刘屹｜“宋云行记”中的两处错简及相关问题
来源：《西域研究》2024年第2期
《洛阳伽蓝记》中的“宋云行记”，是杨衒之根据《宋云家记》《惠生行记》《道荣传》等材料剪裁统编而成的。在此过程中，难免出现了一些错简误植的情况。但这方面的研究目前尚不深入。本文对“宋云行记”中关于从钵卢勒至乌场的一段道路，以及宋云到底在何地觐见了哪位嚈哒王的问题，提出自己的质疑和新的解说。
一 引言
公元547～550年间，东魏杨衒之撰著《洛阳伽蓝记》，提及洛阳城北“闻义里有敦煌人宋云宅，云与惠生俱使西域也”，并云：
衒之按《惠生行记》，事多不尽录，今依《道荣传》《宋云家记》，故并载之，以备缺文。[1]
有学者根据这句话，认为杨衒之并未参照惠生的记录，而是以《宋云家记》作为“宋云行记”的主要底本。但大多数学者还是相信杨衒之参考了《惠生行记》。[2]道宣《释迦方志》云：
后魏太武末年，沙门道药从疏勒道入，经悬度到僧伽施国。及返，还寻故道。著《传》一卷。[3]
北齐高僧法上在少年时，曾以“禅师道药”为师，但此“道药”的年代与北魏太武帝时代相距悬远。故一般认为《释迦方志》所言的“道药”不会是法上的师父。道宣所说的“道药”，应即“道荣”。“疏勒道”不仅是指从敦煌西行后沿丝路北道至疏勒的道路，也包括从疏勒前行至塔什库尔干的道路，随后再向西或向南，各有一条可以穿越葱岭和上印度河河谷地带的道路，分别前往中亚或印度西北。僧传中记载鸠摩罗什儿时随母在龟兹与罽宾之间的往还，就是走的“疏勒道”[4]。“悬度”则是从疏勒道进入瓦罕走廊东端后必经的一段石山险路。[5]僧伽施国是传说中佛陀在三十三天为母说法完毕后，沿“三道宝阶”返回人间之地，属于恒河流域的佛教八大圣地之一。“太武末年”的时间下限为451年。惠生、宋云出使西域的时间在518～521年间。可知北魏时期，在前后相隔的半个多世纪，先有僧人道荣到印度巡礼佛教圣地，这很可能属于他的个人行为；后有宋云和惠生作为北魏国使，一同出发前往印度，两人再分别回国。这三人各自留下自己的记录，直到唐代书目中都还著录。[6]
他们三人的先后往还，都是从塔里木盆地西缘横穿葱岭，也在印度西北地区大体走了相同或相近的路线。惠生在印北地区停留的时间比宋云还长，经行之地也比宋云要多。《惠生行记》所涉及的国家、地区，范围应比《宋云家记》要广。所谓“事多不尽录”，大概是因为惠生作为僧人，主要对佛教事务感兴趣。他观察的角度和记录的侧重点都有局限。杨衒之本人没有亲履印北的经历，既要参照惠生的记录，又要将三人各自的记录，汇编成从宋云视角叙述的“宋云行记”，难免会造成顾此失彼、错简误植的情况。
围绕宋云、惠生的西使，以及杨衒之汇编后的“宋云行记”，无论在史实经过，还是文本记录方面，都存在诸多的争议之处。为避免枝蔓，本文除非必须要在不同说法之间做出选择，否则对这些争议不做全面的评述和分析，而是直接取用自己接受的说法。所谓“错简”问题，早年有沙畹提出“宋云行记”关于宋云一行在“正光元年四月中旬入乾陀罗国”的部分，“于此处颇欠联络，后此尤甚。……余意以为所记檀特山之事，应位之于共乾陀罗王问答之后，记述佛沙伏城之前。”[7]近有颜世明也从宋云一行在地理行程上明显违背情理之处，怀疑现存“宋云行记”存在错简之处。[8]但他们都没有分析出现错简的原因。其他大多数研究“宋云行记”的学者，似乎对现存本中是否存在“错简”的问题，并未给予足够重视。本文提出两例来说明“宋云行记”现存文本存在的矛盾不解之处，很可能是由于杨衒之汇编宋云和惠生两人不同记述时出现的“错简”所致。若能发现并澄清现存“宋云行记”中可能存在错简误植的现象，可以更准确地理解北魏时期中印交通的实际状况，最大限度地体现“宋云行记”在中西交通历史上的重要价值。
二 惠生与宋云行程的异同
“宋云行记”综合了《惠生行记》《宋云家记》《道荣传》这三种书的内容汇编而成。“宋云行记”在记载使团到了乾陀罗之后，才征引了几条《道荣传》的内容。因此理论上讲，除了明确标注《道荣传》的内容之外，“宋云行记”的其他内容主要依据的是《惠生行记》和《宋云家记》。这两份记录有何异同？有无可能从现存的“宋云行记”中对这两种资料做出明确的区分？历来研究多以“宋云行记”提供的宋云视角来考察或描述此次出使的经过。现在看来，从惠生视角的考察，不仅必要，而且关键。
关于惠生的记载很少，且彼此矛盾。如杨衒之说：
神龟元年（518）十一月冬，太后遣崇立寺比丘惠生向西域取经，凡得一百七十部，皆是大乘妙典。[9]
“太后”指胡太后。“崇立寺”未见其他记载，周祖谟先生怀疑是同书卷三末尾所载“崇虚寺”之误，但还无法肯定。似乎胡太后将“西域取经”的使命明确下达给了惠生。但554年成书的魏收《魏书·西域传》中云：
初，熙平中，肃宗遣王伏子统宋云、沙门法力等使西域，访求佛经。时有沙门慧生者亦与俱行，正光中还。[10]
“熙平”（516～517年）、“正光”（520～524年），都是孝明帝元诩的年号。“王伏子统”是宋云的官职名称。[11]依《魏书·西域传》，似乎这位未见于“宋云行记”的“沙门法力”才是使团中与宋云比肩并重的佛教代表，“慧生”（即惠生）只能算是使团随行僧人之一。可《魏书·释老志》又云：
熙平元年（516），诏遣沙门惠生使西域，采诸经律。正光三年（522）冬，还京师。所得经论一百七十部，行于世。[12]
依《释老志》，惠生是516年出发，522年返国。这看似能与《西域传》所言的时间相符合，实则不然。就当时中印之间的交通，以及宋云、惠生实际经行印北诸国的状况而言，北魏官使正常一次使命往还，不可能需要五六年之久。杨衒之在“宋云行记”末尾时说：
惠生在乌场国二年，西胡风俗，大同小异，不能具录。至正光二年（521）二月，始还天阙。[13]
这是说惠生曾在乌场国（今巴基斯坦斯瓦特地区）停留两年之久，并在“正光二年二月始还天阙”。但宋云并没有和惠生一起在乌场停留两年（后详）。所谓“始还天阙”，并非指已回到洛阳，而应是从二月开始，惠生从乌场国启程回国。以实际道路交通状况看，到第二年冬天回到洛阳应是可信的。则惠生实际回国的时间应在正光三年（522）冬天。有学者认为北魏朝廷下诏出使的时间在516年，因种种客观阻碍，才导致使团正式出发在518年冬。目前也没有十足的把握解释这个时间差。惠生是与宋云一起出发的，但宋云早于他归国。从宋云返程后惠生才在乌场国停留两年的时间推算，宋云应该是在520年冬返国的。宋云出使和回国的时间，分别是518年冬和520年冬。
从“宋云行记”看，宋云与惠生在出使的前半程，一直是如影随形，似乎符合两人分别作为使团官方代表和佛教代表的身份。可是在宋云归国后，惠生自己又在乌场国巡礼佛教圣地长达两年之久。从这点看，惠生似乎又不像是北魏官方任命的使团佛教代表。如果惠生是官方任命的正式使者之一，在求取佛经的使命完成后，他应该与宋云一起及时回国复命才对。故《魏书·西域传》的记载，可能更符合惠生的身份：他只是使团的随行人员，并非主要使者之一。所以他才可以在官方使团先行回国后，自己又在乌场停留，自行决定回国的时间。由此也可想见，应是宋云带着170部佛经先返国复命的。这并非是个无关紧要的推测。一是宋云出使时肩负访求佛经的使命，回国时不能自己空手向皇帝和太后复命，让朝廷再等上两年，由惠生带着佛经回国才算完成使命。二是要运送170部佛经回国，只能选择走适合马匹和驮畜通行的道路，亦即“宋云行记”描述使团去往乾陀罗时经过的葱岭中部或南部的道路。而惠生回国时，因无需携带这170部佛经，他就可以轻装走另一条道路。《释老志》说是惠生带了170部佛经回国，应该是指宋云、惠生这个使团此次出访的成果，而非特指由惠生本人带回。
由于北魏末年的社会混乱，导致文献档案散佚严重，尽管杨衒之和魏收所处的年代距离宋云、惠生出使的时间并不遥远，但杨、魏两人对此次出使的记载却颇多矛盾、错讹之处。宋云和惠生各自有出使记录留存下来，所以后人往往将他两人视作这次出使的主要代表。“沙门法力”到底存不存在？惠生在使团中的身份和地位、使命究竟如何？170部佛书是由谁带回洛阳的？这些问题现在都无法得到确凿的答案。但惠生与宋云同属于一个受北魏最高统治者派遣的使团，以求取佛经为名义，出使当时已在嚈哒控制下的西北印度地区。这算是北魏与嚈哒之间一次重要的“佛教外交”活动。
杨衒之说惠生对“西胡风俗，大同小异，不能具录”，说明《惠生行记》除了记载使团和惠生自己经行的历程，还同时记录所经之地的风土人情，只是惠生的记录比较简单。现存“宋云行记”也有对使团经行之地风土人情的记述，其中有些文字就应来自惠生的记录；或以其简洁的记录为框架，再补以《宋云家记》和其他有关印度西北地区的信息资料。在《惠生行记》原书不存的情况下，现在仍能多少看到一些惠生当年记录的佚文。前引《魏书·西域传》讲到慧（惠）生“正光中还”之后，接着说：
慧（惠）生所经诸国，不能知其本末及山川里数，盖举其略云。[14]
此后是对朱居国、渴槃陀国、钵和国、波知国、赊弥国（附记钵卢勒国）、乌苌国、乾陀国等七（八）个国家的记录。[15]魏收在撰写《西域传》时，还能看到《惠生行记》的内容。他鉴于这七国当时都是嚈哒的附庸国，遂将《惠生行记》对这七国的记载，附在《西域传·嚈哒国》之后。换言之，这部分内容，很可能是最接近于《惠生行记》的文本。[16]
如果对比《魏书·西域传》的这部分文字与《洛阳伽蓝记》中的“宋云行记”相应的内容，就会发现以下特点：
其一，七国中有几国的国名，《惠生行记》与“宋云行记”采用了不同的音译。如前者作“朱居国”，后者作“朱驹波国”；前者作“渴槃陀国”，后者作“汉盘陀国”；前者作“乌苌国”，后者作“乌场国”；前者作“嚈哒”，后者作“
其二，《惠生行记》相较于“宋云行记”，对每一国家和地区的记述，的确是“事多不尽录”。《惠生行记》基本上没有故事性的记述，主要记述此国的方位、风土人情、地理物候、是否信仰佛教，并强调诸国与嚈哒的隶属关系。“宋云行记”在风土人情、地理物候等方面的记述，较《惠生行记》文字丰富得多；且对当地的传说故事、佛教圣地，有比较详细的描述。“宋云行记”还记录了经行各国疆界、从甲地到乙地所需的天数。因此，“宋云行记”与《惠生行记》叙事模式所包含的各种要素，互有异同。即便是相同的要素，“宋云行记”也较《惠生行记》的文字详赡。说明“宋云行记”的这部分文字，也不是直接移录《惠生行记》。
其三，《惠生行记》比较在意经行之国是否信仰佛教，如说朱居国“咸事佛”，渴槃陀国“亦事佛道”，赊弥国“不信佛法，专事诸神”，乌苌国“事佛，多诸塔寺，事极华丽”。而这样的语句，在“宋云行记”中都没有被引述。还有诸国与嚈哒的关系，“宋云行记”也没有强调。显见杨衒之对惠生关注的这两方面问题，都不关心。
《魏书·西域传》所载接近于《惠生行记》的文本比较简单，“宋云行记”关于朱驹波至乾陀罗的这七国记述，除了能够与《惠生行记》相对应的内容外，很大可能就是来自《宋云家记》。但这样一来，出自《宋云家记》的文字内容，即便是与《惠生行记》中相应部分的文本对比，文字和细节上也要超出很多，为何杨衒之还说因为《惠生行记》“事多不尽录”，才用《宋云家记》《道荣传》来补充？为何他没说“宋云行记”的底本就是《宋云家记》，有不足之处才用《惠生行记》和《道荣传》作补充？
很大可能是因为《宋云家记》只从宋云的角度记录其出使和归国这近两年的行程，而《惠生行记》记载了比《宋云家记》所记更多的国家和地区。杨衒之对于印北的实际地理状况不太了解，他以为《惠生行记》所记录的域外诸国，是宋云、惠生一行共同都经行过的地方；有些地方宋云的记录没有，惠生的记录有，遂以惠生的记录作为叙事的基本框架；再将惠生言之不详的地方，尽量用包括《宋云家记》在内的各种资料加以补充，形成所谓“宋云行记”。
其实《惠生行记》也并不完全是惠生对自己随着宋云使团一路出使行程的原始记录。惠生当然会随行随记，但《惠生行记》可以肯定不是其最原始的版本。惠生回国之后，根据自己的原始记录，再按所经国家地区的地理方位，以洛阳为出发点，依次记述。这个次序大多时候与当初使团经行的路线、地理方位相符，有时则不是按照使团经行的实际路线。《惠生行记》不仅仅是对经行路线沿途的“行记”，更是一种用“后知后觉”的认知来代入使团经行的记述。假如宋云与惠生在去途和归途中始终走了同样的路线，则两者记述的差异性可能就只有记述内容上的详略之分。但当惠生采取一条与宋云不同的归途路线后，这种差异性就体现在所记述经行道路的不同。杨衒之对这种差别不察，直接用惠生走过而宋云没走过的路线，来补充宋云使团出使的路线，就必然出现错简误植的现象。
三 错简之一：“钵卢勒国向乌场国”
关于宋云、惠生使团出使所经行的路线，道宣《释迦方志》云：
后魏神龟元年，敦煌人宋云及沙门惠生等，从赤岭山傍铁桥至乾陀罗国雀离浮图所。及返，寻于本路。[17]
“赤岭山”是今青海的日月山，当时是吐谷浑与北魏的边界所在。“乾陀罗国雀离浮图”则在今白沙瓦一带。这只是使团离开北魏国境的起点和抵达印度西北目的地的终点所在。道宣的意思是使团出发和返国选取了同一条道路。他这里没有明言是哪条道路，按照“宋云行记”的记载，使团在越过葱岭时，先后路过“钵和”与“波知”两国。钵和在瓦罕走廊东端，波知在瓦罕走廊西端。“宋云行记”没有记载宋云回国时所走的道路。但可以认为正如道宣所言，宋云回国时，应该是“寻于本路”，即也是走瓦罕走廊。因为这条道路是可以通行马匹、驮畜的。宋云要带170部佛经归国复命，必然要选择这条道路。
道宣这里还提及“傍铁桥”，有研究者将此“铁桥”认作吐蕃与南诏交界之处的神川铁桥，位在今丽江塔城，是跨越金沙江的铁桥。从中原出发去印度西北的人，无需跑到金沙江再去印度。道宣同时还提及东汉末年有成光子“从鸟鼠山度铁桥而入”印度。[18]鸟鼠山在今甘肃渭源县城西南。“从鸟鼠山度铁桥”和“从赤岭山傍铁桥”的铁桥，都不应指吐蕃的铁桥。而是指鸟鼠山和赤岭山当地的铁桥。
“宋云行记”记使团在神龟二年（519）：
十一月中旬入赊弥国。此国渐出葱岭，土田峣崅，民多贫困。峻路危道，人马仅通，一直一道。从钵卢勒国向乌场国，铁锁为桥，县虚为渡。下不见底，旁无挽捉，倏忽之间，投躯万仞，是以行者望风谢路耳。[19]
使团在神龟元年（518）十一月中，从洛阳出发，先后经北魏西境、吐谷浑、于阗、朱驹波、汉盘陀、钵和、嚈哒、波知诸国，一年以后，才进入赊弥国。此赊弥国现已被比定为以巴基斯坦奇特拉尔（Chitral）为中心的地区。所谓“渐出葱岭”，指的是从赊弥国再向西或向南前行，就离开葱岭山区了。换言之，从洛阳出发抵达瓦罕走廊西端，宋云使团大约用了一年的时间。这是因为宋云一行在沿途的大国如于阗，停留参访佛教圣迹；又在去赊弥之前，跑去嚈哒王庭专门拜见嚈哒王和王妃，自然要比正常的行程多花一些时间。如果直接从洛阳至赊弥，时间大约要用9、10个月。赊弥之地有艰险难行的道路，即“一直一道”，但仍可以“人马仅通”。只要能走马匹，在古代就是不可替代的重要交通道路。
《魏书·西域传》引用惠生的记录则云：
赊弥国，在波知之南。山居。不信佛法，专事诸神。亦附嚈哒。东有钵卢勒国，路崄，缘铁锁而度，下不见底。熙平中，宋云等竟不能达。[20]
惠生对赊弥的记载极为简略，除了此国与佛教及嚈哒的关系外，仅有“山居”二字概述此地风土。故前引“宋云行记”中“土田峣崅……一直一道”云云等对赊弥的记载，应都是来自《宋云家记》无疑。“宋云行记”和《西域传》这两段记述赊弥国的文字，都提及了“钵卢勒国”，且音译词使用的是相同的汉字。这大大增加了这两段关于钵卢勒的文字都是来自同一出处的可能性。而这究竟是来自宋云的记录，还是惠生的记录？
“钵卢勒国”即Bolor，今巴基斯坦北部的吉尔吉特（Gilgit）地区。选择走钵卢勒的目的地是要经陀历国去乌场国。也正是在从钵卢勒向乌场的道路中，出现了“铁索为桥”的道路。吉尔吉特的确位于奇特拉尔的东边，是一个需要从瓦罕走廊东端南下印度河上游地区的重要交通枢纽。所谓“铁锁为桥”也正是在印度河谷上通行的铁索桥。赊弥在瓦罕走廊西端，远离印度河河谷。从奇特拉尔继续向南，就可以直接抵达乌场国。“宋云行记”说“十一月中旬入赊弥国……十二月初入乌场国”[21]。这是宋云使团实际的、正常的行进路线。说明宋云使团大约在二十天之内，就完成了从赊弥进入乌场的旅程。如果宋云使团已经行至赊弥，断无再掉转头回到瓦罕走廊东段，重新选择从钵卢勒去乌场的道路。况且惠生的记载明确说：“宋云等竟不能达。”意即宋云等使团成员，根本就没有走过从钵卢勒到乌场路途中的铁索桥。既然宋云没走过钵卢勒至乌场的道路，也没经过这危险的铁索桥，所有关于钵卢勒的记载，都应该出自惠生的记录。但为何这样的记录会出现在“宋云行记”之中？
此前已有学者注意到这里存在的不合理之处。如長澤和俊认为：宋云使团没走钵卢勒至乌场的道路，是惠生一个人，在使团行至瓦罕走廊东段时，就与使团分道扬镳，惠生选择走钵卢勒至乌场的路线，后来又在乾陀罗与宋云使团会合了。[22]但如果两人在瓦罕走廊东端就分手，就不太可能碰巧又在乌场相遇，并一起在乌场、乾陀罗巡礼佛教圣迹。因此，惠生只可能从一开始就与宋云的使团同行。宋云和惠生既然已经到了赊弥，就不可能再调头回去走“从钵卢勒向乌场国”的道路。
《惠生行记》载使团行至瓦罕走廊东端的钵和国时云：
钵和国，在渴槃陀西。其土尤寒，人畜同居，穴地而处。又有大雪山，望若银峰。其人唯食饼麨，饮麦酒，服毡裘。有二道，一道西行向嚈哒，一道西南趣乌苌。亦为嚈哒所统。[23]
钵和的位置，现在一般认为在瓦罕走廊东端瓦罕河一带。惠生说从这里可分出两道：一道继续沿瓦罕走廊向西行，可到达嚈哒，也就是宋云使团实际经行的路线。另一道则是向西南行，目的地是乌苌（乌场）。具体而言，就是从瓦罕走廊的Sarhad村转而向南，越过巴罗吉尔（Baroghil）山口、达尔科特（Darkot）山口，沿亚辛（Yassin）河谷，东南行至吉尔吉特；再沿印度河谷道路或其他山间道路，抵至达丽尔（Darel）山谷中的陀历国；出陀历后向西，再经一段印度河自北向南流的险峻河谷道路，到达贝萨姆（Besham）后，西行至乌场。而“悬虚而度”的铁索桥，就位于达丽尔至贝萨姆这段河谷道路上。这两条道路若以瓦罕走廊东端为起点，最终都可以到乌场。只是走吉尔吉特这条路，不仅绕路，而且要经过多道跨越印度河的危险索桥，不利于马匹和驮畜的通行。既然绕远又凶险，为何还有人走钵卢勒至乌场的道路？主要原因是途中要经过陀历国。这里是乌场国的旧都，有一座木雕弥勒大像，吸引中国的佛教信徒历尽险阻也要前往膜拜。因陀历是这条道路上必经之地，故这条通行上印度河河谷地带的道路，又名“陀历道”[24]。4世纪末至5世纪前期，先后有昙猛、法显、智猛、昙无竭等求法僧，都经行这段印度河谷上的险路，都曾悬空而度这里的索桥。[25]
惠生应是跟随宋云使团一起，先经瓦罕走廊抵达嚈哒王庭、乌场和乾陀罗。待完成使命后，宋云和使团其他成员，带着经书，沿瓦罕走廊，原路返国复命；惠生则在乌场国停留两年。他回国时，就从乌场国逆印度河而上，经历悬虚的铁索桥，北上钵卢勒，再回到瓦罕走廊东端。惠生从乌场返国时，为何不从赊弥再走瓦罕走廊？这可能是因为陀历当时还有大像存在，使他一定要从斯瓦特地区的乌场去往陀历瞻礼。因此，惠生是逆向走了与法显等前辈相同的一条道路。如果惠生走过从乌场向陀历而去的铁索桥，那他就不能再走回头路，重新履险，只能继续北上到钵卢勒，回到瓦罕走廊东端，继而向东行至塔里木盆地西缘。
《惠生行记》并没有记下惠生返程道路的具体情况，“从钵卢勒向乌场”的道路，有无可能只是惠生道听途说？或是看了法显等人的记录而写下？5世纪初法显等求法僧经行此地，这些“悬空而度”的索桥还是绳索桥，故有“悬絙而度”之说。但6世纪初惠生记录的已是铁索桥，如果不是惠生亲临其境，恐怕不会观察到这些细节上的差别。铁索桥替代了绳索桥，也使得通行“陀历道”的危险性有所降低。但这仍然不是一条可以畅行马匹、驮畜的道路，所以宋云使团去程和回程，都不会选择“陀历道”。
因此，所谓“从钵卢勒国向乌场国”，并不是惠生跟随宋云使团时的原始经行记录，而是他回国后撰写《惠生行记》时，在写到钵和国时，告诉读者：从这里可有两条路供选择。如果选钵卢勒，也是可以到乌场国，但要经过危险的铁索桥。而这样的险路，宋云等使团的其他成员既不可能选择，也没有实际经行过。杨衒之并不真正了解赊弥和钵卢勒的具体位置，他误认为宋云使团在到了赊弥后，又转去了钵卢勒，再抵达乌场，所以把《惠生行记》中关于钵卢勒的记载移来补充《宋云家记》中没有的部分，造成了明显的错简误植。如果不区分出宋云和惠生行历的不同，这样的错简就不容易发现和澄清。
四 错简之二：宋云见了两个嚈哒王？
据“宋云行记”，使团在“九月中旬入钵和国”，“十月之初，至
“宋云行记”载使团觐见嚈哒国王和王妃的情形云：
十月之初，至
九月中旬入钵和，十月初就到了嚈哒王庭，意味着翻越葱岭的道路大概只用不到半个月的时间。“
《魏书·西域传》载：
嚈哒国，大月氏之种类也，亦曰高车之别种，其原出于塞北。……其王都拔底延城，盖王舍城也。其城方十里余，多寺塔，皆饰以金。风俗与突厥略同。……众可十万。无城邑，依随水草，以氈为屋，夏迁凉土，冬逐暖处。分其诸妻，各在别所，相去或二百、三百里。其王巡历而行，每月一处，冬寒之时，三月不徙。王位不必传子，子弟堪任，死便授之。其国无车有舆。多驼马。[32]
这部分内容即便不是直接来自董琬、高明的汇报，也是根据北魏朝廷所了解的嚈哒情况所作的记录。嚈哒只是因为占据了原来属于大月氏贵霜的领域，才被中国史书误认为是“大月氏之种类”。“拔底延城”又被称为“（小）王舍城”，指吐火罗地区的缚喝国都，即巴克特拉（Bactra），今巴尔赫Bulkh，其地在昆都士以西，是当时吐火罗地区佛教重镇。宋云觐见嚈哒王时，此王并未在城中宫殿居住，还是处在“居无城郭，游军而治”的状态。十月已经渐寒，故此嚈哒王应是正好结束了“每月一处”的境内巡历，回到昆都士一带，准备与自己的王妃一起过冬。因而宋云一行似乎不仅见到了嚈哒王，而且也见到了王妃。
宋云使团十月初抵达嚈哒王庭，盘桓一个月左右，十一月初才到波知。波知国有“二池”或“三池”作为路标，具体所指应是包括大龙池在内的三个帕米尔高原湖泊。瓦罕走廊不仅地形狭长，而且人口稀少。“三池”当时虽划归波知，却是波知国比较靠东的地区。宋云等人应是先经过了波知的“三池”后，才转而北行去霍罗格方向。当他们从昆都士返回到瓦罕走廊西端再度进入波知国时，就不再需要经行“三池”之地，而是直接往东南方向而去。
“宋云行记”载使团在离开波知后，“十一月中旬入赊弥国”，“十二月初入乌场国”，都是正常的行程。到乌场国后，才开始正式巡礼佛教圣地和求取佛经的活动。因乌场当时佛教兴盛，故在乌场国停留的时间也较长。宋云与惠生一行，先后瞻礼佛晒衣处、龙王寺、如来履石之迹、佛嚼杨枝处、陀罗寺、如来投身饲饿虎处、太子石室、五百罗汉坐处、婆奸寺等。数月之后，才由乌场进入乾陀罗：
正光元年（520）四月中旬，入乾陀罗国。土地亦与乌场国相似，本名业波罗国，为
如此详细记述乾陀罗国的历史和现状，并且详述宋云与乾陀罗王之间的问答，无疑都是采自《宋云家记》。这里显然存在很大的虚构成分。这位乾陀罗王对宋云使团的态度倨傲应是事实，至于此王说“见魏主则拜”“大魏如我父母”云云，都是宋云为向北魏皇帝复命时想出的保全面子的借口。除这些很可能出自事后的自我安慰说辞外，以上记载中比较可靠的信息是：乾陀罗国被嚈哒所灭，嚈哒的特勒成为乾陀罗国王，已经延续到第三世统治者；此王发动对罽宾的战争已经三年，并常年住在边境的军中；520年四月，宋云使团到达边境的军中，才见到这位乾陀罗王；此王不信佛教，且对待魏使的态度极为冷淡和傲慢。
这些信息基本可以在惠生的记录中得到印证。《魏书·西域传》云：
乾陀国，在乌苌西，本名业波，为嚈哒所破，因改焉。其王本是敕勒，临国已二世矣。好征战，与罽宾斗，三年不罢，人怨苦之。有斗象七百头，十人乘一象，皆执兵仗，象鼻缚刀以战。所都城东南七里有佛塔，高七十丈，周三百步，即所谓“雀离佛图”也。[34]
宋云与惠生的记录对比，可知宋云与乾陀罗王之间的对话，应该都是出自《宋云家记》。乾陀罗国都乾陀罗城，亦即弗楼沙，在今白沙瓦一带，有迦腻色迦时代建造的著名的“雀离浮图”。前有道荣，后有宋云和惠生一起巡礼。宋云使团见乾陀罗王不是在国都，而是在与罽宾作战的边境上。而此时的“罽宾”，指的是以斯利那加（Srinagar）为中心的克什米尔谷地。《魏书·西域传》云：
罽宾国，都善见城，在波路西南，去代一万四千二百里。居在四山中。其地东西八百里，南北三百里。地平温和。有苜蓿、杂草、奇木、檀、槐、梓、竹。种五谷，粪园田。地下湿，生稻。冬食生菜。其人工巧，雕文、刻镂、织罽。有金银铜锡以为器物。市用钱。他畜与诸国同。每使朝献。[35]
古代的克什米尔仅指以斯利那加为中心、四周环山的地区。19世纪以后，克什米尔的范围才扩展到拉达克、巴尔蒂斯坦和吉尔吉特地区。“居在四山中”是古代克什米尔地区最显著的特征。但“罽宾”最初是一个政治概念，在汉代至南北朝前期，一直是指以乾陀罗为核心的印度河中下游地区。[36]在北魏时，“罽宾”已明确指向克什米尔。以上对罽宾气候物产的记述，自“地平温和”至“他畜与诸国同”，基本上是照抄《汉书·西域传·罽宾》的内容。[37]亦即说，《魏书·西域传》对罽宾的描述，是把两个不同时代、不同地域的“罽宾”信息，人为地拼接在一起了。
这段“正光元年四月中旬入乾陀罗国”的记载，曾使沙畹感到“颇欠联络”，怀疑有错简。如果按“宋云行记”字面的意思理解：519年十月初，使团在昆都士一带见到了嚈哒王和王妃，嚈哒王对魏国的诏书和使者都很尊重。520年四月中旬，使团到了乾陀罗与罽宾的边境上，在军中见到乾陀罗王。而这位乾陀罗王本是嚈哒某位特勤的儿子，他统率乾陀罗军去攻打罽宾国，三年不下。意味着战争至少在517年已经发起。目前学界通常将宋云在边境军中见到的这位乾陀罗王，比定为是嚈哒王摩醯逻矩罗（Mihirakula）。[38]这样的理解就导致宋云似乎先后见到了两位形象截然相反的王：一个是已被四十多国尊奉的嚈哒王，一个是嚈哒王之下的特勤之子乾陀罗王；一个对魏使恭敬有礼，一个对魏使傲慢无礼；一个在境内“每月一处”巡历，一个在边境上连续作战三年不归；一个“王位不必传子”，一个“临国已二世”。他们只在“不信佛法”上是一致的。这究竟是一个王还是两个王？
现有的研究认为嚈哒南下兴都库什山，攻灭寄多罗贵霜的残余，占领乾陀罗地区的时间是450～460年间。[39]477年则是嚈哒势力彻底取代“小月氏”的时间下限。嚈哒南下征服小月氏，必然会越过“南至牒罗”之界。故神龟二年十月在昆都士一带见到的嚈哒王及相关描述，应是属于半真半假的记述。从宋云使团的行程日历上看，在钵和与波知之间，的确是插进了一个嚈哒王庭，这一点无可置疑。亦即说，宋云等人的确在越过葱岭后，先去昆都士准备拜见嚈哒王。宋云也的确在这里进到嚈哒王的王帐，看到了此王的衣着和帐内陈设。至于此王是否会“再跪拜受诏书”，很值得怀疑。简单的所谓“设会”，则很可能是嚈哒王对大魏使者采取不冷不热态度的反映。至于“宋云行记”关于嚈哒王庭的种种见闻，则应是在437～477年间嚈哒南下之前的情状。比较符合嚈哒刚进入吐火罗地区不久，尚保留游牧习俗的特点。这部分更有可能是来自包括董琬、高明在内的其他途径耳闻口传的信息。
十二月初入乌场国，游历四个月后，宋云才在乾陀罗与罽宾的边境上，会见“乾陀罗王”。如果最晚在477年，嚈哒已经实际控制了乾陀罗，宋云来时，已是520年，嚈哒之下固然仍保有“乾陀罗国”之名，但嚈哒王必然不能允许乾陀罗王这样凶暴好战的属王存在，否则对于嚈哒王的权威无疑也是重大威胁。况且根据现在嚈哒史的研究，6世纪初时正是头罗曼（Toramana）和摩醯逻矩罗父子二人相继成为嚈哒王时期，[40]这是两个都很凶暴残忍的君王。此时断无嚈哒王纵容“乾陀罗王”拥兵自重的情况发生。到底是嚈哒王头罗曼派遣儿子摩醯逻矩罗发动对罽宾的战争，还是其手下的属王乾陀罗王自行发动对罽宾的战争，还是已经成为嚈哒王的摩醯逻矩罗亲自在前线督战？现有的材料似乎仍难以得出结论。按现在嚈哒史研究通行的观点，这所谓“乾陀罗王”，就应是嚈哒王摩醯逻矩罗，也只有嚈哒王可以拥有至少七百头战象的军力。[41]但如果宋云在乾陀罗见的是嚈哒王摩醯逻矩罗，那他在昆都士见的又是哪位嚈哒王？[42]
“宋云行记”关于宋云使团某年某月到某地的记载，基本是值得信赖的。只是在昆都士见嚈哒王的一段记述，特别是关于嚈哒基本情况的介绍，仍停留在5世纪前期北魏朝廷所掌握的信息。这就很值得吟味。如果宋云真在昆都士见到了当时的嚈哒王，就和嚈哒王与罽宾争战三年，“常停境上，终日不归”的说法自相矛盾。而如果相信宋云的记载，就会得出统领诸国的嚈哒王对魏使恭敬有加，而其下属乾陀罗王却对魏使凶暴无礼的印象。这与两位王者所拥有的实力是不相称的。很可能，宋云使团原本以为嚈哒王庭应在昆都士，因而使团特意从瓦罕走廊绕路去了此地。但这位嚈哒王一直忙于与罽宾的战争。使团在昆都士停留一个月左右，可能只真正觐见了王妃，却未能等到嚈哒王回归王庭。这才转头南下经波知、赊弥到乌场。乌场已是嚈哒的附庸国，宋云等在乌场巡礼佛迹，同时也等待嚈哒王的召见。到正光元年孟春正月，宋云在瞻礼檀特山时，因思乡归怀而病了一个月左右，多少耽误了行程。[43]终于在四月，得到觐见嚈哒王的机会。这才从乌场国进入乾陀罗国。在边境军中见所谓的“乾陀罗王”，实际也是指当时的嚈哒王，即摩醯逻矩罗。宋云与此王的对话，应是事后由宋云虚构的。亦即说，在两次见王的记述中，都有“非纪实性”描述存在。从宋云和惠生两人所留记录的详略特征来看，这些“非纪实性”的描述，大约都是出自《宋云家记》。这位嚈哒王虽然对北魏使者态度凶慢，但也允许使团在乾陀罗巡礼佛教圣迹。因此才有宋云和惠生一路西行，从呾叉始罗到弗楼沙的行程记录。由此可见，这位摩醯逻矩罗在位期间，至少到521年为止，并无所谓“灭佛”的举动。而在宋云归国后，有乌场国出生的高僧那连提黎耶舍（Narendrayaśas，517～589年）的事迹，正好可以接续宋云的记录，表明直到摩醯逻矩罗去世，印度西北地区的佛教都没有受到嚈哒统治者的镇压和破坏。所谓“嚈哒灭佛说”是经不起推敲的。[44]
因此，“宋云行记”中第二处错简误植，很可能是宋云为掩饰使团觐见嚈哒王时的不顺利，而在回国后给朝廷的汇报，以及撰写《宋云家记》时，增添了一些与事实不符的描述，即借用了董琬、高明等人带回的、已经过时的嚈哒王庭停留在昆都士一带的信息。杨衒之对这些真假混杂的信息无从分辨，甚至也存在剪辑失当，所以才导致使团见嚈哒王和乾陀罗王的两段记载，出现了矛盾难解之处。
五 结语
“宋云行记”的研究已有很丰硕的成果在前，但似乎从惠生的角度看此次出使的研究还很不足。对于宋云与惠生两人的行程、记录的异同，学界还没有详细地比对过。了解惠生的行程，及《惠生行记》的文本特点，对于解决“宋云行记”构成问题的争论，无疑具有关键性的参考价值。
在前辈学者逐渐确定下“行记”中所涉地名的大致地理方位的前提下，按照实际地理行程，可以很轻松地确定所谓“钵卢勒向乌场”的道路，宋云肯定没有走过，惠生也只可能在返国时才经行。所以“宋云行记”在“赊弥国”下附有“钵卢勒国向乌场国”的记载，应是将《惠生行记》的“事后追述”，误植于宋云使团去程之下，导致一定的误解。只要对照地理方位，这个问题就不难解决。当然，宋云使团出使路线的问题前人已经注意到，只是如果没搞清宋云与惠生两人一同出使却分别归国的情况，就难以理解这段记录被误植的原因。至于宋云一行在昆都士和乾陀罗边境上分别会见的两个王，“宋云行记”中有多处彼此矛盾之处。如果完全相信“宋云行记”的文字，就无法得到合理的解释。本文尝试将两段记载中真实可靠的“纪实性”文字，与那些“非纪实性”文字区分开来，希望呈现出与以往理解不同的宋云使团出使和觐见嚈哒王的相对合理的解说。
本文所论，有些还涉及到颇为重大的问题，如惠生是否经陀历道回国，关涉到陀历道时断时通的问题。桑山正進曾认为巴米扬大佛是在陀历国大像没落的前提下才出现的；因为陀历道衰落，瓦罕走廊（沿兴都库什山北麓）的交通路线兴起，才导致佛教重心从乌场、那竭向巴米扬、迦毕试的转移。[45]其实陀历道与瓦罕走廊并不存在孰盛孰衰的问题。瓦罕走廊从汉代就一直是重要的、相对稳定的中印交通要道之一。陀历道也是重要的通道，只是因地震、洪水等自然灾害，陀历道并非一直可以通行。如果陀历大像与巴米扬大像之间果真存在某种此消彼长的关联性，则惠生返国特意经行陀历道，对于“宋云行记”中从未出现的巴米扬大佛而言，就是一个重要的暗示。说明宋云和惠生出使印度西北的520年左右，巴米扬大佛的确尚未出现，否则他们在从昆都士南下斯瓦特的途中，一定会去瞻礼巴米扬的大佛；惠生也很可能就无需选取乌场至钵卢勒的道路回国了。
最后，《大正藏》收有《北魏僧惠生使西域记》（T.2086）一卷，这是20世纪初日本编纂《大正藏》时才被人收入大藏经的。但长期以来，这个版本的来历和价值一直没有得到确认。1961年，内田吟风首先指出当初收入大藏时，就没有标明来源和出处，但这个所谓“《使西域记》”并非是已经佚失的《惠生行记》，只是根据《洛阳伽蓝记》卷五的“宋云行记”删改为以惠生为叙事主角的一个版本。[46]2007年，宁梵夫（Max Deeg）专门撰文分析和翻译了这个版本，认为自有其价值。[47]但最近有学者揭出《大正藏》这一版本是取自魏源的《海国图志》，这是一个重要的学术推进。[48]因此，《大正藏》本《北魏僧惠生使西域记》充其量只是“三手材料”，其版本价值十分有限。真正反映《惠生行记》原貌的，应是《魏书·西域传》中那几条文字。
[1] 〔东魏〕杨衒之撰；周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，上海书店出版社，2000年，第224页。
[2]余太山认为杨衒之的“宋云行记”仅包括《道荣传》和《宋云家记》。不依《惠生行记》是因惠生对所历诸事大多没有详尽的记录，且有关内容已包含在《宋云家记》中。参见余太山：《宋云、惠生西使的若干问题》，2008年初刊，此据同作者：《早期丝绸之路文献研究》，商务印书馆，2013年，第63～100页。并参同作者：《宋云行纪要注》，2006年初刊，见前揭同书，第273～315页。此说与绝大多数学者看法不同。近有吴晶：《〈宋云惠生行纪〉文本构成新证》，《西域研究》2011年第3期，第9～13页，反驳余说，认为杨衒之恰恰是以《惠生行记》为主要依据。
[3] 〔唐〕道宣著；范祥雍点校：《释迦方志》卷下，中华书局，2000年，第98页。
[4] 〔梁〕僧祐撰；苏晋仁，萧鍊子点校：《出三藏记集》卷一四《鸠摩罗什传》，中华书局，1995年，第530～531页；〔梁〕慧皎撰；汤用彤点校：《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》，中华书局，1992年，第46～49页。
[5]关于“悬度”，历来都认为在今天巴控克什米尔的上印度河河谷地带，这是受魏晋南北朝时期求法僧“悬絙而度”记载的误导。详见拙文：《说“悬度”》，《敦煌研究》2023年第5期，第125～135页。
[6]除《道荣传》的记载见于《释迦方志》，《隋书·经籍志》著录：“《惠生行传》，一卷。”《旧唐书·经籍志》著录：“《魏国已西十一国事》，一卷，宋云撰。”《新唐书·艺文志》著录：“《宋云魏国以西十一国事》，一卷。”
[7] Edouard Chavannes，“Voyage de Song Yun dans l’Udyāna et le Gandhāra.(518-522)”，Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient.Tome 3，1903，pp.379-441.沙畹：《宋云行纪笺注》，冯承钧汉译文，1935年初刊，收入《西域南海史地考证译丛》第六编，商务印书馆，1956年初版，此据1995年重印本，第1～68页。
[8]颜世明：《宋云、惠生行记研究》，《青海民族大学学报》2016年第4期，第105～131页。
[9] 〔东魏〕杨衒之撰；周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，第181～182页。
[10] 〔北齐〕魏收《魏书》卷一百二《西域传》，中华书局点校本，1974年，第2279页。现存《魏书·西域传》的文字，是后人从《北史·西域传》补过来的。李延寿撰《北史》时，应该袭用了魏收《魏书》的内容。所以在剔除明显的非《魏书》文字之后，《北史·西域传》的文字可以认为是魏收的原文。参见余太山：《〈魏书·西域传〉原文考》，1996年初刊，此据同作者：《两汉魏晋南北朝正史西域传研究》，中华书局，2003年，第65～94页。
[11] 《北史·西域传》，第3231页，作“賸伏子统”。有学者认为是“主衣子统”之误，但也只是推测。
[12] 《魏书》卷一一四《释老志》，第3041页。
[13] 〔东魏〕杨衒之撰；周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，第224页。
[14] 《魏书》卷一百二《西域传》，第2279页。
[15] 《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》都著录有归名于宋云撰的“《魏国以西十一国事》，一卷。”其文本已不存，未知究竟是将杨衒之汇编的“宋云行记”单行，还是将《惠生行记》的内容误作宋云所撰。所谓“魏国以西十一国”，即出北魏西境后所经行的十一个国家，除《魏书·西域传》移录惠生所记八国外，应该还有吐谷浑国、于阗国、嚈哒国。
[16]这种看法，最早应由松田寿男提出，见氏著《古代天山の歴史地理学的研究》，日文1956年初版，1970年增补版；此据陈俊谋汉译本《古代天山的历史地理学研究》，中央民族学院出版社，1987年，第194～195页。
[17] 〔唐〕道宣著；范祥雍点校：《释迦方志》卷下，第98页。
[18] 〔唐〕道宣著；范祥雍点校：《释迦方志》卷下，第97页。
[19] 〔东魏〕杨衒之撰；周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，第197～199页。
[20] 《魏书》卷一百二《西域传》，第2280页。
[21] 〔东魏〕杨衒之撰；周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，第199页。
[22]長澤和俊訳注《法顕伝 宋雲行紀》，東京：平凡社，1971年，第247～261页。增补后收入氏著《シルク·ロード史研究》，1979年初刊；此据钟美珠汉译本《丝绸之路史研究》，天津古籍出版社，第497～506页。
[23] 《魏书》卷一百二《西域传》，第2280页。
[24] “陀历道”之名出自《释迦方志》记述后燕时的沙门昙猛，从“大秦路”入天竺，经“陀历道”返国。见《释迦方志》，第97页。
[25]法显、智猛、昙无竭留下的记录，都生动地描绘了这里“悬絙而过”绳索桥的危险状况。因此这里的道路在南北朝至唐初，被误认为是史书所载的“悬度”所在。但汉代和唐代史书所记“悬度”，指的都是瓦罕走廊上的一段险峻山路。道宣《释迦方志》中所言的“悬度”，应指瓦罕走廊的石山，而非印度河上的索桥。
[26] 〔东魏〕杨衒之撰；周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，第197页。
[27]桑山正進根据“土田庶衍”判断嚈哒王庭应在昆都士一带，他认为“宋云行记”并未记载如何从钵和抵达昆都士。他画的宋云行程图显示使团是从波知去的昆都士。参见氏著《カーピシー＝ガンダーラ史研究》，京都大学人文科学研究所，1990年，第93～107页。但这样一来，就不符合宋云使团从钵和先到嚈哒，再到波知的记载。霍罗格—法扎巴德一线也是翻越葱岭的重要通道，可参见Harry Falk，“The Five Yabghus of the Yuezhi”，Bulletin of Asia Institute，New Series，Vol.28，2014(2018)，pp.1-43.此据傅鹤里撰；庆昭蓉译：《月氏五翖侯》，《西域文史》第十四辑，科学出版社，2020年，第152～155页。
[28] 〔东魏〕杨衒之撰；周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，第194～197页。
[29] “叠伏罗国”，见《魏书》卷一百二《西域传》，第2278页。
[30]余太山：《早期丝绸之路文献研究》，第284页。狭义的犍陀罗地区在其东北方向。
[31]嚈哒将占据吐火罗斯坦的寄多罗贵霜赶走，迫使其迁至粟特地区的时间下限，约在437年。但寄多罗的儿子仍在兴都库什山以南的乾陀罗保有残余政权，即《魏书》中所记的“小月氏”，直到477年左右。详见余太山：《贵霜史研究》，商务印书馆，2015年，第108～110页。同作者：《嚈哒史研究》，1986年初版，此据商务印书馆，2012年，第80～92页。并参万翔：《寄多罗人年代与族属考》，《欧亚学刊》第9辑，中华书局，2009年，第131～141页。
[32] 《魏书》卷一百二《西域传》，第2278～2279页。
[33] 〔东魏〕杨衒之撰；周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，第209～211页。
[34] 《魏书》卷一百二《西域传》，第2280页。
[35] 《魏书》卷一百二《西域传》，第2277页。
[36] 〔日〕白鳥庫吉：《罽賓國考》，1917年初刊，此据氏著《西域史研究》，東京：岩波書店，1981年，第295～359页。
[37] 《汉书》卷九六上《西域传》上，中华书局，1962年，第3885页。
[38]参见余太山：《嚈噠史研究》，第104～125页。并参同作者：《早期丝绸之路文献研究》，第297～299页。同作者：《嚈哒和乾陀罗的关系》，《西域研究》2023年第2期，第1～15页。有少数学者认为此王并非摩醯逻矩罗，如山田明爾：《ミヒラクラの破佛とその周辺（上）》，《佛教史學》第11卷第1号，1963年，第44～58页；（下）《佛教史學》第11卷第2号，1963年，第40～56页。但其说影响不大。
[39]余太山：《嚈哒和乾陀罗的关系》，第9页。
[40]通常认为头罗曼在位的时间是495～515年，摩醯逻矩罗在位时间是515～542年。因此520年宋云所见的嚈哒王，只能是摩醯逻矩罗。近年来兴起的所谓“Alkhan匈人”说，认为根据钱币铭文应该将嚈哒人视作是Alkhan匈人，认为头罗曼与摩醯逻矩罗也应视作Alkhan匈人王。即便如此，6世纪初的头罗曼与摩醯逻矩罗父子相续为王，这一点是没有争议的。见Hans T.Bakker，The Alkhan：A Hunnic People in South Asia，Groningen，Barkhuis，2020，pp.17-18.如果认为宋云在昆都士见的是头罗曼，在乾陀罗见的是摩醯逻矩罗，就要改变这父子二人在位的时间。这需要大量的论证。在此只作为一种可能性提出。
[41]来自西方的史料也记载了这位“白匈奴”之王，说他有两千头战象。The Christian Topography of Cosmas，an Egyption Monk，translated from the Greek，and edited with notes and introduction by J.W.Mc Crindel，London：Printed for the Hakluyt Society，1897，pp.370-371.
[42]稻葉穰(Inaba Minoru)也对这段宋云见乾陀罗王的记载提出了疑问，认为有难以解释之处。不过他的出发点仍然是相信宋云的记载完全可靠。参见Dániel Balogh ed.，Hunnic Peoples in Central and South Asia：Sources for their Origin and History，Groningen，Barkhuis，2020，p.73，Note Inaba.
[43] 〔东魏〕杨衒之撰；周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，第205页。
[44]详见刘屹：《“嚈哒灭佛”与“末法兴起”》，朱玉麒，李肖主编：《坚固万岁人民喜：刘平国刻石与西域文明学术研讨会论文集》，凤凰出版社，2022年，第294～308页。
[45]桑山正進：《バーミヤーン大佛成立にかかはるふたつの道》，《東方學報》第57號，1985年，第109～209页；收入氏著《新興バーミヤーンの時代》，京都：臨川書店，2023年，第19～93页。Shoshin Kuwayama，“Pilgrimage Route Changes and the Decline of Gandhāra”，in Pia Brancaccio and Kurt Behrendt eds.，Gandhāran Buddhism：Archaeology，Art，Texts，Vancouver：UBC Press，2006，pp.107-134.
[46]內田吟風：《後魏宋雲釋惠生西域求經記考證序說》，载《塚本博士頌壽紀念史學佛教學論集》，京都：塚本博士頌壽紀念會，1961年，第113～124页。
[47] Max Deeg，“A little-noticed Buddhist Travelogue- Senghui’s Xiyu-ji and its Relation to the Luoyang-jialan-ji”，in Birgit Kellner，Helmut Krasser，Horst Lasic，Michael Torsten Much and Helmut Tauscher eds.，Pramāṇakīrtiḥ：Papers Dedicated to Ernst Steinkellner on the Occasion of his 70th Birthday，Part 1，Wien：Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien，2007，pp.63-84.
[48]阳清：《北魏惠生行记诸种文献考述》，《宗教学研究》2019年第1期，第92～100页；并参阳清，刘静：《晋唐佛教行记考论》，中华书局，2021年，第146～170页。
编校：杨春红
审校：王文洲
审核：陈 霞
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