论依利加雷的性别差异(sexual difference)作为一种具体的普遍性
©乔·贝尔1963年画作
正文共：7616字
预计阅读时间：20分钟
作者：Lighter
排版：戛剑生、路觉
本文首先考察了依利加雷与黑格尔的对话，其中她直接攻击了黑格尔对爱情和家庭中男女的伦理实体的观点，并通过性别差异的不可还原性建立了一个更具革命性的“否定”（Negative）概念，从而与黑格尔的“死亡”（Death）的概念对立——后者是令人窒息和支配性的“否定”。尽管依利加雷的论点和批评令人信服，但我仍将尝试在本文中复原黑格尔在《精神现象学》中的“死亡”概念和其潜在成为 “具体普遍性” (the concrete Universality) 的激进性。依利加雷的性别差异恰恰可以被理解为一种“具体的普遍性”，如同《精神现象学》中“死亡”或“神的规律”（divine law），对淹没在抽象和特殊生活中的个人不断的颠覆和毁灭性力量。之后，我将转向丹妮尔·坡、并分析依利加雷在激进性别理论和跨性别体验方面的理论潜力。
我将辩护她战略性的性别 “本质主义”，和她将某些身体部位的流动性视作为一种 “具体普遍性”身份这一做法，并以此反对她的批评者的本质主义指控和她们将性别理论视为话语选择及操演结果的看法。接下来我将讨论她与跨性别理论的交集，并论证她对性别生理特征的强调，恰恰证明了手术干预对于跨性别群体能“在自己的身体”的感受的重要性。从这个意义上而言，跨性别经历不仅肯定而且重复了接受和发展性别身份的这一过程，从而使伊里加雷的性别差异变得激进：一个跨性别的女/男性回溯性地创造和肯定了他们的过去，从而通过回溯选择(a retroactive choice)克服了他们被强加的性别配置。
Friedrich, Hegel Georg Wilhelm. Phenomenology of Spirit. Edited by J. N. Findlay. Translated by A. V. Miller. Oxford: Oxford Univ. Press, 1977.
一、依利加雷与黑格尔
以黑格尔的观点为例，依利加雷首先概述了两性在爱情中的伦理生活，并将之定义为“一神论的父权宗教”。具体来说，这相当于将两种性别定义为“对立而非不同”。女人全神贯注于成为妻子和母亲，但这不是真正的实体身份(substantial identity)，而是抽象的身份，因为她陷入了作为女人和妻子的角色，被指派去爱抽象的男人而不是“这个男人”。她并非先是一个女人，一个具体的、有性别的个体，然后自愿承担妻子和母亲的任务；相反，她被妻子或母亲的身份所奴役，没有反思空间。她无法建立自己作为妻子的主体性，因为她注定要成为妻子这个角色本身，并“以牺牲自己的性别和自己与无限性的关系为代价”。她的自由是抽象而窒息的；她作为男人的“自为” （for-itself）而存在，没有“自在” (in itself)。另一方面，尽管男人可以像黑格尔所说那样获得作为公民的伦理实体，并生活在普遍性中，他的处境实际上同样是抽象和不自由的。依利加雷指出，男人将家庭作为直接的、抽象的欲望领域，一个单纯的为他（for-self），作为他对具有普遍性的资本或国家的不懈奉献的嘉奖。
因此，他仍然是一个空洞、抽象的个体和无性的（sexless）公民，一个单纯的“自在”（in-itself），而家庭，像任何其他抽象领域一样，只是一个“自为”(for-itself)，因此与“自在”抽象的公民对抗。因此，男人和女人作为受抽象和直接职责约束的个体而相互对抗，一个受家庭奴役，另一个受国家或资本奴役；因此丝毫不难理解为何他们互相对立。更重要的是，他们不仅互相对立，而且也与它们自己的身份“对立”：虽然一个男人似乎忙于理性和普遍的工作，但他只是陷入了未经思考的自然直接性；一个女人看似情感和主观，但她的抽象角色恰恰是“当今社会离不开的理性”。
实际上，黑格尔早在《法哲学原理》就表述了抽象的主体性和客观性的相互转化：抽象的主体性本身是一种客观和外在的认知，而对于客观性的认知本身又是主观的。因此，任何抽象，未经反思的设定都会自我瓦解。在这个意义上，依利加雷没有意识到，黑格尔是个严格意义上的反对同一性的哲学家。
不过，黑格尔并没有注意到依利加雷所注意到的市民社会中男人的伦理生活的缺陷。这可能是因为他对资本和劳动分工的理解有限，后者在他的时代还没有变得当今这般异化和具有压迫性。正如詹明信指出的那样：“尽管黑格尔熟稔亚当·斯密和新兴的经济学说，但他的关乎工作和劳动的概念——我特别将其描述为一种手工业意识形态——并没有展现出对工业生产或工厂体系的原创性的预期。”
尽管如此，黑格尔依旧可以说是准确地描绘了男人和女人在家庭或爱情中的抽象伦理生活。由于男人和女人在家庭中都作为纯粹的个体（individuality）联系在一起，每个人的自在（in itself）便都是抽象否定性死亡的自为(for itself)，因此家庭本质上涉及个体向普遍性的回归，或抽象普遍性的实现；也就是说，个人的死亡。依利加雷极力批判黑格尔将家庭视作服务于作为抽象普遍性的“死亡”这一看法，仿佛黑格尔的“死亡”是一个凌驾于一切个体之上的否定力量。不过，需要注意的是，如果说“死亡”是否定性的，那么这是因为与之相对的个体本身已经是否定且抽象的，所以死亡实际上是“否定之否定”。作为精神实体的政府只允许个体有限的肆无忌惮的抽象享乐，并且总是准备好在某个时刻将这些抽象肆意的非伦理的个体生活一举推翻。黑格尔当然不是说，真的存在这样一个政府分秒不差地把控着个人生活的尺度，在一个可预测的将来忽然觉醒来一场清洗。如他在《法哲学原理》所说，理论只能“使灰色变成灰色”：回溯性地来看，任何具体的社会冲突其实都反映了该冲突所根植于的社会结构本身的不稳定性，所以在社会结构中定位具体内在矛盾不过是其尝试维护自身内在稳固的方式。其内在性恰恰是其根本上不可化约、不稳固的外在性。在反思中，一旦人们进行开端，就总已面对着一个最抽象的自身关系，而真正直接的那个脱离一切反思抽象的开端，总已过去。但从方法的视角看，我们才会发现，之所以开端的直接性表现为一个无法进入运动的永恒过去，是因为它已经作为纯粹的直接性在抽象的自身关系内了。
Friedrich, Hegel Georg Wilhelm. Elements of the Philosophy of Right. Edited by Allen W. Wood. Translated by Hugh Barr Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
因此，具体的普遍性既不是肆意妄为的抽象个体，也不是死亡的抽象否定性本身，而恰恰是死亡在个体的有限性中无限的自我回归。在这个意义上，黑格尔的“死亡”的肯定的一面恰恰暗示了依利加雷的性别差异的特点：一方面，性别差异是“否定性”的，因为它无法被消解，在各个身份中维持自身；也正因此，正因为它是不可消解的实质基底，它因此使得无限的性别化的自我发展和培养成为可能。这个意义上来讲，性别差异就是这样一种肯定的“死亡”，一个“具体的普遍性”。
为了颠覆家庭和爱情的抽象和异化性质，伊里加雷认为这不仅仅是一个男人和女人特定角色的问题，而是从根本上“改变视野本身，并认识到我们对人类身份的解释在理论上和实践上都是错误的” 。真正解放男人和女人意味着重新阐明他们的伦理实体，既不隶属于某个原初的统一结构或“一”中，也不包含在男性构想的某种结构下；正如她所指出的，自然是不可化约的“二”。具体来说，这绝不意味着普遍性只是男人加女人，每个人都占一个具体整体的一半；相反，不可约性是本体论的，并被铭刻在普遍性本身中，而普遍性自身体现在男人或女人的性别差异中。每个性别都必须发展其独特的“性别本性”，而不是以一种强迫和抽象的方式相爱，既不是沿着永恒的谱系，也不是沉溺于“反复无常、分散、欲望的多样性或身份的丧失”。一种新的生活方式意味着接受性别差异的不可还原性，并将其作为无限自由培养和发展的起点。依利加雷强调了性别差异培养中的黑格尔式的维度，即“被动的和回溯的意向性”。正如她指出的那样，“成为（becoming）不会与生活隔绝。它不是从所予生活中推断出来的必然守则，也不是建立在一个毫无生气的压迫结构之上。” 恰恰因为普遍性性化为男性或女性，普遍性因此是无限的，可以培养的：通过将自己理解为一个“尚未”完全如此的女人/男人，我可以培养我的实质生活，并回溯地成为我总是“已经是”作为一个男人或女人的“特殊命运”。
因此，新的两性承认模式开创了真爱的历史，与迄今为止所理解的爱相反，后者受制于所有“必须服从父权制才能稳定生存的即时、热情和非理性的欲望和驱动”。通过明确地将超越性的性别差异作为基础，同时对文化和自然培养开放，依利加雷为进入亲密关系提供了除黑格尔主奴辩证法的生死纠葛外的另一个具体替代入口。承认性别差异的爱将关注彼此作为有性别个体并对其开启互相的精神性理解，以便彼此在爱中培养他们精神化的身体。例如，在精神化和协调的性交或交流中，而非在某个既定框架内信息交换式的封闭对话中，每个人说话和倾听他人，接受对方绝对的他异性，而不是根据虚幻的世界观将其还原为某种统一结构的分支。爱情不再是抽象的和未经反思的，这对夫妇不需要将孩子视作他们的“他者”或让其承担他们“自为”的欲望，并预先暗示着他们的死亡。夫妻和家庭的形成应该是开放认识的开始而非终结，不是在男人和女人的抽象角色之间横跳。
如果对黑格尔来说，主奴辩证法显示了自我意识完全自我满足的内在不可能性，因此需要将不同的自我意识识别为自己的绝对他者，那么依利加雷将性别差异指定为出发点。因此，尽管依利加雷对黑格尔在生死斗争中获得相互自我意识的模式提出了批评，但它恰恰表明了接受差异的必要性。正如保罗·雷丁（Paul Readding）在他对主奴辩证法的阐述中指出的那样，“如果一个人能够理解，除了希望消灭对方的独立性之外，还有对普遍性的渴望……那么，人们就可以认识到确实存在替代方式的可能性能实现这个愿望。”沿着黑格尔，依利加雷也认为，无所不包的意识和身份的不可能性定位于不可消解的性别差异中，并恰恰将这种不可能性视为积极和无限的相互承认和尊重的可能性。
二、沿着丹妮尔·坡
依利加雷强调，普遍性至少是“二”，但过分强调“二”使得她对身体的关注被怀疑是在推崇性别本质主义。然而，我认为这种本质主义不仅“反本质主义”，而且还克服了她的批评者对于性别身份选择的任意性（contingency）。正如坡所指出，许多女权主义批评家提供了一种“平等或可互换”性别概念。因此从某种意义上说，她的批评者认为在性别认同之前有一个中立、空洞的身体。这里的身体就像黑格尔在他的《精神现象学》中所说的那样，是一个“不是这个”（not-This），一个空的容器。相比之下，尽管依利加雷专注于具体的身体部位，但它们是被专门选择的，例如“接触并在它接触的物体之间流动”的口腔粘液(mucous)，这种模型同时具有流动性、接受性、模仿性和不确定性。
因此，对她的批评者而言，“身体”在选择或操演性别身份之前是一个空洞的容器，作为一种抽象的确定性或纯粹的不确定性存在，而伊里加雷的“身体”直接是一种性别的物质化，它本身是不确定的，但对自由发展和精神化开放。用黑格尔的话说，它是一种具体的普遍性：作为一个男人或女人，一个性化的人不会被简化为某些特征或实践，而是获得了无限培养的基础。
正如黑格尔所指出，自由不仅仅是在可供选择的选择中做出选择，而选择者仍然是不确定和抽象的主体；它更应该涉及对“自己”的选择。黑格尔在《法哲学原理》毫不留情地批评了那种将自由选择等同于既定主体的肆意妄为的选择的看法。在选择可选的选择时，既定主体不过是形式而非实质自由。一个真正且实质的自由是当主体的对象本身便是他的自由，成为“实现了的无限性”。此时主体虽然活在一个有限的身体里，却能在依自己的想法实践时达成普遍性。例如，当一个司机或教师将自己的本质理解为普遍的现代自由个体而非他们的特殊身份如教师或者司机时，他们此时在他们的特殊身份中获得普遍性。在依利加雷的理论中，对“自己”的选择就是将一个不可简化的实质性差异（性别差异）视作一个人的身份核心，并从中获得无限的丰富和可能性。正如坡所指出的那样，“性别差异是普遍存在的，因为它始终存在，无论其他同质化影响如何。”性别差异只是一个起点；它固有的无限性在于文化和自然的无限决定，总是重新评估和促进新的发展。
露西·依利加雷（Luce Irigaray）是当代法国女权主义和欧陆哲学学者，其著作横跨哲学，政治，精神分析和语言学。 依利加雷曾师从拉康，后在发表《另一个女人的窥镜》后退出拉康派精神分析。她随后的文章对将女性排除在哲学、精神分析理论和结构语言学的历史进行了全面的分析和批判，但她的批判并非没有瑕疵，对拉康“阳具中心主义”的误读也使她招致非议。
那么，在什么意义上依利加雷的先验性别差异可以包括跨性别体验？正如坡所指出的那样，依利加雷关于“自然的”的概念与单纯的“自然”相反，她认为身体的敏感性应该以受文化和自然影响的不同和微妙的方式培养，因此绝不是将一个性别置于必要的发展路线。身体被发展为有性别的身体，同时开放培养，这揭示了依利加雷关于精神化身体的根本论点：一个人的性别身份既是回溯性的又是开放的，通过发展回溯性地成为他/她“一直所是”的身份。坡指出，依利加雷的性别差异与主流的MTF或FTM的跨性别经历一致：在这种经历中，他们回溯性地成为“他们一直知道自己成为的人”。依利加雷强调具身化（embodiment），并不是为了压制跨性别的可能性，而是恰恰解释了为什么跨性别者往往希望通过手术或物理干预真正成为“他们一直认为自己所是的人”。我是一个女/男人，仅仅当我客观地，为他地在一个女/男人的精神化的身体里存在并获得一个拥有了其精神化本质的身体。正如坡所指出的那样，身体结构之间的物理交叉允许它们的主人“拥有与他们的自我理解相对应的身体”，也即依利加雷强所强调的生理结构差异在培养实质性别差异方面的重要作用。
更重要的是，通过手术和身体调整成为“已经是的身份”的可能性为跨性别体验开辟了一个积极的空间，超越了简单的二元性。虽然依利加雷战略性地选择了性别差异作为一种根本的不可还原性，但她走得还不够远：她并未发现跨性别体验中依靠身体变化在性别身份之间进行性别选择的重复是如何颠覆了性别差异的先验性。MtF或FtM的跨性别经历根本上是激进的，因为他们可能会将他们过去的“错误”经历融入到在他们新获得的身体中来成为“他们已经所是的身份”。由于一个性别本身没有直接的抽象本质，而是可以培养的，它不仅可以发展成无限的形式，而且发展本身的不确定性有时可能会让它在另一种性别中的发现自己的“真正”起源，从而为跨性别群体创造一个肯定的空间。
正如Jack Halberstam指出的那样，“跨性别被证明是一个重要的术语，并不是对于想要完全脱离性别类别的人，而是对于想要将自己置于特定形式的认可中的人。跨性别确实可以被视为一个关系性。”
许多跨性别者并不会仅仅变得像任何其他女/男人一样；通过为自己保留“关系性”的位置，他们作为跨性别女/男性的新身份不仅仅是“不是指定的性别”，也不是其直接对立的原先性别；他们拥有了作为跨性别女/男人的第三个身份。对于依利加雷来说，性别差异与物质或社会需要无关；它具体化了一种精神身份，不可简化为给予和规定的现状。然而，跨性别经历更进一步，通过重复和重新演绎伊里加雷的性别差异，使跨性别者能够通过穿越被“误导”的过去来“选择”自己的身份，并以具体身份的姿态肯定自己，作为一个跨性别的男人或女人。人们甚至可能会想起弗洛伊德在他的“超越享乐原则”中所说的那样：就像那个婴儿，跨性别者通过重复并回溯地选择他/她的身份，然后声称这仅仅是他或她自己原初的身份，来掌握最初被强加的不可简化的性别设定。我们甚至可以想象一场与依利加雷的辩论，结果我们只是对跨性别行为有不同的称呼，但我们都接受跨性别行为的合理性：依利加雷可能仍然将跨性别女性视为男性，但不仅仅是因为她有或有过阴茎，而是因为MtF跨性别者的具体存在不过是男性通过培养能够达到的潜在实存。因此，依利加雷和跨性别群体之间没有明确的对抗，甚至更接近盟友。正如依利加雷在《I Love to You》中指出的那样，性别差异的开放性使我们能够“再次与被压抑、被遗忘或隐藏的传统重新建立联系。” 同样，在《跨性别战士》中，莱斯利·范伯格 (Leslie Feinberg) 也追溯了跨性别者的历史，为他们阐明了当下的所继承的积极地位。
三、结论
事实证明，依利加雷比许多学者更激进，不是因为增加了操演性的性别选择，而是因为将每一个个体行为、感知和身份本身理解为性化的。尽管对黑格尔持批评态度，但依利加雷将性别差异视作一个实质的但根本上开放的身份的观点仍然非常黑格尔主义，将之视作一个无限培养的场所，通过发展返回自己，而不是在异化的语言环境或强制的语言结构中不停累积虚假的无限选择。尽管性别差异似乎是对跨性别体验的一种限制，我们同时可以说，伊里加雷的理论自己超越了自己：正是因为性别身份具有回溯的意向性和性别认同的内在开放性，跨性别者可以通过手术干预回溯地成为他们一直以来的身份。/
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1、Friedrich, Hegel Georg Wilhelm. Elements of the Philosophy of Right. Edited by Allen W. Wood. Translated by Hugh Barr Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
2、Friedrich, Hegel Georg Wilhelm. Phenomenology of Spirit. Edited by J. N. Findlay. Translated by A. V. Miller. Oxford: Oxford Univ. Press, 1977.
3、Halberstam, Jack. In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives.New York, New York: New York University Press, 2005.
4、Irigaray, Luce. I Love to You: Sketch for a Felicity within History. Translated by Alison Martin. New York: Routledge, 1996.
5、Jameson, Fredric. The Hegel Variations. London: Verso, 2010.
6、Poe, Danielle. “Luce Irigaray's Notion of Sexual Difference.” Essay. In Thinking with Irigaray, edited by Mary C. Rawlinson, Sabrina L. Hom, and Serene J. Khader. Albany: State University of New York Press, 2011.
7、Redding, Paul. “The Independence and Dependence of Self-Consciousness: The Dialectic of Lord and Bondsman in Hegel's Phenomenology of Spirit.” Essay. In The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy, edited by Frederick C. Beiser. New York: Cambridge University Press, 2009.
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Mladen Dolar | 黑格尔还是斯宾诺莎？是的，请！
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