政治学》1279a30-b10，1310b1-15，1311a1-10）。根据色诺芬笔下苏格拉底的说法，僭政是依据僭主个人的意愿来统治不愿服从的臣民，王政是依据城邦的法律来统治自愿服从的臣民（《回忆苏格拉底》IV 6.12；另见《论僭政》页68及注释5）。因此，通过解读《希耶罗》，就可揭示出古今政治科学对于僭政的不同理解，进而可以揭示出古今政治科学的关键差异。但是，仅仅揭示差异，尚不足以揭示两者何以具有“最紧密的联接”。
《论僭政》标志着施特劳斯终于追溯到了现代性的源头马基雅维利，其目的在于反思现代政治哲学的前提，复兴古典政治哲学传统。但不应忘记，马基雅维利最为崇敬的古典作家是色诺芬，[4]他唯一提到的一部论述僭政的早期著作就是《希耶罗》（《论李维》II.2，另参《君主论》第6章结尾）。[5]卢梭则认为《希耶罗》反驳了亚里士多德对于王与僭主的区分，证实了他自己对于僭政的看法：希腊人所谓的僭主不过是僭取王权的人，不管这些人是好是坏（《社会契约论》III.10）。[6]马基雅维利和卢梭都没提到，色诺芬曾借苏格拉底之口强调了僭政与王政的区别，因为他们认为《希耶罗》反驳了苏格拉底——马基雅维利没有提及色诺芬的任何一部苏格拉底作品，[7]甚至也从未提到苏格拉底的名字。[8]现代政治科学对古典传统的反叛，似乎是源于马基雅维利遵循色诺芬反叛了苏格拉底。《希耶罗》是察鉴古今之别的关键著作，其特殊意义在于，它“达到了任何苏格拉底门徒的教诲有可能接近于《君主论》的教诲的最大程度”，通过对比《希耶罗》与《君主论》，就可以洞察到“苏格拉底式政治科学与马基雅维利式政治科学最细微（subtlest）、同时也确实是决定性的差异”（页24）。色诺芬与马基雅维利极相似，但又有极细微的差异，正是这极细微的差异决定了古今政治科学的分野。[9]
在《希耶罗》中，智慧者西蒙尼德直言不讳地表达了对于僭主的羡慕，他声称僭主的生活比平民的生活快乐得多（《希耶罗》1.8-9）。[10]为了劝阻西蒙尼德觊觎僭主之位，现实的僭主希耶罗不得不教导他僭主生活的“真相”。希耶罗竭力表明，无论是身体性的快乐，还是诸种善好（和平、爱/友谊、信任、父邦、财富、好人的陪伴等）带来的快乐，僭主享有的远远少于平民，而且还承受着僭主之位所带来的恐惧和种种不幸（《希耶罗》2-6章）。然而，僭主希耶罗对僭政暴风骤雨般的控诉根本没有奏效。西蒙尼德不仅不在意希耶罗提到的种种不幸，更不在乎希耶罗连番说到的僭主的不正义以及“谋划邪恶和卑劣之事”（《希耶罗》2.17，4.10-11）。现实的僭主似乎还保留着一丝正义感，为自己被迫犯下的不正义忏悔，而潜在的僭主却似乎完全罔顾正义，甘愿为了快乐而追求不正义的僭主生活，因为他认为荣誉是最高的快乐，僭主享有最多的荣誉（《希耶罗》7.1-4）。希耶罗不得不再次升级对僭政的控诉，声称僭主得到的荣誉是基于臣民对他的恐惧，并不能带来快乐，而且僭主“像是一个因其不义而被所有人判处死刑的人”（《希耶罗》7.10），最好是上吊自尽（《希耶罗》7.12）。剧情在此逆转——西蒙尼德转而开始教育希耶罗如何赢得臣民的爱，从而成为幸福却不受嫉妒的统治者。他不再只是谈论“僭政”和“僭主”，而开始谈论更普泛的“统治”和“统治者”，由此几近于消弭“僭主”与其他统治者尤其是“王者”的差异（西蒙尼德在第9和第10章完全回避了僭政或僭主两词）。他对希耶罗的教导包含着许多“马基雅维利式”建议，譬如，统治者应当亲自做那些会获得感激的事，比如颁发奖赏，并命令他人做那些会招致仇恨的事，比如进行惩罚（《希耶罗》9.2-3，比较《君主论》第19章）；利用臣民对荣誉的渴求，通过设立奖赏来制造竞争，激励臣民更积极地服务于统治者的目的（《希耶罗》9.5-10，比较《君主论》第21章结尾处）。西蒙尼德甚至也没有劝导希耶罗取消僭主统治所依赖的雇佣兵，反而教导如何能让臣民乐意缴纳雇佣兵所需要的大量费用（《希耶罗》10.8）。西蒙尼德并不想把不正义的僭政转变成正义的王政，他至多教导了一种精明而仁慈的僭政，或说最好状态下的僭政：僭主不再压迫城邦，而是积极行善，造福城邦百姓，从而赢得臣民的爱，成为幸福却不受人嫉妒的统治者。
的确，《希耶罗》中西蒙尼德看上去太马基雅维利了：道德上无所顾忌，并且认为僭主的生活也可以非常幸福——只要僭主施行仁慈的统治。苏格拉底的学生似乎并不反对僭政，甚至认为僭政也可以达到最高的政治标准。[11]但是，如果考虑到《希耶罗》的修辞特征，上述结论就似是而非了。《希耶罗》是一篇对话，而且是色诺芬仅有的两篇作者近乎完全隐身的对话（另为《治家者》[Oeconomicus]），我们显然不能把西蒙尼德的话当成表达了色诺芬本人的看法，更不能脱离对话的场景来理解西蒙尼德和希耶罗的话。西蒙尼德开启这场谈话，是为了教育僭主改良僭政。这一教育要想成功，西蒙尼德必须先让希耶罗意识到自己的统治以及生活的缺陷，如此才能使他容易接受教育。但西蒙尼德不能直接指出希耶罗统治的缺陷，否则会因为冒犯君威而使谈话无法进行下去。西蒙尼德必须让僭主本人自发甚至愉快地承认僭主生活的缺陷。为此，西蒙尼德声称僭主的生活比平民的生活更快乐，毫不掩饰自己对僭政的渴求，从而加深希耶罗对智慧者潜在的恐惧。西蒙尼德由此迫使希耶罗控诉僭政的种种不幸，并迫使他最终声称僭主无法摆脱这些不幸，最好是上吊自杀。希耶罗此时看上去极度沮丧，教育的时机到了。但是，西蒙尼德如何让希耶罗相信他有资格教导僭主？在希耶罗控诉僭政期间，西蒙尼德几乎一直保持沉默（《希耶罗》2-6章），对希耶罗所强调的僭政的不义无动于衷。[12]西蒙尼德由此显示自己比实际的僭主更加漠视道德，“即便是一个完全正义的人，若他想要给一位僭主以建议，他也不得不在他的学生面前扮成一个肆无忌惮的人”（《论僭政》页56，另及页61注释61），因为僭主恐惧正义者。在希耶罗声称僭主最好自杀之后，西蒙尼德并没有劝说僭主付诸行动，从而以言辞杀死僭主。西蒙尼德由此显示自己是位“准僭主”但无意成为僭主，并让希耶罗佩服于自己在对话中所展现的智慧。希耶罗最终相信，西蒙尼德是一位合格而可靠的僭主师。马基雅维利在《君主论》中对新君主们的教育与此类似，但差别在于，西蒙尼德只通过沉默在行为上漠视道德，马基雅维利则在言辞上大胆攻击道德。《君主论》第15-19章探讨君主的品质，彻底颠覆古人对于美德的看法。马基雅维利公然教导君主进行欺骗、说谎，装作有美德而无需实有美德，并在必要的情形下积极行恶。在马基雅维利所列举的君主的诸多品质中，没有出现正义。最接近正义的品质是吝啬，亦即对自己和臣民的财产吝啬、对他人或他国的财产慷慨，吝啬的新君主会劫掠和敲诈他人的财产，但不会侵吞臣民的财产（和妻女），以免引起莫大的憎恨，因为臣民和他一样本性贪婪。[13]毋庸讳言，马基雅维利所教授的恶并非他的发明，色诺芬笔下的西蒙尼德和居鲁士，柏拉图笔下的忒拉叙马库斯（Thrasymachus），乃至修昔底德笔下的米洛斯对话，都曾隐秘地表达了这些恶，马基雅维利的革新在于他教授恶的方式：以个人名义明目张胆地教唆不义。[14]
西蒙尼德随后对希耶罗的教导包含着对僭政的赞美。让一个智慧者自始自终赞美僭政，这的确是色诺芬《希耶罗》的特异之处，依施特劳斯的说法，“色诺芬在《希耶罗》中试验的智慧类型相对接近一种与节制分道扬镳的智慧”（页184），为此色诺芬才以一个素有贪婪之名的诗人充当了智慧者（页33，68）。不过，西蒙尼德赞美僭政，部分是为了安慰看上去沮丧极了的僭主，部分是为了劝谏的目的，因而很难说是完全真诚的。西蒙尼德试图告诉希耶罗，僭主更容易获得爱，因而更容易获得快乐，为此僭主需要改良自己的统治，多行善举。西蒙尼德建议僭主亲自颁发奖赏，并把引起憎恨的事交给别人去做，但他只着重说明了颁发奖赏的好处，没再提及惩罚和强迫等招惹憎恨的行为（比较《希耶罗》8.8-10。《论僭政》页62）。由此，西蒙尼德默不作声地把恶隐去，引导僭主朝向善，而不是教导僭主更精明地运用强迫和惩罚。马基雅维利提出了和西蒙尼德相似的原则，但他没有举出任何例证来说明君主施惠的好处，因为他认为，对君主来说，被人恐惧比受人爱戴更加安全，君主宁可依靠残酷的手段激起臣民的恐惧，也不能以仁慈的恩惠来追求不牢靠的爱（《君主论》第17章）。他还教导说，为了避免招惹憎恨，君主要假手“第三方的裁判机构”来施行惩罚，处死任何危及自己统治的人。马基雅维利为此举出的例证是法国国王用于弹劾贵族的“议会”，就是在这个例证下面，马基雅维利评论说，“由此，我们又可以获得另一个值得注意的结论：君主务必把担带责任的事情委诸他人办理，而把布惠施恩的事情自己掌管”。马基雅维利认为值得一切新君主效法的博尔贾（Cesare Borgia）也采用了类似手段。博尔贾先任用奥尔科（Remirro de Orco）安定地方治安，激起了很大仇恨，博尔贾转而设立人民法庭，让人民指控奥尔科，之后他残暴地把奥尔科斩成两段，并暴尸示众。[15]在表面的一致之下，西蒙尼德教导僭主如何更有效地行善，马基雅维利则教导如何更有效地行恶。[16]
西蒙尼德引导希耶罗从“统治者”的角度考虑僭政的缺陷，但他绝对没有把僭主升格为王：他始终回避了“王”一词（《论僭政》页64）。在对希耶罗的教导中，他也一直避免提到“法”和“自由”（页43，68-69）。[17]改良后的僭政固然能让臣民自愿接受统治，[18]但依旧是无法的统治，因而依旧与基于法的权威的王政有本质区别。僭主统治完全依据僭主个人的意愿，僭主可以随意剥夺公民的财产和生命，就此而言，它的确是所有政制中最缺乏自由的。基于施特劳斯的判断，如果王与僭主的区别本质在于是否遵循法的统治，那么，古今政治哲学的根本差异就在于如何看待法的统治。施特劳斯在这一关节点上的解析非常耐人寻味（页69-77）。他先推断说，色诺芬“让我们认为”（hegives us to understand），法的缺失的实际后果就是自由的缺失，没有法就没有自由——法与自由似乎可以划等号。然后，他分析了西蒙尼德五条具体的建议，表明西蒙尼德所赞美的仁慈的僭政如何缺乏自由，并最后强调僭主统治与“荣誉上的平等”不相容。从自由-平等的角度看，最好状态下的僭政有严重缺陷。但施特劳斯旋即提出，更重要的是探明色诺芬如何看待最好状态下的僭政在自由-平等上的缺陷。施特劳斯援引柏拉图和亚里士多德说，民主制的目的是自由，贵族制的目的是美德，而色诺芬并不是民主派。施特劳斯由此推翻了他前面的推断。西蒙尼德同时避免说到法和自由，并非是为了揭示僭政的本质，而根本上是因为他认为自由不重要，无需提及，这恰好证明对话所暗示的“智慧者不关心自由”的观点（《希耶罗》5.1）。西蒙尼德唯一一次提到自由，是说“来自那些最自由者的赞美最悦耳”（《希耶罗》1.16），这一“自由”绝不意味着政治的自由，毋宁是指唯独智慧者才享有的自由。施特劳斯指出，智慧者之所以不关心自由，源于自由与美德之间的关系。《希耶罗》中的西蒙尼德固然没有把美德归诸僭主统治的城邦，但他说“贤人”也可以生活在僭主统治下（《希耶罗》10.3）——“贤人”即富于美德的人。在色诺芬看来，僭政之下虽然没有自由，但并不意味着没有美德。对于追求美德的智慧者来说，自由与否本无所谓。但智慧者如何理解美德？这涉及如何理解《希耶罗》唯一一次提到的“贤人”。按通常的理解，“贤人”勇敢且正义，极端憎恶僭政——《治家者》中的完美贤人诅咒僭主像生活在冥府中的塔坦洛斯一样（《治家者》21.12）；僭主同样极端恐惧“贤人”——恐惧勇敢者“会为了自由铤而走险”，恐惧“多数人会渴望受[正义者们]统治”（《希耶罗》5.1）。西蒙尼德所说的“贤人”断乎不是这种通常意义上的贤人，而是苏格拉底意义上的贤人，即真正拥有美德的智慧者（页40，42-43）。自由与美德的关系就这样过渡到僭政与智慧的关系。施特劳斯近乎指出，智慧者并不会为了自由反对僭政。
余下的问题是，智慧者是否关心法。西蒙尼德许诺，仁慈的僭主会使自己统治的城邦成为“最幸福的”城邦（《希耶罗》11.5，7）。如此看来，统治者如果要使自己统治的城邦幸福（《回忆苏格拉底》III.2），他既可以诉诸法律，譬如吕库古（Lycurgus）的立法带给斯巴达的幸福（《斯巴达政制》I.2），也可以诉诸无法的僭政。西蒙尼德的这一许诺暗含着一个极其深微的教诲：无法的僭政未必不正义，有法的统治未必正义。换言之，法未必正义，法律的正义端赖于立法者的正义。智慧者更关心的是正义而非法。[19]色诺芬笔下的苏格拉底固然把正义定义为服从法律（《回忆苏格拉底》IV4.12以下），但他本人曾在行为上违反了三十僭主所制定的“法律”（《回忆苏格拉底》I.2.31以下，IV.4.3）。苏格拉底并未因此变得不正义，反而凸显了他特有的正义：不伤害任何人，并且帮助身边的人。如果希耶罗遵照西蒙尼德的建议，他也就将秉持与苏格拉底类似的正义。“一个卓越的僭主的统治优于法的统治，或比后者更正义”（页74）。由此我们能够理解，为什么西蒙尼德只着眼于僭政的改良，而不是“更上一层楼”，竭力把僭政转变为王政。在智慧者看来，唯一正当的统治是基于知识的统治（《回忆苏格拉底》III.9.10-13），基于世袭、选举、欺骗、武力的统治都是不正当的，由这一超法律的标准来看，僭政与王政或者民主并没有优劣之别，僭政因为摆脱了法律反而更可能接近基于知识的统治。《希耶罗》对僭政的赞美除服务于修辞的目的外，尚包含着色诺芬或苏格拉底的“僭政的教诲”（tyrannical teaching）。
这一“僭政的教诲”很可能会让人认为，智慧者拥护极权和专制，反对宪政民主。苏格拉底曾被指控教导门人“当僭主”（《回忆苏格拉底》I.2.56），色诺芬写下《希耶罗》、施特劳斯公开阐发“僭政的教诲”，不都会让自己遭受类似的指控么？[20]这一指控无疑是基于对“僭政的教诲”的片面理解。在《希耶罗》的结尾，希耶罗对西蒙尼德美好的许诺沉默不语，从而为他是否采纳西蒙尼德的建议、采纳后是否会真正成为幸福的僭主留下了悬念。此外，色诺芬的其他作品均未提到现实存在的仁慈和幸福的僭主，反而展现了两位王者——波斯的居鲁士和斯巴达的阿格西劳斯（Agesilaus）——的幸福（页75，34）。色诺芬以此告诉我们，仁慈的僭政仅仅可能优于法的统治，这一可能性实现的几率非常之小，无法的统治在绝大多数情况下不如法的统治。因此，色诺芬和其笔下的苏格拉底“出于一切实际的目的”（for all practical purposes）“更倾向于法的统治而不是僭政”，并“出于一切实际的目的”“将正义与合法等同起来”（页76）。“僭政的教诲”并非片面地认为僭政优于一切法的统治，它的完整意义在于看到僭政优于法的统治的可能，同时又承认它只是一种不太可能的可能。施特劳斯也绝对没有教导他的读者追求僭政，他承继色诺芬或苏格拉底的教导，认为“僭政的教诲”只“具有一种纯粹理论性的意义”，“只不过是对法和合法性问题最强有力的表述而已”（页76）。换言之，“僭政的教诲”是一种哲学的教诲，而不是教人追求僭政的实践性建议。施特劳斯明言，色诺芬并不严肃地认为仁慈的僭政优于法的统治，“僭政的教诲所针对的目的不是解决最佳政治秩序的问题，而是揭示政治事物的性质”，亦即揭示法和合法性成问题的品质，并揭示法的统治是绝对必要和正当的，因为“城邦是由法凝聚亦即构成的共同体，城邦不可能竟然去追求某些个人才能达到的最高的道德水平和智识水平”（页99）。“僭政的教诲”表征着从政治到哲学的上升。苏格拉底教导他的朋友更高的美德，岂不必然使他们怀疑正义与合法之间的关系，并去追寻自然的正义吗？一旦超出了城邦的正义，他的朋友岂不必然被认为意图成为不合法的僭主吗？阿尔喀比亚德（Alcibiades）在跟苏格拉底交游时向伯里克勒斯提出了“什么是法”的问题（《回忆苏格拉底》I.2.41-46），他难道不是受赐于苏格拉底的启蒙？
施特劳斯揭示出，《希耶罗》虽然不是一篇苏格拉底对话，但是一篇苏格拉底意义上的作品，以非苏格拉底的形式展示了苏格拉底的“僭政的教诲”。据色诺芬，苏格拉底的辩证法分为两类，一类针对能够提出反驳的人，一类针对提不出反驳的人，前者把对方引向真理，后者把对方引向以普遍接受的观点为基础的同意或和谐（《回忆苏格拉底》IV.6.13-15）。两类辩证法对应着苏格拉底的两重教育：苏格拉底既培养好公民和一般意义上的贤人，也培养好人和真正意义上的贤人。但色诺芬没有展现苏格拉底引向真理的辩证法，也没有展示苏格拉底的哲学教育，因为苏格拉底的哲学教育将证明苏格拉底的确在“败坏青年”，这将有悖于色诺芬为苏格拉底辩护的目的。色诺芬描通常“大写特写苏格拉底的合俗之处，仅仅暗示一下苏格拉底的悖俗之处……在色诺芬笔下，苏格拉底很少就人间事物提出‘什么是’的问题”。[21]色诺芬在其苏格拉底作品中至多通过行动暗示了苏格拉底的哲学教育。《希耶罗》恰恰弥补了这一缺陷。西蒙尼德作为智慧者和异邦人取代了公民哲人苏格拉底，面对现实的僭主提出了僭政的改良，以僭政术的形式提出了“僭政的教诲”。《希耶罗》所展现的无非是苏格拉底施予他真正的朋友们的“僭政的教诲”——苏格拉底教导他们认识到法的统治的局限，认识到政治事物的有限，从而上升到对最好生活的探讨和追求。苏格拉底的朋友们由此会成为“无法之人”，他们获得真正的美德，却被误认为想要成为“僭主”。
《希耶罗》中的西蒙尼德避免提到法，这一方面揭示出僭政的本质特征，另一方面又对法的统治发出了挑战，就是这一挑战使《希耶罗》接近《君主论》，接近现代政治科学对于僭主的统治性质的漠视。但是，“色诺芬甚至没试图消除最好的僭主与王者的区别，因为他太欣赏合法性的魅力——不！是合法性的福佑。正义的等同于合法的：色诺芬通过赞同这一箴言（它必须要得到合理地理解和应用）表达了这种欣赏”（页182）。《希耶罗》保留了智慧的僭政与法的统治之间的张力，或说保留了哲学与城邦之前的张力，而《君主论》把这一“僭政的教诲”变成了实际追求僭政的“教诲”，它不再仅仅揭示政治事物的性质，它还具有实践性的品格，正如马基雅维利明确宣称自己论述的是“事物在实际上的真实情况”，而不像既往的作家们只是幻想未曾存在过的共和国和君主国，因为“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭”。[22]但这并不意味着马基雅维只是个把眼光放低了的“现实主义者”。施特劳斯说《希耶罗》标志着“前现代政治科学与现代政治科学之间最紧密的联接点”，随后又下了个长注，极其扼要地说明了古今政治科学的差异：
古典政治科学以人的完善或人应当如何生活作为方向标，并在对最好的政治秩序的描绘中达至顶峰。这样一种秩序旨在成为一种无需人性奇迹般的或非奇迹般的改变就有可能实现的秩序，但是，它的实现并不被认为很有可能，因为它被认为取决于机运。马基雅维利从两方面攻击这一观点：一方面要求一个人应该以人实际如何生活而不是人应当如何生活作为方向标，一方面提出机运能够或应当被控制。正是这一攻击为所有特定的现代政治思想奠定了基础。关心一种能确保“理想”实现的东西，这导致了政治生活标准的降低，也导致了“历史哲学”的出现：即便马基雅维利的现代对手也无从恢复古人关于“理想”与“现实”之关系的清醒观点。（页25注释）
简言之，马基雅维利认为“理想”终会变为“现实”，从而抹除了古典思想中“理想”与“现实”之间的张力。[23]既然“理想”一定会实现，王还是僭主、法的统治还是智慧的统治的区分就已不重要。马基雅维利由此彻底修改了古典政治哲学中的最佳政制学说。古典政治哲人虽然想象了一个最理想的政治秩序，但无意以之取代其他有缺陷的政治秩序，一则因为最佳政制的实现依赖哲学与权力的结合，而这种结合取决于超出人类控制的机运或偶然，二则因为最佳政制只是一面镜子，鉴照出现实政制的缺陷和政治生活的局限，从而带我们走向对最好生活的追求：“对最佳政制的求索只是对最好生活的求索的政治形式而已”。[24]当马基雅维利宣告机运是一个可以被征服的女人时，实际是在宣告凭靠人的力量就足以解决政治问题——或者通过一套精巧的制度设计，或者通过改造人的自然，最好的政治秩序就一定能在世上变为现实。有赖马基雅维利的变革，旨在“征服自然”的现代自然科学兴起，[25]哲学也从少数人的沉思下降为大众化了的“意识形态”，现代僭政建基于这两大基石之上，从而不再是狭小城邦内的某种统治形式，而可能变成“永存的和普世的僭政”（页22，27，178）。在施特劳斯看来，现代僭政实际是马基雅维利所开创的现代哲学的直接后果，“二十世纪的恐怖”实际是现代哲学追求普遍和绝对的僭政的冲动的释放。在这场恐怖刚刚结束之后，施特劳斯提笔“论僭政”，追述哲学的古今之变——毕竟，只有哲学自身变得节制，才会避免这样的恐怖重临。
注释：
[1]此后又有1961版，1991版，2000版和2013版，均有不同程度的增扩和修订。本文参考的是2013版，文中夹注页码均出自此版本。参见LeoStrauss，OnTyranny，VictorGourevitch、MichaelS. Roth编，The University of Chicago Press，2013。
[2]布鲁姆，《纪念施特劳斯》，载《巨人与侏儒》，张辉等译，华夏出版社，2011，页264-269；VictorGourevitch,Philosophy and Politics, I，载The Review of Metaphysics, Vol. 22, No. 1（1968），页58-59；Steven B. Smith，Reading Leo Strauss，TheUniversity of Chicago Press，2006，页132。
[3]在施特劳斯之前，《希耶罗》的研究文献不过19篇，且绝大多数出自古典学家们，鲜有政治科学家关注《希耶罗》。参见Donald R. Morrison编，Bibliography of Editions, Translations andCommentary on Xenophon’s Socratic Writings, 1600-Present，MathesisPublications，1988，页96-97。
[4]参见施特劳斯，《马基雅维利与古典文学》，彭磊译，载《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，华夏出版社，2008年，页47-64。
[5]马基雅维利，《君主论•李维史论》，潘汉典、薛军译，吉林出版集团，2011，页326，23。
[6]此外，卢梭在《论科学与艺术》中明确引用色诺芬的《居鲁士的教育》（参见《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆，1997，页149-150），在《爱弥儿》中说到色诺芬的《居鲁士的教育》和《上行记》（参见《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，2008，页31，334，505）。尽管《论科学与艺术》戏仿了柏拉图的《苏格拉底的申辩》，《爱弥儿》意在与柏拉图的《王制》竞争，但有迹象表明，卢梭可能更多地暗中倚重色诺芬。参见刘小枫，《设计共和》，华夏出版社，2013，页13，245-246，275。马基雅维利与色诺芬的关系已成学术热点，而卢梭与色诺芬的关系尚未引起学界重视——施特劳斯解读色诺芬《斯巴达政制》的雄文结尾就提到卢梭，并声称色诺芬是清除卢梭影响的“解毒剂”。参见施特劳斯，《斯巴达精神或色诺芬的品味》，陈戎女译，载《经典与解释13：色诺芬的品味》，刘小枫、陈少明主编，华夏出版社，2006。
[7]马基雅维利只提到过色诺芬的《希耶罗》和《居鲁士的教育》。见施特劳斯，《关于马基雅维利的思考》，申彤译，译林出版社，2003，页466。
[8]见Machiavelli : The Chief Works and OthersVol.3，AllanGilbert编，Duke University Press，1989，页1507。
[9]除引言外，《论僭政》提到马基雅维利之处还有页56，页64，页70。引言中的五个注释都与马基雅维利直接相关，另有三处注释引用了《君主论》：页69注释11，页70注释17，页104注释4。在后来的《重述色诺芬的〈希耶罗〉》（Restatementon Xenophon’s Hiero）中，在回应沃格林的观点时，施特劳斯又集中讨论了马基雅维利对古典传统的变革（《论僭政》页183-185）；另外，他也指出了科耶夫所信奉的黑格尔哲学中的马基雅维利渊源（《论僭政》页192）。
[10]本文对《希耶罗》的引述依照E.C. Marchant编校的Xenophontis Opera Omnia，Vol.V，Oxford, Clarendon Press，2005，同时参考了《论僭政》2013版收录的英译文及E.C. Marchant的英译文（Xenophon Scripta Minora，LeobClassical Library，1968）。
[11]色诺芬作品中对僭政的贬斥，见《治家者》21.12，《会饮》4.36-37，《希腊志》VII.3.7-11。柏拉图作品中对僭政的贬斥，见《王制》卷八。
[12]希耶罗无疑夸大了僭主的不义。他在对话的第一部分还说到报复行不义者（《希耶罗》1.12），在第四部分还说僭主必须惩罚行不义者，必须遏制那些妄图胡作非为之人（《希耶罗》8.9）。僭主统治并非完全不正义，僭主也并非完全不知道正义。西蒙尼德却对僭政的不义毫不在意，在第四部分对僭主的教导中，他同样几乎完全忽视正义，只提到了“契约中的正义”（《希耶罗》9.6）。
[13]阿尔瓦热兹，《马基雅维利的事业》，贺志刚译，华东师范大学出版社，2009，页133-137。
[14]施特劳斯，《关于马基雅维利的思考》，前揭，页1-2。
[15]马基雅维利，《君主论•李维史论》，前揭，页75，页27-28。
[16]参见纽维尔，《马基雅维利和色诺芬论君主的统治》，张奇峰译，载《谁是马基雅维利》，上海人民出版社，2010年，页253-282。
[17]整部对话中只有希耶罗三次提到法（《希耶罗》3.9，4.4，6.10），其中最后一次提及（《希耶罗》6.10）揭示出僭政是无法的统治。
[18]僭主未必会追求臣民的自愿服从。希耶罗起初说过，“从不情愿的敌人们那里夺取是所有事情中最令人快乐的”（《希耶罗》1.34）。只是在为了表明僭主并不享有荣誉时，希耶罗才表达了对臣民自愿给予的荣誉的渴求（《希耶罗》7.5-9），也许正是针对这一点，西蒙尼德最后许诺僭主“会有自愿服从的人们”（《希耶罗》11.12）。
[19]《论僭政》出版后不久，施特劳斯就任芝加哥大学的政治哲学教授，并于1949年10月举办了六场以“自然权利与历史”为主题的演讲，后结集为《自然权利与历史》一书于1953年出版。《自然权利与历史》延续了《论僭政》的诸多论题，尤其深化了《论僭政》对自然正义与习俗正义之关系的讨论。参见《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003，页121-167。
[20]德鲁里（ShadiaB. Drury）批评施特劳斯是位马基雅维利式的道德虚无主义者，理据之一就是施特劳斯所阐发的“僭政的教诲”。她认为《自然权利与历史》和《论僭政》表明，施特劳斯将古典的自然正当等同于智慧者的僭政，智慧者的僭政是最佳政制，而可付诸实践的最佳政制是由智慧者所操控的贤人依据法律的统治，就好比当今被施特劳斯学派所操控的美国政治一样（参见德鲁里，《施特劳斯的政治观念》，张新刚、张源译，新星出版社，2010，页184-195）。德鲁里忘了，施特劳斯所说的智慧者是德性完满之人，而且智慧者虽然具有知识但并不意愿统治。德鲁里也完全没有领会“僭政的教诲”的内核。施特劳斯阐发“僭政的教诲”，意在确立法治的必要性，同时揭示法律必有的局限性，由此揭示政治本身必有的限度。“僭政的教诲”并不是一种关于最佳政制的政治学说，而是揭示政治事物之性质的哲学学说。两位施特劳斯学派的成员有力地反驳了德鲁里的观点，参见凯瑟琳•扎科特、迈克尔•扎科特，《施特劳斯的真相：政治哲学与美国民主》，宋菲菲译，商务印书馆，2013，页191-204。
[21]施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，高诺英译，华东师范大学出版社，2011，页8-9。
[22]马基雅维利，《君主论•李维史论》，前揭，页59。
[23]施特劳斯，《柏拉图式政治哲学研究》，张缨等译，华夏出版社，2012，页287-288。
[24]施特劳斯，《修昔底德：政治史的意义》，载《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，华夏出版社，2011，页158。
[25]施特劳斯，《现代性的三次浪潮》，载《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，华夏出版社，2008年，页37-39。
[美] 施特劳斯 [法] 科耶夫 著
彭磊 译
芝加哥大学2013年新版
中文全新译本
《论僭政》是施特劳斯对色诺芬的短篇对话《希耶罗》（Hiero）的解读。在施特劳斯之前，色诺芬的《希耶罗》不过是一篇“被人遗忘的”、“从未得到全面分析”的对话，尽管它是“古典时期唯一明确专门讨论僭政及其义涵的作品”。
《希耶罗》是察鉴古今之别的关键著作……通过对比《希耶罗》与《君主论》，就可以洞察到“苏格拉底式政治科学与马基雅维利式政治科学最细微、同时也确实是决定性的差异”。
从《论僭政》开始，施特劳斯的写作方式发生了极大变化：他摆脱了相对刻板和理论化的表述，也不再刻意迎合现代学术规范，而是转向了“如古人理解古人一样”的复述式写作。
也正是从《论僭政》开始，施特劳斯深化了他早年对启蒙的一系列思考……《论僭政》可说是他此后诸多著作的“纲领”。
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