读《存在与虚无》（中）

续上文：读《存在与虚无》（上） 

九、第二卷 自为的存在：

第一章、自为的直接结构

一、 面对自我的在场——作为自为的存在的内在结构的意识

• 胡：现象论者  

• 萨：现象学+辩证法上对我思故我在的出发  海：放弃了我思，又避免了现象论的过于粗暴P107

P108A就是A 意味着A在无线压制下的存在属于无限的致密性。

意识是存在的减压，存在的联系，存在的虚无，未被反 始终是一个见证人的纯粹特性。

Eg：信仰的例子，未被反为A，反思为B ,信仰不等于对信仰的意识 两者决不是同一性。A与B不同，但这不同又是在同一性的不可分离的统一之中。B对A 的意识实际上是信仰作为对信仰的非正题体验P109(萨特反复强调反与被反之间的距离。)

因此 “自我”非主体，意识与我Je 与Moi 两者都是存在距离的。

P111意识既要对“自我”在场，显现自身形成自我意识，又要对外部世界呈现自己，也就是对世界场。“自我”与意识脱离的。“我——主体”“我——客体”“反映——反映者”的客观存在。这种存在方式是“自为的存在”的存在方式。在它不是其所是，是其所不是的存在过程中，在不断与“自我”重合的无限，“自我”在事实上已经消失，让位于同一的存在。

“自我”代表着主体内在性对其自身的一种理想距离，代表着一种不是固有重合、在把其重合设为统一的过程中逃避同一性的方式。意识—虚无，意识在其存在中不能被异于自己的东西解释，也不能被自身解释。

因此：人是虚无由之来到世界上的存在，意识于是成为自为的存在即人的内在结构。意识的人本身只意味着一种意向性活动。自为总是要不断地脱离-超越自身、对象。意识的虚无作为结构出现，永远不会达到至善的境地却自在的永久，永远不能实现自己最终的本质，所以，人的存在永远处于变化之中，自为总是相对于自在的“不适”，使得“人为性”成为自在通过它可以凭借自为的中介表现和确立的唯一方式”（萨特主要通过意识阐述自为究竟是什么）

存在先于本质，我们可以说存在与本质之间的距离就是自我，自我对自身来讲是主体内在性中的理想距离，是一种想逃脱一致性又要取得统一的方法，这就是：对自我的在场引出了人的意识对自我的起跃。“自为的存在是自我规定自己存在的，因此它不能与自身重合”如果它是面对自我的在场，那就意味着它并不是自身P111 （萨特又补充到。）

二、 自为的人为性—自为的外在结构

海德格尔从海的Faktizitat借用在这成为人为性，强调人介入的能动性，自为的存在是虚空的，但却存在着，不断地显现自己， 在消失之前无限地成为“自在”。

我们可以用偶然包裹着必然，必然在偶然中体现这样的本体论去理解自在-自为的关系，但要注意的是：萨特重写虚无，将偶然性视为并非与必然性的对立。

三、 自为和价值的存在

自为规定为一种存在的缺陷，意识-虚无是其内在结构，缺少的是存在。虚无化是存在的虚无化。代表着自在存在与自为存在之间的原始关系。“具体和实在的存在是在意识的核心中在场的，是作为意识规定自己所不是的那种东西来在场的。我思应该使我们必然地发现这种自在能及范围之外的整体的在场。”P122

萨特由此指出人存在的特性便是“欠缺”，它欠缺着被意识发现，包围。人是以不是其所是的否定的方式存在的。自为是自我的基础，是否定的涌现。人的实在本身通过欠缺在世界中显现P122P123

当我们看到一轮缺了口的月亮时（新月），我们需要假想新月的存在与非存在（满月），来确立新月以新月（存在者）的身份存在。满月赋予新月以新月的存在。P123p124

人的实在是一种欠缺。通过它，存在者、欠缺者、所欠缺者的三位一体在存在中涌现。存在者在此扮演的角色，就是向我思表现为欲望的直接性。欠缺者与存在者互相表现，互为把握，如同还在所欠缺整体的统一中面临着消失一样。欠缺物都是为了···而欠缺···p125

那么人的实在的肯定方面在于哪里呢？作为自我基础的自为就是否定的涌现。它自我奠定，因为它否定自我有某种存在或某种存在方式。我们知道，它所否定或消灭的，就是自在的存在。 

人的实在向着它自我超越的存在不是一个超越的上帝：它寓于人的实在的深处，它只是作为整体的它自身。P127

美的、善的、痛苦也是如此，我们永远不存在的整体，通过欠缺才看到整体性P129

我们无法捕捉那样的自在的存在，而无法捕捉的那一部分恰恰就是价值。P131我们能够明确地规定何为自我的存在：它就是价值。人对整体的追求是对自我的追求（物化自我，物化在此处褒义）价值向着一个存在涌现，不是因为这个存在是其所是，而是完全的偶然性，而是因为是其固有虚无化的基础。价值-虚无，价值使得超越性得以可能。价值的意义就是一个存在向着它超越自己存在的东西：任何价值化了的活动都是向着···对着存在的脱离。

我们可以列举文学、艺术作品等等为案例。文字的超越性使得文字拥有了价值。价值永远并处处都是外在与一切超越的，价值是一切存在超越的不受限制的统一。价值是能在，人的实在与价值和一开始就超越自己存在、而且超越由之来到存在之中的实在合二为一了。P131

价值是自为应该是的存在。反观社会，我们对一切功名利的追求，对物质的追求，实质上是对价值的超越性的追求。萨特在这里指出，人的整体一生的追求就是在别人眼中成为物，即成为自在的存在，对整体的存在。

而在这个意义上，价值是为他的，借他显己的。

四、 自为和可能的存在

价值对整体的追求是对“可能”的追求。自为若不被价值所纠缠并朝固有可能被谋划，它就不可能显灵。特定自为要追求的是成为自我所欠缺的，即它所不是的。这就是欲望、欠缺的所在。

可能和价值是同样的情况。可能先于它是其纯粹的可能性的存在而给定的 。接下来萨特又梳理了可能词源的流变。1）斯宾诺莎的可能：无知才有可能。2）莱布尼茨的可能：可能是无限。（神学） 这两者都毁掉了可能的本性，可能应该是一种可能性。

Eg：明天可能要下雨。借可能超越了可能的存在的附属物，其不先于实在式真实的实在，是存在的一种能力，存在者的“可能状态”凭借其存在去支持“可能”及其将来的“非存在”。

我们再来一遍：推论1：可能不是实在，2：可能在实在之后，3.可能作为存在者一种非存在，凭借其存在去支持可能及其将来的某种非存在。

那么如果将可能换为自为，1.每个可能都是与自我的某种重合的欠缺。可能被自我在场，为了成为自我，可能应该被自我的在场所纠缠2.自我的可能（重合后的自为）所欠缺的仍然是可能(自为）3.自为对自我的在场，这才使得自为有所欠缺。

因此可能是自在在自为中的虚无化的一种新形态。

例如 干渴， 干渴并不是自在的干渴如此简单，干渴是使自己（某种不渴者）干渴。它被自我在场，被自我——干渴所纠缠。因为被这种具体价值（自我——干渴）所纠缠，使自己对（不干渴）有所质疑，就像某个自为的欠缺者一样，自为将把不干渴者的实现并且赋予价值以自在的方式存在。但当然不是像伊壁鸠鲁学派（某种节制主义）那样，也就是我们说的“干渴是倾向于干渴的消亡，意识到干渴使得干渴逐渐消失了（我在存在主义基本特质上举例过。）”确实欲望是一种空无，但欲望得到满足的方式是赋予其充实性（或者说常人语境里的实在性）以形式的被填满的空无。要注意这样两者差别：伊壁鸠鲁只是指出了自为的空无，却没有注意到空无使得存在的那个（有），并与之有相重合。使得成为有的空无。（干渴，是饱满者的干渴。）所以干渴是一种存在的欠缺。并且没有一种意识指向干渴的消亡。并且完美的干渴者是为了不断摆脱干渴的状态而喝水。

所以萨特会说伊壁鸠鲁即是错误P141，也是正确的。正确在于指出欲望的空无，错误在于其使人的某种欠缺（自为）是一种第一性的存在，或是它被一种正题地确立了。（与这种观点相同的还有佛教、叔本华、万念俱空等等），并且向以发展，却忽视了自为与自在重合的那部分后自为暂缓地消失了。

我们由此还可以联系到性饥渴者。高老头里的拉斯蒂涅。穷人等等例子。

五、 自我和唯我性的圈子

萨特在开始这篇之前，首先在此总结了自我的几点特征：

• 1.自我是自在不是自在。

• 2.自我的超越性原因：作为体验的同一轴心

• 3.自我非意识的人格端，意识相对于自我。两者是分开的，如果没有自我，意识就停留在无人称阶段。（前面的毁灭者）P143人们错误地使“我”成为意识的寓居者。如果这样，就摧毁了对于自我的反思运动。

• 4.自我也不是单单是自在，自我是一种无限运动的理性。通过这样的理性、反映转向反映者，而反应者也转向反映。

• 5.归根结底自我是一种理想是界限。是存在对存在在场的虚无化实在。意识通过反思的虚无化的纯粹运动，使自己成为有人称的：只赋予存在以个人存在的是对自我的在场而自为地存在的事实。P143底部。

我们可以把第5项视作自我的反思的第一运动，（人的目的-可能的选择，人的实在-可能的实现，反思的方向是可能性。）

随后这样一种第一运动又引起第二个运动：自我性 P144顶行；三联书屋版本特别把唯我性翻译成自我性，因为唯我性更为强调的世界是我意识创造，甚至他人也是我创造。而在萨特的语境中，这个唯我性是一种自我性，自我性指我认识世界同时创造世界，我就是世界。

第二运动如何运作呢？我的可能在我的意识内被反思，我的可能把意识规定为它所是的。此时这个可能就是我的可能就是可能的自由。面对世界，它要寻找与他所是的“自为”相合的东西，“自为”就是对世界的意识。世界=我的世界。在“反思前的我思”上讲的确如此。世界之所以为我的世界，是因为它是被我所是的“自我”的“可能”的意识的意识所纠缠，这些“可能”赋予意识以世界的统一和意义。

自我性的圈子第二运动，体现了自为向着它所不是的东西的逃逸，而又因为它是作为虚无的自身的基础，它就其在存在中永远意味着一种失败。它永远被整体（价值）所纠缠，而又永远不能最终成为它。人的实在从广义是来讲，包含自为和价值（这个价值用康德利害去理解。）而价值是现时的，但同时也是能及范围之外的。

自为的存在是这样一种存在：这个存在向价值和“可能”自我超越，它不是时间性的我思，它超越了时间性。时间使自为成为固有可能、时间使可能出现，时间使世界成为我的世界。

 好了，我们终于触碰到最难的概念“时间性”，要理解哲学家眼中的时间是不容易的。它带有元-时间的意味。常人语境里的时间是被物质化的时间，比如15分钟用来衡量完成一件事的消耗。而元时间，是时间使得时间成为物质时间的一个过程，是一种内在性的。我们能在奥古斯丁、柏格森、布伦塔诺、胡塞尔、海德格尔等那找到。

胡塞尔《内时间意识现象学》：（主要探寻时间意识是怎么形成的）

我们听一段乐曲的时候，首先我们先问自己到底听到的是一段连续的声音还是声音的连续。

连续的声音是指我听到了有一段声音存在，且它是连续的。而声音的连续是指我听到了一些连续的东西，但不确定是不是声音。如果你用前者去说，在现象学中你可能是个独断论者。

现象学“还原到事物本身”中去，实质上就是将已确立的概念再精密地反复推敲。正如天空是蓝的，是独断论的，应该是我觉得天空是蓝的。

那么听一段乐曲的时候，我们更多听到的是一段声音的延续。那么如果你渡过了连续的时间，实际上你是渡过了一段时间的连续。连续的时间是时间运行的结果。声音的时间性就是一种内时间意识。

一段旋律我在01S弹的是A，在02S谈的是X，为什么我们脑袋里会只出现一段AX的旋律。而不是A过了后弹了X。如果A消失了，只剩下X，那我们只能听到X.但事实上我们听到的是旋律AX.那么A明明没有再弹了，那么A去了哪，它显然没有完全消失，它仍然滞留于意识中，这时意识状态胡塞尔把它标记为XA’，那这个A’跟原先你听到的A有没有变化呢，事实上是有的。它是滞留的。但它过去了吗，并没有，事实上它处在你脑袋里的进行时。滞留和当下的意识一起仍属于感知范畴内。当下的意识在接受X的同时也向着新的当下保持敞开，因为我们知道接下来会有另外一个音。在这样敞开的预期中，我们把它称作前摄。

于是我们便发现，意识的感知并不仅仅是意识的当下行为，而是集当下、前摄和滞留于一身的三重体验边缘域。这也就是说时间的意识的认知并不是简单的过去、现在、未来的机械叠加，现在是包括当下和非当下：滞留和前摄的现在。滞留和前摄不仅进入到当下之中，它们还成为当下得以成立的前提和条件。

胡塞尔的时间观，实质上是强调时间意识是纵意向性的，纵意向性表明的是时间意识的诸相位之间的互相关联，即时间意识从自身发射出的指向自身的意向，其功能在于使得时间意识作为“统一”的河流被构成。

胡塞尔的时间意识最后走上跟康德一样的道路，他说明时间意识是最底层、是构成着其他意识形式并自身构成着的意识，它的“发生”是一种“源初的发生”。

六、海德格尔《存在与时间》 的“时间性”

海德格尔：那个被胡塞尔命名为时间意识的东西，正是原初意义上的时间。

比如近代牛顿为代表的机械时间观，时间和空间是客观的存在。但这种时间观的致命缺陷在于，我们谈及现在 ，而现在永远是过去式的。我们一谈及现在，我们就已经过去了。过去、将来是不存在的。现在完全是假想出来的现在。其二现在是核心的存在。将来来自现在，现在来自过去。那么事实上一切都已经过去了，一切都没有生成。换句话说，这种时间观是神性的时间观。只有上帝才能操控过去、现在、将来的限度，黑格尔就是那么干的。

时间性是时间绽出的一种方式，时间性是使得此在的资深存在理解得以可能的视域，从而它也是使此在对其他存在者的抛投着的存在理解得以可能的最终视域，它是最初的理解和筹划。

海德格尔认为时间具有以下4特点：1.绽出性、2.视域性、3.自身时间化、4.源初性。

• 1. 时间绽出：将来、曾经、当下。（对应胡的前摄、滞留、印象）三种模态互相交织，互相成立。将来：标志着源初的走向自身。海德格尔将此在视为时间的绽出、讲此在的三种条件：a先于自身…存在（将来），b已经在…中存在（过去），c寓于…中的存在：当前。实质上是因为这三者的关系。a.将来切近的来到我们身边，使我们拥有能在。b.我们被抛入能在的境遇,思考过去. 被抛=过去=曾在.但被抛是抛入到将来的能在中.所以过去来自将来.将来使得过去出现了。c.寓于…中存在,我sorge,从将来回到自身,并把将来当前化于自身处境.我从过去(本质)的将来(能在)中释放出现在.<存在于时间P387>时间通过绽出自己而公开自己是时间,再未绽出之前我们知晓它是什么。

• 2. 视域性便是Dasein因时间性绽出时所面对的能在.a(将来)b(过去)c(当前).器具如果是处于上手状态下,那么它就是缺失将来和曾经这两种出离的莫泰及其相应的视域化图形,因为作为器具的上手之物没有历史,它只作为功用的存在。

• 3. 时间性总是以不同的绽出模态绽出着,它作为绽出的统一自身绽出.唯有自身时间化才能让视域的铺展自行启动。

• 4. 便是此在的原初性,作为此在之存在的意义,时间性是理解任意一个非此在的存在者之存在类型的先行条件,即在实践得到绽出视域---图形中。时间性自身是前本体论或元本体论的，今儿它具有源初性。

好了我们从胡塞尔追溯了时间意识，刻画完海德格尔的时间性概念也看到了海德格尔对胡塞尔的借鉴，便终于可以进入萨特的时间性概念。

 第二章、时间性

一、三维时间的现象学

跟胡塞尔和海德格尔一样，先对流俗时间观念进行了拷问。然后开始展开三维时间的现象学。

A过去——

过去了的过去是一个怎样的存在？萨特首先强调了过去存在，但过去的存在是种什么样存在呢？

常人语境里说了两种观点：

• 1.过去不复存在，那回忆的被动性就很好低反驳了这个命题。如果过去不存在，那么回忆和想象又如何区分呢。P147

• 2.过去是有一种存在实在，且这种存在是个荣誉性的存在，例如那柏格森的过去，作为不活动的而存在的绵延物/潜意识。那它又是如何再次出现在我们的大脑显意识里。胡塞尔的过去是瞬间的持存。滞留使得意识无法自我虚无化。也还是预设了过去的实在。

因此我们不能把存在退向过去。P149萨特认为无论是胡塞尔和柏格森还是笛卡尔都切断了过去和现在的桥梁。也就是说如果我们像胡塞尔那样面对世界在场，那么我们就会失去去别过去存在的东西和想象的东西的能力。以实证的方式研究“现在”其实就是表达了“存在存在”（自在存在）这样的命题，就表达了存在着的存在和曾经存在（不复存在）的东西没有任何关系，无论是笛卡尔的彻底否定还是胡和柏的暂缓否定，都不能在这绝对条件下成立。如此以来，过去的存在以它自己的方式存在。而存在只是不曾忘记它的过去。柏格森和笛卡尔将过去和现在孤立开来，只单独研究过去的结局，却没研究现在的进程。

但和萨特眼中的过去有什么不同呢：

1920年保尔是综合理工学校的学生。因此1920年的过去是相对保尔现在来说的。P149我的过去是根据我所是的某种存在的存在，过去不是乌有，不是现在，过去不断地纠缠现在，但它不是现在。它与过去相关联，也与将来相关联。自在的存在不会拥有过去。而只有在自为的存在时才有过去。（也就是海Dasein的现在-抛入能在境遇） 所以 得出结论：现在的存在在其存在中应是其过去的基础. （海德格尔说将来的能在揭示了过去，而萨特是将来的欠缺使得现在出现能在并揭示了过去。）

萨特：“我的过去”其实就是一种本质，是一种“自在”。（比如我们谈及过去的时候，我们只能谈及那些记忆深刻的事，它作为人的目的论本性存在，而过去远远不止于那些深刻的存在。）但它是我自身中的自在，是变成自在的自为，是被超越了的自为。比如死亡就把我们棺材定板地设定了我们的自在，萨特的《禁闭剧》中的主人公无论如何都改变不了别人对自己的印象。

过去就是我们所是的自在之不断增长的整体，然而时间性就是使我们以不同一的方式成为这个自在，或者说所是这个自在，但不能体验这个同一境遇的自在。因为自为不能与自在重合，自为只有通过恢复这个存在才能承担这个存在，但这个存在却使自为与其存在相背离。“所以，过去就是我作为被超越物所是的自在。”P160

但随后萨特又提出了几点：因为过去是自在，意识是自为。“过去是我不能再体验的实体”P161.因此笛卡尔的表述应是“我思，故我曾在。” 过去与现在之间存在着一种绝对的异质性，我之所以不能进入其中，那是因为过去存在。我能成为过去的唯一方式，就是自己成为自在，以便使我自己以同一的方式消失于过去之中。但这是不能接受的，昨天的羞愧是自为的羞愧，现在描述的羞愧是可描述的自为，是自在的自为。比如痛苦，南京大屠杀的痛苦始终是他人的痛苦。而过去的曾有过的痛苦表现为自为的意义，自在的固定在过去，像他人的痛苦一样默默的固定化。最后一点，萨特认为过去是价值的反面。存在以自为的方式向着价值寻求“自在”的确定性，它要不断确定这点。而过去，是以过去的自为被自在重新把握，被自在所固定。所以某种意义上过去也是一种用来逃避焦虑的价值。P162

B 现在——

与自在的过去不同，现在是自为。自为是面对某物在场——这只能是自在——的在场。“现实是没有变成将来而又不再是过去的那一刻、那一瞬间但这是不存在的，它只是胡塞尔所说的一种被推向无限的最理想的字眼：虚无。”它的在场不是一个偶然事件或一伴随事件的结果。相反，它是以一切伴随世界为前提，而应是自为的一种本体论结构。P166现在是一种否定，并不是对自己把自己揭示为存在。现在永远是一种逃逸。现在的最初意义：现在不存在；现在的瞬间源于自为的一种正在实现的、物化的概念；正是这种概念导致以一种是其所是的方式表现自为并且自为面对其在场。（比如现在九点钟，但现在永远不可能是9点钟整，但自为可以面对自在在场，即九点钟的分针在场。现在不存在，它以逃遁的方式——逃到自在体内现时化。）

但是，现在并不仅仅是自卫进行现时化的非存在。作为自为，它有着在其前后的脱离自身的存在。在其后，是说它曾是其过去，在其前，啊说它将是它的未来。它逃脱于与之共同在场的存在之外，还逃脱与他曾经是的又朝着它将来要是的存在的存在。

C 将来——

P168 将来1.不能是表象而存在2.被表现出来时也不能是表象的内容,如果是内容的话，那就是现在的,未来化的意图其实是现在的。  因此未来中有一个不同于 被简单感知 的存在。也不能视将来为自为中最重要的部分，那还是表明了现在当前的有效性；也不能把未来视作尚未存在的现在，我们将又陷入自在中。

将来是什么，将来就是把现在从瞬间的自在中拨出来的这种欠缺（海一样。）

自为不等于纯粹现在，将来不等于尚未存在的现在，否则就都是自在。

自为是未来出发来到自身的存在，它向着未来的存在而存在（打网球的意义就是接住未来的球。）

海：人是远方的存在 萨：Dasein从尚未sein中获取意义，海和萨的时间性上结构基本上相同，海德格尔是过去的将来使现在涌现。海德格尔时间性核心是将来，而萨特的核心是现在，这也造就了萨特那种为所欲为的人道主义。

二、时间性的本体论

萨特认为，时间的三维的现象学描述能够让我们把时间性视为整体。但对它的研究应该从两方面出发A)静力的时间性：从前——后排列原则出发确定的——前后这些概念的研究可以严格按照它们的顺序而完全撇开所谓的变化（流俗世界） B）动力的时间性：时间不仅仅是固定的次序，而是由后之前，这一点我们在海那推论过，在萨这也证明过，现在向过去，将来向先将来的变化。P175

前——后事一种不可逆转性，但人们又用“之前、之后”非连续地考察诸项。如果没有之前，或之后，那我们就会立即变成我要是的，我与我之间的距离没有了。行动与梦想之间的分离也就没有了。小说家和诗人们强调的正式这种分离性，一种动力学范围内的观念，现在中奖过去，时间消失、具有分离性，它在分离。逃逸。“时间会解决一切。”就是讲时间的分离性消除着人们的隔阂。

（从这个角度来讲，哲学家眼中的时间性其实并没有那么玄乎，它被超越的赋予我们的能在中，只是我们习以为然地将它视作用具状态，我们在时间之内。而当我们用到静力学，用于交际时，就必须再次用那些普必效的流俗时间概念。从这个层面上，我们不是一个纯粹的物质主义者。）

A 静态的时间性——

P176批评笛卡尔、经验主义者 P177 批评康德  P180批评和康德相反的莱布尼茨、笛卡尔、柏格森。

P182得出结论：时间性是一种有溶解力的力量，但是在一个统一性活动之内，它尚不足以成为一个实在的多样性——它不可能随后接受任何统一所以它甚至不能作为多样性而存在——它更多地使个准多样性，是统一内部的一个解体的开始。我们不能优先强调时间的连续同一性，也不能优先强调分离性的连续。应该把时间看做一种在多样化着的统一性。P183时间性只是在同一个存在之中的存在关系。（时间首先不存在，其次既是断裂又是连续的，只有自为才能存在于自我的出神（绽出）状态之中。我们可以文学地阐述它：人的存在是时间的，我就是时间的。）

• 1. （过去）过去于自为：因为自在先于自为，所以不是其所是。对自在/过去的加工， 是 不是其所是的。自为通过超越一个它所是的不可挽回的过去而在存在中涌现不是。

• 2. （将来）自为自身也是一种欠缺，自为需要成为它所是的：那么自为本身是非存在，即欠缺一个自在。而不是这种非存在，即自为需要成为它所是的。例如喝水是因为我没在喝水，而我要成为那个正在喝水的人。 我借时间/虚无/意识假想了一个未完成事物的人，也不可能完成的整体。自为在虚无化的第一维曾居于自我直线，现实则居于自我之后。我们前面谈过自我性，要注意的是自我性不等于时间性，这两者不重合。只在自我性的静止时，时间性作为非时间性与之重合。

• 3. （现在）自为消散在反应——反应物的无限游戏中，它四处躲藏，借可能处处皆在/寓居又无一可在。P190（其实在这个层面萨特也并非是个完全激进的自由主义者）

海德格尔:过去的将来推出现在，所以他走上了向死而生，只有借死亡的空虚性，来意识到现在的存在性。

萨特：过去的将来推出现在确实，但是现在同样也能推出过去的将来。所以他走上了介入这条路，喊上来存在先于本质的口号，Dasein可以是其所是同时又不是其所是。

萨特的时间性是人的实在的普遍规律的时间，时间性也不是从外部强加于存在的一种发展规律。它不是存在，而是构成自身虚无化的存在之内部结构，即自为的存在。

B 时间性的动力学——

这一章其实是对前面时间性本体论的总结，主要修正了康德和莱布尼茨把变化视做包含着“自为”的恒久性。如果设定某种静止的恒久性可以通过时间而存在，那么时间性就只能在此等序列上归结为变化的尺度和次序。

而萨特认为：自为不是实体，这已经是这本书中反复确定的特性了，它和自在一样都欠缺一些东西。所谓的统一只是存在的统一，统一首先是绽出。总而言之：自为的时间化引起的这种变化是时间性的整体变化：现在变成过去，过去变成过去的过去，将来变成过去的将来。

意识的时间是时间化着的人的实在。这个我也在上一段中讲到了。

三、原始的时间性和心理的时间性：反思

这一章萨特要讲什么呢，先别在意原始的时间性和心理的时间性分别指代什么。萨特在200页提了些心理绵延的时间。然后在201又开始讲反思与被反思之间的推论。比如斯宾诺莎的观念的观念，这些推论我们再第一卷第一章的时候已经遇见过了。只不过萨特在这里提出来，加入了自为的时间性。随后在205提出了一种不纯的反思。直到211页他才提出时间化的时间性和心理的时间性。并指出分别指代什么。

原始的时间性 ：便是我们在上一章所提到的时间性（过、将、现在），它作为未被反思存在。

而心理时间性：对绵延的意识，像柏格森那样的时间性，对原始时间性的不纯的反思的心理主义产物。

而两者区别在于，原始时间性自我时间化，心理时间性存在着。随后再212页，萨特又聊起不纯的反思是种怎样的反思，反思者和被反思者的合二为一，它们的的运动过程。指出不纯的反思是种自欺的/尽管反思本身就是自欺的。其二反思不是种真诚的事件其三反思的第三运动是为他的。不纯的反思要再保持自我的同时成为他人。这些一种存在的阴影。

心理学家以心理行为名义研究的就是这种存在的阴影。然后解析了心理主义那种时间、那种自我（例如各种人格，各种特质）其先验的基础是什么。萨特其实在这里就是讲心理学在存在论上如何构成的。后面的1234点挺有意思的，但由于跟本书主题关系不大，在这里不进行赘述了。

第三章 超越性

我们在导言中提出一个问题，人的实在与现象的存在/自在的存在的原始关系是什么？萨特拒绝实在论和唯心论的解决。P225.正如前面已经说过超越的自在完全不能作用于意识，同时意识也不能通过把那些从其主观性中借来的成分客观化来“建造”超越的东西。所以，意识和存在原始的关系不能是统一两个原本孤立实体的外在关系。这些问题也在前面导言、第一卷、第二卷中反复强调过了。自在与自为的关系不是自在的构成部分，而是自卫的构成部分。人的自我虚无化的能力其实就是认识一种欠缺、认识一种希望、一个未来的可能性，这就是萨特的自由。所以，萨特把这种凭借他人可能不断地超出自身，而且在虚无中永远不可能得到或停止他的本质的运动称作超越性。

用广义或通俗的语言来讲就是：“人总是投身到自己的前方，无论是空间还是时间。比如我要成为谁，或我会去到哪里。把这种超出人自身，把自己抛在另外一个地方又成为别处的属性叫超越性。而面貌的意义便是看得见的超越性。”在这里，我再谈谈我对超越性的看法。我认为超越性其实分为人的超越性和符号的超越性。人的超越性其实就是人的能动性，我们可以引用荣格的超越性，荣格的超越性可能更强调翻过一座山丘。但事实上萨特的超越性可能更形而上一些，他指的是人无处都在超越，以成为他的不是。

超越性本身是意识的特性。这是意识赋予人存在的超越性。其次我再谈谈符号的超越性。这个其实跟意识也相关。我们无法承认符号本身是自在的，也无法承认一个机械世界的符号存在。它和索绪尔的能指所指是有一定相关的。但要清楚地知道索绪尔是个语言学家，他和哲学家在理论上的分歧在胡塞尔那代就已经开始了。符号的超越性，首先是一种欠缺的，它等待着意识的窥探。文字的运行方式就是如此，文字是作为超越性的存在。

这个在萨特的《词语》中也会讲到。古代文论讲言外之意。这个言外之意其实就是超越性。而文学产生的想象世界也是一种超越性，悲壮、崇高、谐谑，文学作品所产生的气质也是一种超越性。其次之外，人在社交场合所拥有的一些标识符号，例如一想到老师，我们会想到文质彬彬、温柔随和那种气质，这是一种超越性。布迪厄写场的力量，何尝不是一种超越性呢。从认识论的意义上来讲，消费主义社会贩卖的不是物质商品，贩卖的更是一种超越性的物质商品。买一部手机，你会成为张曼玉，买一片面膜你就是范冰冰。所以在可见与不可见的界限中，我们的意识再探寻这种超越性。超越性是好还是坏？这无从辩驳，君子作为符号就是超越的，例如陆游写“君不见，长松卧壑困风霜，时来屹立扶是堂。”这就是超越性最好的案例。从古代到现代，超越性是一种精致的生存的本能。

而这么解读超越性本身有两个弊端就是：

• 1.超越性变成玄学，它不是特别理论的，或者说是不好勘测的。诗是超越的、那你能直接通过诗的原词解读诗吗？当然这也给人文学科一些求存的空间。

• 2.就是愚笨的人会很累。比如劳工不能懂得那些上流阶级怎么能花那么大钱财去追求一块华而不实的表呢，这是在社会中的运用。再比如谈恋爱的时候，你的爱人总是说一些花里胡哨的话。你可能没有那么身经百战，而陷入再那些花里胡哨的话中深思。波德莱尔的散文选里就有个例子，一头驴怎么能懂得别人对它开的玩笑呢。在尼采那里也讲，尼采歇斯底里地批判偶像，偶像的黄昏，权力意志里的光学作用。其实就是批判超越性。所以从尼采以后的哲学家，基本上都是在批判超越性的。萨特在存在主义中，其实是对超越性做了一个更大的总结：他那是其所是，又不是其所是。其实在讲超越性本身是无道德的。这一点在他的文论《词语》中更为体现。好了，简单聊聊我对超越性的看法，我们再回答本书当中来。

一、作为自为与自在关系类型的认识

作为自为与自在关系类型的认识。认识是怎样一种认识呢。那萨特借用了胡塞尔的直观：意识面对···在场。随后又聊起认识属于，且自为的特性“自为是这样一种存在····”P228，自为是一种纯粹的否定。

认识-直观-在场-否定-自为

否定就是实现{1.外在的否定：杯子不是绿的（外在不建构的），2.内在的否定：我不美（属于自为的，同时揭示自在）  }否定作为规定，确立了自在的存在。P229

“实在的东西就是实现之过程。我们把在规定了在其存在中的自为时揭示了自在的那个内在的而且又实现着的这种否定成为超越性。”

否定-自为-揭示自在-超越性 P234

二、作为否定的规定

自为对自在在场，自在在自为上被给予出来了。自在“这个”，自为使其存在。“认识不能还原为存在，认识不是对‘这个’的认识的存在”“这个”在存在的未分化整体中减弱了。部分的否定本身消融在根本的否定之中，为的是让位于一个新的否定结构，一个新的“这个”。

三、质与量、潜在性、工具性

萨特分别对“这个”进行考察，在这些考察中的不同规定中，就是自为对“这个”的揭示。

质：“这个”的外部关系之外被考察时的存在。

质就是“这个”，但存在不是质，质在“有”的限度被揭示为全部存在。但质只是存在的绝对偶然性在场。质只出现在揭示中，指出我们否认的存在样式。质就是自在的存在。我们以往把质看做是一种量变的规律。但在萨特语境中质不是量的叠加。比如柠檬本身就是柠檬，而不是柠檬的黄色，柠檬的黄色并不是把握柠檬的主管方式，因为我们前面已经强调过了从认识不能还原到存在。柠檬是渗透了它的各种质，各种质又相互渗透着。比如点心，我们吃点心的外表颜色的同时，也把点心的味道吃了进去。我把手指放入冰凉的果酱里，同时果酱也揭示了果酱的甜味。质是“这个”，如果非要用认识论或者二元论去证明它是什么，那质是通感的结合。质=质，这个用超越性就很好理解。其次法国超现实诗歌里其实最讲究的就是通感，我们在这里也可以看到法国文人一代接一代的思维过程。

量：纯粹外在性，比如三个男人。三个保持了团队的不变的具体的统一。量是自在的，通过自为的内在否定使每个“孤立自在”获得一种否定性的理想连接。尽管数量是自在的，但只能用“自为”来到存在。

潜在性：

• 1.自在与自为中“这个”的恒常性，等待“自为”把它变为本质。

• 2.“这个”的本质是向着本质的召唤形式下显现出来的。自为对本质的否定，而“纯粹本质/存在”是永远探寻不到的。（绿色决不是绿的）自为的否定下能使绿色更绿，本质作为决没有给出而又总是所纠缠着的意义从将来的基质进入存在。P251

恒常性对一个“这个”而言是与其本质相符的潜在性p251

美、崇高、悲凉的例子P252 我在超越性开头已经讲过了。这个是最好理解自在的潜在性。

工具性：自为的超越性决定自为不能以沉思方式去认识。“自为”要认识就必须脱落，纠缠。物/自在等待自为去利用它，工具性的关系。

P258对自然科学家们的批判：事物不是首先是事物，再是工具；也不是首先是工具，后是事物。它就是事物-工具。科学家企图寻求纯粹外在的关系是不可能的。（这让我们想到休谟的规范性知识和事实性知识）萨特的工具性概念在于既然与人分裂的对象性从认识论上是不可能的，那这个世界的对象性就是在工具性层面确立的。再次强调，实在不是事物的实在性，而是对象的方法。

四、世界的时间

这一节开始讲科学家们眼中的时间了，这种时间是怎么产生的：世界的时间类似于工具性：流俗时间就是量化的、工具性的。

过去：通过同质的一瞬间造成的，并且由一个纯粹外在的关系重新连接起来。

现在：无法把握世界时间的一个瞬间，是纯粹的滑动/虚无。现在不存在，运动把普遍时间规定为纯粹的现在。

将来：世界时间的将来，是由诸多小小将来组成的等级系列的抽象框架，是由诸多小小的空间容器排列起来的系列。

萨特的世界时间的内聚力是纯粹的幻觉,是“自为”对“自我”本身的出神(绽出)的谋划的客观反映,是人的实在在运动中的内聚力的客观反映。但,如果按时间本身来考察时间,这种内聚力就没有任何理由存在,它会立刻消失到那被分别考察的,而且失去任何时间本性并单纯地还原为“这个”的非时间性的整体的瞬间的绝对多样性之中。

所以,世界的时间是纯粹自在的虚无,要有一个存在,似乎就只能通过自为在其中超过它以便使用它的活动本身。我们对客观时间的最初理解是实:正由于我是超乎共同现在的存在之外的我的诸种可能性,我才发现客观的时间是世界中相关于使我与我的可能分离的虚无的东西……时间被揭示为虚无在一个严格说来非时间的存在的表面之上的闪现。具体请看P263-276

未完待续