作者｜施坚雅（G.William Skinner，1925一2008)
著名中国研究学者，斯坦福大学巴巴拉·布朗宁人文科学教授，曾为美国科学院院士，1983-1984年任美国亚洲学会会长。
关于中华帝国晚期的城市结构，我们所知真是出人意表之少——虽则存在着几百个城市的丰富资料——因为在这个问题上，没有几个学者曾作过详尽的微观研究，而这种微观研究，在其他很多领域中国研究中却都是作过的。于是结果是有些概括并无充分的可靠资料作根据，而一些哗众取宠的论断，翻来覆去地炒冷饭，也就成了公认的学问了。社会人类学家在研究海外城市华侨社会时，把一些样板带进这片空白园地中，有时太匆速地就做这样的设想，以为在形形色色的海外城市中，凡是华人社会结构所共有的东西，就必然源于前现代中国城市居民生活方式的共同传统。因此，本书的几篇有关城市社会结构的论文，体现了一种回过头来探求有关资料的倾向，并反映出专心致志于来龙去脉的精确描写，也就不足为奇了。在这篇论文中，虽然不可能作出涉及面很广的综合，我却想评论一下本书关于旧城市内部结构不得不说的话，并谈谈它对某些问题所作的贡献，这些问题不论是汉学家还是城市规划专家，同样都是会感兴趣的。第一编的几篇论文，除拙作以外，都以不同方式论述了意识形态对城市形式的影响：在规划帝都时，宇宙论观念与思想规范的表现，是芮沃寿与牟复礼所讨论的中心题旨；拉姆利与章生道的研究，清楚地揭示了中国人关于城市的特有观念，影响了帝国晚期各级行政中心的城市生态。此外，章生道关于城市地理的论述，可用作解释城市社会结构的空间背景，并提出了有关各城内部及各城之间生态变化的问题。拉姆利的实例研究对城市领导阶级结构具有重要含义。他们所证明的官商缙绅在发起建设府城县城时的有效合作，是否即非正规“市政”管理方式演化的第一步呢?或者，在达到此目的以后，新城的各色上层人物，是否会再一次追求城市社会各分区的较为狭隘的目的呢？这使人怀疑：全城范围的领导阶级结构，性质上是否可能并无间断性，而筑城仅仅是碰到的第一次非常时期呢?所谓非常时期也就是一些因不寻常的威胁或机会而激起的活动与动员的高峰期，这种非常时期会周期性地给平时隐伏的政治形式吹进生命。拙文谈的是区域城市化，在强调了城市大小规模变化（以及此种变化的广阔范围）的有规则性质时，重新摆出了规模与人口密度如何制约着社会结构这一老问题。关于人口集中本身的社会学后果，中国的情况能否告诉我们点儿什么呢?
第二编的大部分论文，甚至更直接地谈到城市内部结构问题。拙作说明了导源于经济、行政中心职能的特殊结合的城市社会结构的差异；文中提出由地区体系形成的人口流动，如何反映于城市的社会组成、住区格局和组织结构中。瓦特把衙门作为城市机关来分析；斯波的论文用了很长的篇幅把宁波作为城市体系来探讨；埃尔文使我们既密切注意许多市民对保持重要运输线一一他们的生计、他们城市的生存全系于此——开放的浓厚兴趣，也注意到水道管理制度的政治意义；格里姆给我们指出书院对城市士大夫的重要性，并说明书院在大城市的分化了的赞助人之间作为竞争与合作的另一焦点的作用；贝克则首先关心城市背景下的家族组织形式。第三编共有五篇论文，第一篇戈拉斯教授讨论了从明末到19世纪50年代行会的发展与性质，当时许多行会在世纪中叶的叛乱中衰替或解体了，而西方产品与生产技术也对行会产生了首次的冲击。在各色各样的城市客民——士大夫及商人等一—按同乡组成互助组织的活动中，他看出了行会的“现代”起源。自然，戈拉斯是把共同经济活动作为行会的试金石的。在早期行会间事实上很普遍的两个特点一—宗教社团与乡亲关系中，他发现前者对变革更有抗拒力。他得出的结论与某些20世纪论著给人的印象相反，以为中国行会作为土生土长的制度，在1850年前就已达到完满的发展了。戈拉斯把行会的主要目的视为“保持一个稳定的经济环境。使每个行户可以进行活动，而没有外人的竞争，也不致发生同行间的削价抢生意”；对行会究竟做了什么，行会的活动又如何为此目的服务，他也作出了犀利的分析。关于行会与外界的关系——招收学徒、处理侵犯行会行业与地域等事件、与官吏打交道、树立信誉——他指出是与保持内部纪律的技术紧密交织在一起的。戈拉斯仔细考虑了阶级如何与行会结构相互影响的问题，他在承认清代商界里边随处存在着剥削的时候，又得出结论说，行会本身很少作为此种剥削的工具。在组织理论上，戈拉斯发现清代行会极不普遍，考虑到行会的组织结构，虽精“尚未完备”但可说是极为有效，此外是靠强迫制裁，也靠平常的号召力。行会和其他城市会社是从民间信仰的神祗中选取保护神的；既然以地域为基础的会社同样也是如此，民间庙宇在所有中国城镇的社会结构中，也就是紧要成分了。在《两个世界之间的中国城市》一书中，福伊希特旺博士在他写的那一章的上半篇对一个清代城市——1895年前的台北——民间庙字的作用作了精辟的分析。他在为本书所写的那一章中，论述了清代中国的官方信仰，特别强调在设治所的城市中它与民间信仰的对抗。官方信仰是国家机器的组成部分，国家机器则概括全国地方行政层级的结构。作为治所象征的两个官方信仰的宗教机构，就是孔庙与城隍庙，几乎毫无例外，这两个庙字都是与正规行政层级中的衡门相联系着的。福伊希特旺又讨论了各治所规定建造的郊坛及为朝廷审定的民间神祗所建的官方庙字。他以这一官方信仰划区的行政形式，来与民间信仰的“分香”相对比——所谓“分香”就是从母庙香炉里取点香灰置于新香炉内，以此建立子庙。他发现神主、祭文、官方的和家礼这几种在官方信仰中并行不悖，这与民间信仰中的神像、法术、道士和祭礼那一套适成对照。同时他强调了两者都吸取的宇宙论成分，两者彼此相互渗透的方式，以及在哪种意义上可以把一方的成分看做是他方相应成分的变形。福伊希特旺是通过一场官方大祭与道教做醺仪式的比较，通过对城隍神双重作用的考察，来对这些细微之处加以探索的。在郊外祭坛举行的严肃的官方仪式中，城隍神是以神主来代表的，但市民群众礼拜的城隍神，却是一尊坐在衙门般的庙字中的神像，他的印缓也就是冥间知县的印缓，人们把它看作有法力的神器。
官方宗教信仰把民间众神中的尊神结集起来，规定正统的界限，以施行一种管理小神和人民的方式。作为管理方式，官方宗教信仰是范·德·斯普伦克尔博士论文中所论述的社会管理机制的一种要素。她把衙门执行的官方颁布的法律与行会、同乡会、街坊会社和庙宇的习惯法和老例区分开来。范·德·斯普伦克尔的重点，集中于与工商业有关的事务上。她首先说明官方颁布的法律对商业相对说来不很重要的原因：一方面，衙门大堂原非为处理商务争端而设的，同时也没有能力这样做；另一方面，政府也很少借助于大堂判决来推行其经济政策。政府能容忍行会与同乡会，可能不但是因为这些组织有解决行户间纷争的能力（如果没有这些组织，知县大堂的狱讼就可能承受过重的负担），而且还因为它们具有裁决起于利害冲突的商务争端或赔偿损失的要求等纯辅助性职能。范·德·斯普伦克尔强调建立私人关系作为重要商业交易的先决条件的重要性；虽则这会使商业关系集中于特殊关系的渠道之内，但也说明了在中国商界成为惯例的中间人的极大重要性。她对这一作用的精深论述，说明了（契约与代理的习惯法，弄清楚了为什么职业）保人按法律须有另一保人作保。这一问题也有助于说明中国城市市场中商业交易与金融交易的规模与复杂性。在论文的最后部分，范·德·斯普伦克尔提出：随着各城市在经济行政层级中地位的不同，也许可以推想管理机制各城之间也会有种种差异。
本书最后两篇论文是对两个台湾城市——台南和鹿港——的实例研究。自从17世纪末叶清朝统领台湾以来，台南作为台湾府，曾是该岛首要的政治经济中心。鹿港也是西海岸的一个港口城市，直到18世纪，近邻腹地彰化平原被大陆移民开垦后，才变得重要起来。从18世纪80年代到19世纪80年代，鹿港是个繁荣的贸易中心，其海外商业的支柱是出口大米到海峡对岸的泉州府各港口。按照我对1843年经济中心地的分析，台南 [ 台湾府 ] 列为地区城市，也是该岛唯一的地区城市，而鹿港则列为台湾两大城市之一，另一个是猛卿。猛卿是台湾北部的港口城市，在拉姆利叙述台北的兴起时曾大出风头。像大陆上许多地区大城一样，台南既是个道的驻地，也是个府治；相形之下，鹿港的行政地位照它在商业上的重要地位看来，却显得过低了。它甚至连县治都还不是，只在那里驻了个管理贸易和收税的小官。谈了这么多背景，让我们回过头来看看对这两个退然不同的实例研究颇为值得注意的发现吧——首先要谈谈德格洛珀教授对鹿港社会结构的分析，然后再谈谈施舟人教授对台南宗教组织的分析。
在再现19世纪的鹿港时，德格洛珀描绘了一幅动人的图景：一幅关于一个同乡关系无足轻重的城市（全城居民都自认属泉州籍），关于按不同原则吸收成员、以不同方式划分的互相重叠的集团，关于有分寸的对抗与交换的动人图景。全城人口的一套划分法是分成宗族帮派，各集团间的相互关系，以到处弥漫着敌意但却并无深仇大恨为特点。第二套划法是分成街坊，每个街坊都以某一神祗的香炉为中心点，每年至少在该神诞辰时举行一次节庆，招待宾客。 在某些情况下，几个街坊共管一个“高级”庙字。七月间的节日，宗教仪式的交流和迎神赛会，把所有的街坊都连成一起；每隔数年，在上城与下城举行街头赛会时，半壁平分的结构就显得很清楚了。
虽然街坊与宗族帮派为全城市民的社交提供了重要的分类，但他们只是断断续续地被动员起来，组成有效率的团体。对比起来，郊却是持久性的社团；鹿港八郊共同支配着该城的经济政治生活。德格洛珀谈到鹿港日益迫切要求把治所的标志补足齐全，并定为本县县城，这一段讽刺性的描写令人想起了拉姆利早已描写过的远北诸城的发展；鹿港在这方面的野心最后受挫，成为拉姆利的三个成功故事的反衬。德格洛珀把鹿港的郊与宗族相比较，把鹿港的城市结构与海外华侨社会相对照，以此结束了全文。
施舟人对台南这个较大较古的城市的研究，是密切地集中于宗教组织上的，特别是街坊祀神社。他指出19世纪70年代的台南分成70余个街坊（是街道或几条街道的组合，而不是街区），每个街坊都组织成一个土地公的“炉下”。像中国社会里别的会社一样，土地公会也是正式组织的，有会章，有一批范围明确的会户，有毫不含糊地指定的董事，还有确实可靠的资金；也像别的会社一样，这些安排的合理性都安插进宗教用语中去了。年年举行节日宴会，为神祝寿，也促进了团体的团结；同时还要演戏，供神娱乐。董事是以在神像前掷杯咬的方式由神挑选的；缴费税捐，都有委婉的宗教名称。施舟人指出这些会社关心的是保持街坊清净安宁、管制不轨行为、禁止可能有损于街坊风水的建筑物，但就是执行这样的一些治安活动，也是为了避免触犯神祗。城市街坊基本上是自治的，土地公有个特点就突出地表现了这一点：别的祀神社通常的分香的方式与别处的母庙发生关系，而土地公却没有这种依附关系，他的香炉盛的是谷子。施舟人探索了土地公的神话起源与象征联想，并讨论了别的宗教会社，这些会社常常是在起初就划为该神炉下的街坊内组成的。然后他又说明近邻土地公会的传统分组，总是在某些神庙周围统集起来的，这些分组起着划分另一个包容范围更大的城市社区的作用。举例说，每二十年左右一次的大礁，就是为这一级的坊举行的。郊也采取宗教团体的形式，郊的实际领域是跨越上文谈过的区域层级的。最后，施舟人提到三益堂：这是三个郊的联合会，包括全城主要的海外贸易商人。19世纪初该堂建立时，以西郊的水仙宫为总部；该宫经过重修后，以大加扩充的规模重筹资金，三益堂靠着会员捐助资金的收入，不但组织了几次全城范围的盛大宗教节庆，而且还资助台南的大部分“市政”公用事业。
城市生态
在下面的介绍中我想提出的问题，第一个是旧中国城市内部社会分化的性质，特别是与城市空间分划的关系。我感觉到，一是中国城市（包括本书一些实例研究)的描述性分析，再是汉学文献中常常碰到的概括，三是城市地理学家与社会学家的理论预言，其间都存在着一种紧张关系。以各商业单位的坐落为例，章生道引起人们注意城市内部“商店与市场很分散”的情形，杨庆堃却论证中国城市“没有类似西方城市那样的中心商业区”。另一方面，这一学科的文献却使人推想在前现代城市中，中心商业区常是在“市内各处来此最为方便的地点”（这里地价也最昂贵）发展起来的。人们从本书中所得的印象仍有不同之处。商业活动极盛的地区看来却从不可位于中心，而是极明显地偏于城市主要通商路线的一边。19世纪的宁波，商业区集中于东边的两个城门，在城外的江厦、雨东二区，地价与商业活动，比城内都高。19世纪的台南，商业重心却远离中心而偏向港口一边。《中华帝国晚期的城市》第790页上台南的地图表明，西部城墙大部已拆毁，但19世纪70年代城墙还在的时候，大西门却是最最重要的商业交通要冲，最大的批发商和几个大郊，也都坐落在西部城郊。苏州的航空摄影图，在老练的眼光看来，也说明这座大城市的“中心”商业区是集中在西城最北面的城门，用不到人家来告诉我们，说“商业和银行的集中地区”是沿此门以西郊区的大运河延伸的。在周家口（参看《中华帝国晚期的城市》第89页地图），富商巨贾的府第及其会馆，都集中于三个有墙围的聚落东南的沿河一带。谢文孙在为《两个世界之间的中国城市》所写的论文中，证明清代石角（广州三角洲上的一个县治）的城市发展是高度集中于西郊，在城墙和附近可通航河流之间一带，此文附图和本书无论哪幅附图一样，在这方面是很能说明问题的。第二个不一致的方面涉及社会经济分化问题。菲茨格拉尔德（C.P.Fifzgerald)告诉我们：“很少看到中国城市分成富人区和贫民区。富家的庭园错落的宅第和穷人的小院在同一条小巷里比邻相依。”牟复礼在他对苏州的研究里也附和了这一论点，他坚持说，旧中国城市少有“西方城市那种上流社会住区或贫民区。所有的住宅区街道，看起来多多少少是同一个样子，各家各户的生活，却被全无差别的墙垣掩饰起来了。”杨庆堃曾把旧中国城市描写成外观基本相似，内中却截然不同的“街坊单位”。每个单位都既有商行，又有住宅，既有富户，又有穷家，再添上极少的几个生产企业、市场、庙字和学校。他认为，“在这种空间布局之下，在一个街坊中工作和生活，与城里别区的接触就减少到最低限度”是有可能的。比较城市社会学家对大部分观点是抱着怀疑态度的。对他们说来，问题与其说在于有没有住宅按社会阶级集中的情况，倒不如说在于住宅集中的方式。一致的意见是在前现代城市中，社会阶级与到中心的距离存在着颠倒关系。“前工业化城市的中心区，显系……上流社会的主要住区。……城中地位低下的人家，则向边缘成扇形展开，赤贫之徒与贱民居于郊外。”看来对欧洲、拉丁美洲与印度为数甚多的城市，这一模式都是适用的，但对中华帝国晚期的城市，是否它就完全不适用呢？
第三个不一致的方面涉及人口梯度。在这个方面，关于中国城市的概括，也有缩小差别的倾向，通常的观点也反映于第一编章生道的论文中，文中他假定城内人口密度是相对地均匀的。另一方面，牟复礼（在第一编他那篇论文中）指出，就在扬州、苏州这样的城市，当人烟稠密的郊区在城门外面扩展的时候，城里有些土地仍用于农耕；在另一处章氏又说，许多都城设计时都在城内留着大片耕地”，为了“万一被围时可以为居民生产粮食”。在这一点上，比较城市地理学家一般总以为实际的普遍情况是距市中心区愈远，密度也愈下降；但他们又说，前现代城市中，因交通效率较低，灵活性也较小，同时（又是老论调！）士大夫也总是偏爱坐落在中心地带的住宅，所以前现代城市中的人口梯度特别陡急。
这里我虽难解决全部问题，但却想再用几个例子来阐明，并提出几个假设，为未来的研究引路。让我们从北京开始。北京当然很难算得上是典型的中国城市，但这个城市的规模与多功能的重要性，却可用以加强部分论点。
图1 1750年前后北京主要商业区坊里图此区坐落于外城，位于自内城南面中门正阳门南下大街的西面。左方的南北大街是煤市街。
图2 1750年前后北京的一个上层阶级住区坊里图此区坐落在内城的东城附近，正位于东烧酒胡同以北。右方宽阔的南北大街沿朝阳门以北城垣而行。
图1、图2 资料来源：中国内务府雕板处舆图坊：《乾隆京城全图》（1750年前后绘制地图影印，比例尺1：650共442页）；北京：故宫博物院，1940年。
图1、图2示该城大比例地图中所绘的两个地区。此图制于1750年前后，详细得有点难以置信。每一条街（即商店、住宅的基本建筑单元）我们都看得清清楚楚；牟氏早已唤起我们注意的四合院和内院，处处都一目了然。虽然二区的空间布局都清清楚楚是中国式的，但还是呈现出极不相同的城市景观。图1的建筑与院落却很小，街道格局密集，很大一部分建筑是朝向小巷的店家。图2布局各方面都较宽散，面街房屋也较少。我认为我们看到的是从社会学看来十分不同的两个坊。我倒很想从时代上晚得多的资料中查查看，这些差别究竟是什么。
图3 1917-1918年北京的人口统治特征。示各警备区人口密度、性比率以及贫困指数。 资料来源：甘博：《北京社会调查》（纽约：多兰，1921年），第100，412-413页。
二区在城内的位置如图3左上方所示。图1那个坊坐落于先前（20世纪前十年也如18世纪50年代一样）北京“中心”商业区心脏地带附近的南城（即外城）；图2的那个坊却坐落在皇城东边（20世纪前十年也如18世纪50年代一样），是贵族绅喜居的地带。甘博（Gamble）在1917-1918年搜集的资料，把这些坊放在生态环境中来看。
图3所示（右上方）城内人口密度的尖锐对比，从外城（该处1917年时尚有耕田）东南角的每平方英里6200人，到商业区心脏地带的每平方英里80000人以上的高峰，人口疏密悬殊。1917年，图2所示那个坊的密度接近于图1那个坊的一半，盛清时期如有不同，推想起来差异只会更大。从性比率图（图3左下）中，我们看到，人口最密的地区一般地说男性人口比例也高得最为失调。图1那个坊，每三个男性可能只有一个女性，而在图2那个坊，比例一定要有利得多：至少每四个男性有三个女性。图3下右边还编绘了第三种变化情况，即1918年警察局划为“极贫”的户口比例。图中我们看到外城商业区（如图1所示）和皇城南区、东区（如图2所示），都以没有赤贫为特点。贫户在外城东南凸出部分集中得最密，内城沿北首城墙和西首城墙等处也较多。1918年连皇城（两个中央警备区）贫困水平相对地也颇高，该区以北以西各区在某种程度上也是如此，这无疑反映了清代后半期食禄的满人日益加剧的贫困化，这样的分布特点在1750年是不会达到的。
清代北京的情况所阐明的城市生态模式，也许可普遍适用于中华帝国晚期的城市。这一模式的特点有两个核心：一个是商业活动中心，一个是官僚士大夫活动中心。商业区以店屋为主（在大城市通常是二层楼房），其中商店的售货房与手工业作坊的作场同时也兼作伙计（以男性为主）的餐室与卧室。住区都很拥挤，因为地价高昂，商业通常总想降低非必要的一般企业管理费，客居者也尽量节约他们的进款。性比率失调，因为比例很高的客居者都把家眷抛在家乡，未婚的年青学徒也为数甚多。在“中心”商业区，会馆及其他由商人领导的互助会社，效力高达顶点，贫困的失业者不是由慈善机关妥为照顾，以“公费”遣送还乡，就是不许寄寓该区。商业核心的位置，看来主要是由商人运费决定，而不是由消费者往来方便决定的，典型特征是离开城内地理中心而偏向城门（有的就在城门口，或甚至在城外）：城门有时不止一个，有可直通城市间的主要运输线（在1552年修筑外城把明代老城和南郊祭坛围进来以前，北京的商业区老早就已在明老城南城的三座城门外发展起来了）。
城市绍绅的宅第常结集在与他们有极大利害关系的官署附近。书院、书肆、文具店、旧书摊，喜欢设在学宫、贡院的邻近，城里缙绅核心区则常位于电衡门的学官一侧。对这一格局，章生道已经在提醒我们注意了。以北京的特别情况而论，官绅核心区位于内城东三(见图2），在北面的太学与南面的贡院之间。缙绅住区甲第连云、院落开激，有妻有妾的大家庭和只有一对夫妻、子女同聚的小家庭都较多，这些都是特点；缙绅之家婢妾成群、女性比例膨胀，也是一个特点。性比率虽远没有商业核心区那么悬殊，但因许多衡门小吏都是外来人，也因本区客寓的书生集中，高级治所则还有等待补官的人，因此性比率仍旧是不平衡的。在城中这个地区，慈善机关和互助会社总是由官府创办、缙绅管理，为应受照顾的穷人提供生计也极有效；一般地说，巡警和官署廊舍的巡逻，把该区的乞丐流课都驱逐得一干二净了。
19世纪晚期广州的资料支持了双核心的概念。爱德华·J.M.罗兹（EdwardJ.M.Rhoads)有一段话描述广州的一般情况：“广州商人与缙绅之间的分界，实际上可在城市图上画出来。大部分商业与手工业、大部分商人，都集中于该城西半部，特别是西郊。……该城东半部则是缙绅的据点。旧贡院、府孔庙……及许多书院……都在那边。”虽然每一核心的地理焦点也许还可能定得更精确些，但在这里这样做意义不大，因为我现在想用来印证罗兹教授描述的1895年统计资料已经积累过多，却未将整个旧城与整个新城（南城）分开来。纵令如此，当我们把旧城、东郊（二处合在一起把缙绅核心区已包括在内）与新城及其毗邻的南郊、西郊（二处合在一起把大部分商业核心区已包括在内）相对比时，两个地区就表现了迥然不同的轮廓。1895年的性比率，该城东北“缙绅”区为每100个女性对168个男性，西南“商人”区为每100个女性对224个男性。此外，在该城缙绅占多数地区的（13.8%）“大家庭”比例高于商人占多数地区（7.7%）的比例。关于此处所作的对比，我们也许可以回忆一下斯波在宁波“官邸附近的街坊”与“商业活动中心”之间划出的明显区别，我们也可以注意一下杨联陞在一篇论述城市商人的论文中顺便提到的话：他说，在帝国晚期时代，在对商店地址所作的限制中，有一条就是商店不可“太近衡门，有损尊严”。
这一模式与吉代翁·肖伯格首先阐明的模式（最近瓦尔特·F.阿博特 [Walfer F.Abbott] 也作了较为严密的重述)的不同，在于它有两个核心（至少其中一个核心在地理上是偏离中心的），而不是事实上决定着真正的城市中心的单一核心。它的不同还在于城市边缘与更大的同心圆并无空间上的联系。中国城市的社会学边缘，反而以“极纯粹”的形式出现于城区以内的角落里，这些角落是从较重要的城门最难到达的地方。从这成双的核心走向冷僻的城角，可以看到城市贫民的棚屋愈来愈多，住在这里的是脚夫、轿夫、搬运苦力、码头工人；行贩、货郎、带着轻便炊具的厨师、挑着轻便修理工具的手艺人之类出门人；医卜星相、说书人、乐人杂伎；从最下层阶级人家被弃逐的妓女；某些城市特有的“卑贱”的人（如宁波和绍兴府的“惰民”）；麻疯病人；尤其是乞丐。在最偏僻的冷角落的空地里种菜的人，常常是些擅自占地的人。在不少城中，穷人倚城筑舍，有时甚至在城墙上挖“窑洞”。
这种阐述还带有主张前现代城市离中心愈远则社会地位愈下降这个一般命题的痕迹，但如断言中国城市中最贫穷的人都“住在郊区”，那分明会陷入歧途，因为正如我们所看到的，某些郊区正好位于商业核心区内。我要大胆地再提出两个命题，这两个命题对于帝国晚期的城市，只要规模大到相当程度，似乎都有几分可以适用。首先，我们早已注意到同行批发商、特产零售商和同类手工业工人，都沿着某一条街或几条街集中。我认为商业区内部的空间分化，是资本集中区——包括钱庄与专营价高体小的产品的商号——有处于商业核心区中心的趋向，而劳动力集中区与土地集中区则离中心较远。需要重劳动（例如生产祭祀用纸钱的敲锡箔）或露天作场（如染工与细木匠）的低等手艺，常位于极靠边缘的街坊。第二，两个核心之间的地区（在有的城市仅为一条狭长地带），则常常是绅商杂处，店宅交错，但就每人平均财富方面而言，却比商业区本身要均匀些。也就是在这个地区，人们有时可以找到一些庙字及其他由商人与文人合办的公共机构。
着重说明了我认为帝国晚期城市存在过的生态总结构以后，我们现在可以把西方观察家一般认为例外的街区内部参差不一的现象摆在正确的位置上来观察一下。本节开头所引汉学家的几条论述，主要反映了他们专心致志于区分中国城市与西方城市的不同之点的研究。商店在旧中国城市中比现代西方城市中分散得更广，在美国上中层阶级的郊区或城市中心贫民区所见的那种社会均一性，无疑地在旧中国是不存在的。在北京一个占地80英亩左右的区中，沿着八条商业街道，人口82%以上是男性，而沿里边两条住宅区街道，人口的性比率却是平衡的。牟复礼说得对：“人们还没有跨进门户，在粉墙周围窥视里边的院子的时候，可能不知道会看到一座宅第还是一家酱油作坊，或者是宅第当作坊来用。”可是他一定也会同意，看到作坊在某些区可能要大些，在另一些区却要小些——而出人意外的可能性，则是以位于城中两个核心之间的区里为最大。至于贫富杂居，在某些城市街坊里无疑范围很大，在许多院落里住着的家庭，按今日西方的标准来看，就要算是贫困的。但我本人在上文所说到的城市贫民——在城市总人口中所占比例很可能在十分之一到五分之一之间——大多数却不是住在“住宅区街坊”；很少人家有大门出入。
人们自然要估计这两个核心的相对重要性会反映出城市在行政、经济层级中的地位。这里不是在这方面大做文章或者旁征博引的地方，但却值得记下我的一般印象：在非行政中心地的城市生态学中，缙绅核心区也决非就不存在。本书诸文清楚地阐明了较重要的非行政城市，可能会有一个小吏的衡门（瓦特）、一所书院（格里姆），或一座文武庙（福伊希特旺）；缙绅核心区可能即集中于其中某一机构或者几个机构的周围。甚至在我研究过的四川的那个标准市镇中，在一个地方慈善会社附近，也可以考证出一个绍绅核心区，在与商业中心隔着一段不远不近的距离的清静侧街上，坐落着一所儒院，商业区的中点则是该镇大庙喧嚷的院子。
很容易得到这样的印象：在帝国晚期，大多数城市居民都是客籍。16世纪以来，中国作家对某些城市总是带着独特的夸张来强调土著人数的重要性。一份明代资料宣称，大运河上繁荣的港口临清，十九皆徽商。另一份资料断言，扬州“外来人口以二十比一大大超过本地人”。19世纪的西方旅行家也常附和此论。关于杭州，弗雷德里克·克劳德（Frederick Cloud)写道，人口中本地人仅十分之一，“其余都是来自国内各省的客籍”。19世纪70年代初，阅历丰富而明敏善断的观察家李希霍芬（Richthofen)描写直隶北部的张家口时写道：“住居人口大部自认为是长期作客的，家属都在他处或他省。”会馆条例常规定遣返贫困成员归乡，衙门官吏喜欢采取的一个办法，就是把滋事者送回原籍；每一行户或每一目无法纪的市民，都有个在别的什么地方的老家，这似乎是人籍人认为理所当然的事了。
事实上，每个城市当然总有些人是世居的——即老家就在该城的人——他们的人数与客民相比，变化的幅度很大。为什么有的城市能吸引客民而另一些城市则否，又为什么客民在某些城市占多数，而在另一些城市则只占少数？下文我就要转到这些问题上来。但现在还是让我们承认大多数城市的人口有相当大一部分并非本地人，并注意观察他们在城市社会中的地位。关于城市人口的客籍成分，常常可指出三个相关的特点：（1）他们都是按原籍在职业上专门化了的；（2）他们都是典型地按籍贯组织起来的；（3）他们的籍贯身份都消失得很慢。
关于第一点，克劳德对杭州特征的描写，可以代表上百个类似的城市，所涉范围甚广。“几乎所有的木匠、雕花匠、装饰匠、细木匠及药商都来自宁波。茶布商、盐商和客栈老板都来自安徽。瓷器商来自江西，鸦片商来自广州，酒商来自绍兴。很多钱庄换兑业老板，也来自绍兴，还有很多铁匠；……苏州出的是一大批官吏、歌女和酒家老板。”关于第二点，北京可作生动说明。北京的同乡会，数量之多，种类之杂，真是异乎寻常的。何炳棣在他1966年的权威研究里，考证出19世纪的北京有391个这一类会；但仁井田陞搜集到的一篇手稿，最近在东京公之于众，却给北京开列了不下于598个各类同乡会，其中包括乡寺，几乎都是为各县、各府和各省——各级相邻行政区划，有的按习惯合并在一起——的老乡服务的。何炳棣的分析唤起人们对这一事实的注意：即许多这些会馆的成员只限于书生，他还强调这些同乡会馆作为考生寄寓处的作用。与此不同，仁井田陞的研究则强调了同乡会馆的商业方面，特别指出商人与手艺人也利用许多这类起初原供书生膳宿的会馆，并指出几十个同乡会馆的成员，都只限于从事某一行业的人（如延邵会馆限于来自福建延平、邵武两邻府的纸商，浙诸会馆则限于浙江宁波府诸暨县的裁缝）。
第三点实际上属于文化问题。籍贯是旧中国社会中个人身份的要素。萍水相逢、素不相识的人，开始交谈总先要问明彼此的籍贯和姓氏。一个人的县籍，通常会写在门牌上（而且总会刻在墓碑上）并在通信与纯文学中作为名流显宦的别号。标准的模式很清楚：一个年青人离乡背井、出外去碰运气，(家人）总会希望他回家娶妻，为父母居丧，最后则告退回归先人的埋骨之地。即使这些意料中的事并未实现，但客居他乡的人所生的儿子，也继承了父亲的籍贯与姓氏。住所虽非不变——这一点我们就会看到——但在几代时间内，籍贯却必须看作一种身份上的特征。
客居不大会仅仅是个人的问题。离乡背井到一个城市里来碰运气的人，常常是作为家庭、宗族和乡里的“代表”而来的。他是被“挑选”出来让他出门的。由于对中国社会中的书生都很明白的原因，“独子”几乎是从不外徙的；出去的人总是从成行的儿子中挑选的，这方面某些标准——雄心、敏慧、闯劲——在决定谁去时起着作用，常常有一段在族人或乡人开办的地方书院里或小镇企业里受考验和锻炼的时期。前程远大的年青人在这条路途上每走一步都得到族人乡人的支援帮助，这种援助不但被认为是一种道义上的责任，而且也是一种投资，指望会对各种范围的社团产生利益的。我在另一处曾从“流动策略”方面来分析客居——就是说把客居作为家庭、宗族、村庄、集市社区、县，以至于府的最大限度扩张方式。各地培养专业技能，“出口”到机会集中的城市。爬上中心地层级以利用这些机会的人，所走的路不外乎两条：他们不是在经济中心地利用商业机会，就是在行政中心地利用读书做官的机会。
在后一条路上取得成功，声望也更大，少年公子更喜欢采取的“流动策略”是学业上的成功。典型范例是地方体系挑选出最聪明的孩子，供给资金，支持他们早年求学，以图功名爵禄。这是件旷日持久的事，但一旦功成——使本乡子弟当上了官——报酬却是极大极广的。所得的好处是：有了权力可以保护地方体系，扩大其利益；有了财富可以提高生活水平与生产力。首先还是声望，一乡一族的人有了名，对整个地方体系的各家各户，也会产生特别的报酬。商业与学业成就相比，声望虽有不及，但培养专业化商业才能出口，也是广泛流行的扩张策略。第二编中讨论了以地区为基础的商人与金融企业家的重要性，其中斯波在分析宁波商人情况时，提出了许多有关事实。但地方体系在手艺人、半职业性人员和卖饮食者的出口专门化，甚至比包括读书做官和经商开钱庄两条出路在内的策略更为广泛。取得惊人成就的可能性当然是较为有限的，大部分这种专门化都是集中于某一城市或范围不大的亚区的一些市镇和城市里找机会。职业不体面未必妨碍地方体系专门化：在城里职业地位有保障，对于资金有限的村庄居民或集市居民说来，是件需要考虑的重要事情；无论如何，把财富转换成社会地位的办法是人们所熟知的。虽则这里不是探讨这一问题的地方，但客居策略的重要性与类型是受地方体系在辖区体系总结构中的地位的强有力地制约，却是自不待言的——特别是在不同层级水平的城市和在城市体系内部联络各城市的运输路线方面。
客居策略以忠于乡里的原则为基础，并因城市客民的同乡组织而受到推动。北京和各省会的同乡会，改善了地方体系在科举和入仕方面的竞争地位，经济中心地的同乡会则是垄断或控制职业位置之争的表现。然而这些作为手段的目标，却应当放在同乡关系作为组织原则的特别有利条件之中来看。其中就是同乡关系中包括着大部分别种关系，中国人是把这些关系视为发展信任的潜在基础的。正如贝克所指出的，一城亲属人数往往不多，无力维持一个有相当规模和力量的组织，但在实际上，无论是姻亲关系还是血亲关系，都被纳入同乡关系并加强了同乡关系。中国社会中有许多——如果不是绝大部分——极其重要的萍水相逢结成的关系（同从一师，同年参加县试，同道进香，同舟渡海等等），很可能都是曾与住所相离不远的人相与共过的。因此这些关系也包括于同乡关系之中，并加强着同乡关系。
第二个有利条件是从同乡关系的层级累增性中产生的。社区成员资格必然也需要更高阶层的本地人和此社区所在的地区体系内的会员担保，这使同乡作为城市组织原则很有伸缩性。逐步扩大的同乡关系的相关层次，自县以下的集镇社区直到传统的数省合成的大区。成员的包容范围，当然视来自各地方体系的客民的相对人数和竞争情况而定。来自一个贸易体系或行政区划内的各地方体系的客民，在争一个遥远城市里的一件什么东西，不让别处同类的一帮得到它时，往往会看需要加入层级中哪一级的团体就参加哪一级的团体，这种事情一次又一次地发生过。我们看到本书的实例研究中这一原则在反复起着作用。南惠县（福建）乡人的各种组织有：（1)县一级；（2)传统的三邑一级；（3）泉州府一级；（4)省一级。宁波商人也组成各种会馆，有的限于宁波人，有的限于宁绍两邻府人，有的限于浙省人，也有的限于通称“三江”的四邻省老乡。
同乡作为组织原则的第三个有利条件，是它可以跨越阶级及其他纵向纽带（包括常是阶级特有的许许多多经验关系的纽带）。这使豪门巨富特别看中了同乡关系，他们能够运用貌似平等的原则，在组织内部实行劳动分工，把“脏活”留给下层阶级的老乡；这些人还能够掉文弄墨，拟定会馆的宗旨，以效劳于自己企业的利益。同时，同乡团结的关系，对于培养向上爬的初出茅庐的青年人的社交能力，并给予他们以支持，也是很理想的。
戈拉斯的论文强调在清代城市中，行会很难和同乡会分开。用以称呼同乡会的那类名称，如“公所”、“会馆”、“殿”、“宫”等等，完全是不可靠的标志，我们从清与民国的材料知道，一个单有地名的会社，可能起着行会的作用（例如汉口的上元会馆；以南京的一个首县为名，实际上是作为该城专营布杂的商人行会的），而一个单以经济专类为名的会社，实则可能限于某一地方的老乡（例如温州府的打金行，是由宁波府人垄断的)。按乡里分的经济专业化程度，在另外两点上可能被低估了。首先，当来自某一特定地方体系的客民在某城从事不止一种经济专业化时，他们可能组织成一个同乡会，下设专业化分会担任行会工作。我们在斯波的论文中看到此种安排的一个相当特别的例子：宁波的福建省总会下面的一个分会兴化帮，是以专营鲜、干龙眼的商人为限的。在几个城市里，宁波府客民的同乡会，都有为钱庄老板和货运代理商组织的类似行会的独立分会。第二，乡里的经济专业化（发展）并不受垄断的情况限制。仁井田陞考证了北京的几个行业，分属两个或更多的行会，每个都以同乡为基础组成；还有一些例子，竞争的同乡行会，参加某些势力，以保障它们共享的垄断地位。糖饼行由“南案”、“北案”组成，这两个单位分别以南京、北京的老乡为限。
同乡会兼行会几乎总是按行政区划来确定其同乡范围的。然而现有证据说明，各会吸收会员的范围总是经济层级中这一级或那一级的集市体系或贸易体系，即第二编中拙文所述的那种经济层级——以行政区为名，是由于要对官方行政观点表示尊重，还有个实际理由，即某一特定城市中，可想而知是不大有人会熟悉遥远地区的经济地理的。某些实例中，规定的行政区划是不拘于地方行政层级拼凑起来的，这里有力地提示我们，商业体系是处于优先地位的。例如汉口的萍醴公所是来自不同省分的两个邻县——江西的萍乡和湖南的醴陵——的商人组成的会社；事实上吸收会员范围是湘江一条支流流域内的贸易体系。北京浴室老板的行会，一般都认为是由离该城西南65英里左右的一个直隶州易州的老乡垄断的，但实际上该会成员却来自包括保定府的定兴县以及易州内两个县级区划的较大城市贸易体系。汉口的苏湖公所又是个在行政层级中较高等级的类似例子，其成员限于江苏的苏州府与浙江的湖州府，那是长江下游经济核心地区的两个邻府。“广州”商人在各城中组织的三个级别，可以说明一般的原则。所谓“两广会馆”（广东、广西同乡会），我以为是限于广州首府区贸易体系——即整个岭南的商人；所谓“广肇会馆”（广州、肇庆二府同乡会），限于来自广州地区城市贸易体系的商人；所谓“三邑公所”（南海、番禺、顺德同乡会），限于来自广州地方城市贸易体系的商人。帝国晚期城市中很普遍的按乡里进行经济专业化的格局，从各地人的劳动分工方面进行分析是大有好处的，把中国城市里来自外区的经商“侨民”看成少数人是并无任何困难的。马士（Morse)指出：“广州人在上海是异方人，就像菲利浦二世（PhilipII)兼为西班牙、葡萄牙二国国王时葡人在西的情况一样。”安徽商人在重庆，宁波商人在北京，福建商人在汉口，宁波商人在广州，山西商人在福州——这些人讲的全是当地人听不懂的话，行的充其量也只显得是些外乡的奇风异俗。但如果最近的同乡人分类研究使我们学到一些东西的话，那就是同乡人团结决非文化特色的简单作用；细微的乡音，甚至是谈吐举止上琐小的特点，如果有一方觉得这些有利于维持或建立同乡人界线的话，都可作为同乡人的标志。中国城市不乏地方体系在邻区搞经济专业化的事例。北京的猪市牙人都是东北（密云、顺义等县）15-30英里一带地方的乡人；汉口专营制造贩卖烟袋的，都是该城北方不到20英里的黄陂人。徽州、黄陂的商贩都认为值得在汉口搞一个会馆，两地商人间的差别，究竟是类别之差呢，还是程度之差呢？他们牢牢把持各自的经济地位，手法又是否基本上不同呢？黄陂商人是否也认为强调文化特点有利呢？未来的研究也许会认为把这些问题放在以地区为基础的同乡或小同乡层级结构中来考虑是有好处的。
这使我们转到了同化问题。戈拉斯看出清代有一种离开按乡里为核心搞经济专业化的倾向，在说明这种倾向的原因时，他很有理由唤起我们注意同化问题。既维持同乡界限又维持经济专业化，自然是当同乡帮与其乡里维持着密切联系时才最易办到。只要兴化在生产龙眼供应宁波市场方面保持着较为有利的地位，可以想见，兴化帮就会使兴化人代代不断更新，对龙眼批发的垄断，也会继续保持下去。但中国的地区经济是在断断续续地波动着的，地方体系也处处在准备适应因情况变化而产生的机会。如果兴化的比较有利的地位被另一地区夺了过去，或者宁波的兴化商人感到分头经营各种行业不与原籍发生关系会更有利的话，那么到一定时候不难想见，兴化人就会被同化，兴化帮要不是逐渐衰替，就是改变性质。在中华帝国晚期，同乡会兼行会的预期寿命显然是不长的；如果不重新组织，很少能延续二三代以上的。历史记录很清楚，在特殊场合，归化了的同乡会成了单纯的行会。但有一件事对我说来没有像对戈拉斯那样清楚，就是这种事例总起来意味着背离按乡里搞经济专业化的长期趋向。很可能在现代化变革开始前，情况恰好相反：中国城市中职业地位竞争加剧，更频繁地导致一个同乡人集团为另一个同乡人集团所取代，加速了城市会社的发展周期，也加剧了城市里各地人的同化。不过不论哪一种趋向，证据仪乎都还不够有力。
许多本城人是否可能是一批又一批相继涌入的客民遗留下来的渣溶，我曾顺带注意到这个问题。根据我们对海外华侨界的了解，我们可以设想一些彻底的失败者——那些不能继续汇款、无钱回乡探望、无力偿还同乡恩人的贷款的人——常常回不了家乡；在许多场合，由于自感赧颜，于是与城里的同乡人断绝了关系，无声无息、身败名裂地了却一生。威廉逊（Williamson）在19世纪70年代旅行华北时指出：“人们可以从紧靠城外的郊野里的坟墓数目，得到该城大小的概念。这些都是穷人与外乡人的坟墓。”落拓的客民就是葬身于这种穷汉墓地的人。既然这些人在城中很少有子孙后代，他们对城市人口的增长也不可能有多么大的影响。可是由同乡会管理的基地，情况却大有不同。在中国人的理想世界里，客民到了暮年总要落叶归根，返回故园；不幸而客死城中，也当运枢还乡。按照莫尔斯的说法，同乡会“总会有个善堂，停放乡人棺枢，等待……实现所有中国人的心愿，就是能把他们的遗骨运回祖居的乡里安葬。”自己没有善堂的客帮，各重要城市都可找到同类的公共机构。莫尔斯从贫穷方面来说明同乡义冢：省俱乐部（用他的说法）“总有自己的义冢，可为穷乡亲营葬，使他们的骸骨得以入土，权且代替故里的泉壤。”这种义冢有的远在明代即已有之，我们还可以猜想，在同化过程中的客民后代也曾利用过，而不问其社会经济地位如何。
于是，就是客居的这种动力，成了本城同乡人口相对规模变动的部分原因。贸易正在扩大的商业城市，吸引的客民也多；贸易在缩小的城市，吸引的客民也少。经济中心地位急剧变化，以致在经济层级中升了一级或降了一级的城市，应可提供极其生动的对比。在19世纪期间，上海的贸易与人口扩大了三倍以上，上海的地位也从地区都会——长江下游有好几个这样的都会——转变成该区首屈一指的中心都会。19世纪晚期上海的本城人被客民淹没了，这也没有什么可奇怪的。直隶的张家口在19世纪70年代李希霍芬（Richthofen)来游时，正在迅速发展；那时这个比较大的城市正处在取得地区城市兼有经济中心地位的过程中。该世纪末，杭州为外乡人所控制的情况，克劳德曾作过生动的描写。这以前的四十年，当杭州从太平天国叛乱期间所受的破坏中恢复过来的时候，曾为客民提供过稀有的机会。在明代晚期，以客民占优势著称的临清、扬州，到19世纪末叶却衰落了。二城在经济层级中都下降了一级，城中的本城人——大多是从前的客民的渣溶——在人数上也逐渐占了多数。鹿港一例甚至更达极点，19世纪期间这座港口城市萧条衰替后，竟成了一座全无客民的城市。（台湾城市是个例外，因为19世纪大半段时间各帮之间斗争极为激烈。所有的聚落，从村庄到市镇甚至城市，在19世纪70年代，有很高比例是完全由一个地方帮派单独把持的一—若非东南沿海地区韩江上游盆地的客家人，就是漳州府人、泉州府人，或者泉州某区的人。鹿港的“老乡是清一色的”，正如德格洛珀所写的，但与台湾别的城市—一例如经济上蒸蒸日上的猛——却并不显得有天壤之别。）
当然，并非所有的本城人都是严格意义上的客民子孙后代。本城缙绅不但包括一些飞黄腾达的客民，而且也有一些从该城近邻腹地的农村聚落逐渐移居过来的地主。城市贫民也不但包括坎坷涤倒的客民，而且还有来自乡间的游民，这些人在乡村和市镇中都没有社会基础。他们没有故里，因此根本是社会上的“多余的人”，他们在城市背景下可以得到保障的唯一希望，是能够加入乞丐的行列。
在这里我要提出第三编诸文所提的也许是最重要的问题，作为最后一个争论点：即城市会社是如何管理的。根据我们所了解的情况，只能肯定地说，对这一问题的回答一城与一城各不相同；对大多数城市说来，清代在这方面是制度上有显著变革的时期。以下诸文有助于确定一个范围，在这方面进行新的研究，是可以取得丰富的报偿的。帝国晚期的城市在什么程度上是一个统一的社会政治实体呢？提供过什么市政设施，又通过什么制度上的安排呢？官绅商人的政治权力又如何行使与调停？在什么意义上可以说城市毕竟是管理着的呢？
我们也许可以从本文尚未提及的一个组织原则开始来谈，那就是城市居地。一般情况似乎总是这样：无论哪个规模较大的城市，居民组织成街坊，街坊通常是按街道而不是按街区划定。本书多少作过详细论述的城市——宁波、广州、南京、北京、台北、台南及鹿港——都是如此。从施舟人的论文，可以知道街坊会社不但为本区做醺消灾，而且负责维持秩序、和谐与整洁。杨庆堃总结了他对十九世纪佛山的研究，认为“象防火、清除垃圾……维持……街坊秩序，某几种……慈善事业和宗教庆祝之类城市生活里的正常集体行动，都是街坊会社的传统职责。街坊会社是自治团体，完全不依赖……里甲制度。”他还指出，同一街坊居民间的争端，通常都在会社内调解。
如果说城市人口在社会学上的边缘成分，事实上也合并在有组织的街坊之内——例如说睡在桥下的乞丐，或者擅自傍着城墙搭棚的穷人——那是会相当令人惊异的话，但不必怀疑客民的“户”（就是说店屋与住宅）也包括在内。施舟人的台南资料揭示了一个街坊的组成并相当迅速地发展起来，他所描述的把新来者组织入街坊团体的途径，对于客民适应城市生活一定是很重要的。虽然我们知道同一行业的店铺都集中于某条街道，而某一行业又常为某地区的人所控制，但这些事实对街坊组织的影响却似乎仍未被探索过。
正如斯波所指出、而施舟人的论文也有声有色地描写过的，在旧城市中，集团利益通常是反映于宗教形式中的。没有理由怀疑，全中国的城市街坊，都是按施舟人所描写过的旧台南方式组成宗教社团形式的。土地公（即福德正神）的街坊祀神社，似乎无论在中国的城市还是乡村，都是随处可见的。约翰·凯尔（JohnKerr)说，在十九世纪的广州，街街都有福德祠，把他的话打个恰当的折扣，也许几乎对其他任何城市都可以这样说。施舟人的分析有个很大的优点，就是现在我们有了一个根据，可以猜测中国城市里的那些庙字，对城市社会秩序有什么含义。
我相信，总括地说帝国晚期城市中的某些寺庙，是几个街坊合成的地域区划的集中点，那也是不会错误的。土地公会是向内看的，每年的宴会只限于会社成员，但城中集中于神庙的区或坊，却是向外看的，宴会是为吸引他坊来客，还为招待同宗、同乡、同行以及住在他处的朋友而举办的。德格洛珀的实例研究强调了划为某些庙神炉下的各城区，其间的竞赛与交流具有一体化的作用，除了最大的城市，所有城中都有一些庙宇（有时只有城隍庙）被视为供全城朝拜的，某些宗教节日则是表现整个城市的独特精神，这也是清清楚楚的。许多对某些部分居民有吸引力的祀神社，全城中到处都有信徒；当我们弄清了无论是行会还是同乡会，通常都会组成宗教社团的时候，那也就很明显是德格洛珀的交叉入社层级的生动描写，单单在宗教组织方面说来，也有很多引人注意的地方。
本书各实例研究指出，至少19世纪时有许多——如果不是大部分——城市设施，是由非政府的社团提供，由税收、会费、或社团产业的收入供给资金的。在帝国晚期最初几百年间，同样的格局是否适用，我只好把这问题留待历由史学家去解答了，但台南三益堂一例却启示我们，相对说来区分不严的宗教社团，甚至没有行会与同乡会时，也有能力提供范围广泛的市政设施。在极长时间内，当然我们看到衙门在管理城市方面的作用明显减缩，但这一情况究竞为何密切地与行会和同乡会的兴起同时发生，我却不甚清楚。行会与同乡会是仅在18世纪才成为公共机构景观中的特色的。
我以为可以分辨出向着全城范围的领导结构发展的两个方面，这些领导结构协调着城市服务。一个方面是由商人会社发展出来的，另一个方面是从缙绅机构中发展出来的（虽然我们可以看到，这两个方面从来都并非全不相涉，在19世纪期间，还愈来愈纠结在一起了）。在商人方面，第一个重要发展是开始只为内部成员服务的行会和同乡会，逐渐扩大到为社会服务的领域。仁井田陞在他对洪江的研究中，强调了这一发展的意义。洪江是湖南的一个地区城市，控制着沅江上游盆地，建有十个会馆。就个别行会所负的职责而言——例如消防与治安——这些好事原来可能是为行户着想的，但不可避免地也让区里别的人们共享了。行会消防队如仅因为起火店铺并非行户就不闻不问，那就毫无意义了。德格洛珀说得很清楚，鹿港泉郊所管的团练，是为保卫全城而设的。很有可能，威信与权力上的竞争是把服务扩大到整个社会的主要因素。新安会馆主动在宁波建立全城范围的消防站体系，既是炫耀财力的行动，同时又是关心地方公益的表示；既是使整个商界感恩戴德的手段，又是维护自己在城内各商会中的优越地位的办法。仅为行户开办义学、养济堂、惠民药局的会馆，很易罹吝啬的恶名，当别的会馆都在遵行更为开放的方针、能摆出儒家美德典范的姿态时，那就更其如此了。这是各会馆在此类事务上进行合作，或者至少在彼此之间实行分工的一小步。1871年广州各大会馆合办“爱育善堂”，就是一个很好的例子：此堂是个慈善机关，“为贫寒的病人免费门诊，给艰苦的寡妇以经济援助，给穷人施舍棺材；善堂还为穷人家的孩子开办初级义学。”
清代研究典章制度的史学家曾强调商行联合会的意义，在某些城市这类组织有点像市政府。重庆、洪江的商行联合会是两个最好的例子。重庆的联合会，稍后称作“八省会馆”，康熙年间（1662-1722年）初办时，原是各行行头的非正式会议（机构），调解行户间的纠纷——主要是范·德·斯普伦克尔指出已超出知县大堂解决能力的那类商务纠纷，但也有刑事纷争。它也关心使城市码头保持良好的维修状态，并使各商行的条例标准化。最后建立了联合办事处，到19世纪中叶，联合会承担了包罗很广的慈善事业与公共工程。它开办了一所育婴堂，一所养济院、一座义仓，并组织娠灾济贫一类慈善事业。它还办消防队和团练，太平天国时，衙门还对它施加压力，要它负起地区防御之责。大概是19世纪50年代，洪江也组成了共有十个会馆的类似的联合会，到了1880年，它开办了一所孤儿院和义仓，养了一支团练，并负责消防、修桥、铺路和娠灾。除了这两例以外，我们知道海南岛的琼州府（城中有五个会馆），江苏常州直隶州的嘉定县，还有湖北荆州府附近非行政港口沙市，都有类似的联合会。
汕头的联合会称为“万年丰”，相当特别，由六个会馆组成，各自代表该城四周各县，城中以讲潮州话的人占优势。潮州府的客家人与所有来自汉水上游盆地的其他客家商贩，共同组成称为“八属会馆”的独立会社，广州人及其他外地人可能都被接于占优势的潮州联合会之外。台南可能也有类似的地方帮成分，施舟人描述为三郊联合会的三益堂，可能以泉州府老乡为限，这帮人在台南海外商贩中普遍占着优势，特别是在该堂所在的西郊。无论是汕头还是台南的联合会，都负有部分的政府职责，也与重庆、洪江的那些联合会相似。
我以为去探究一下某些史学家在正式设有商人联合会和未设此种联合会的城市之间所划的鲜明区别，也许是有意义的。各会馆之间的有效合作，并不一定需要独立的办事处与正式会章。校验城中度量衡，调停个别行会或同乡会间会员的争执，维修码头与疏浚整个商界所依赖的水道，避免慈善活动中花钱重复与不公——在我们没有找到商人联合会记录的无数其他城市中，一定也曾感到过这一类需要的。海外城市华侨社会的政治结构，在这方面是有启发性的。许多东南亚城市中，不同行会与会社的华侨商人领导人，都参加各种社会势力，创办和管理庙宇、学校、医院、墓地及慈善机构Q。即使在没有一个会社占优势时，也未必要以正式联合会作为联合行动的先决条件。曼谷有七个华人会馆（赞助人在理论上包括中国所有地区的籍贯），每当出现影响整个华侨界（或其占支配地位的商业部门）利益的危机时，领导人就会聚一堂，但却未设联合办事处，也没有成文的会章——甚至连一个非正式机构的名称也没有。 广州的会馆在我们看到任何正式合作（即1899年“成立”“七十二行”)的记录以前的28年，就联合创办了一个综合性慈善基金会，对此我并不觉得奇怪；没有这种正式机构的形成，也不能就当作什么初步证据，以为可以证明“各行会间很少合作或没有什么合作，即使在经济方面也如此。”
劳伦斯·克里斯曼（Lawrence Crissman)曾论证说，在中国和海外的城市华人，都面临着相似的情况，即他们都必须“在不设引人注意的管理机构的情况下来管理自己。”如果说帝国晚期城市衙门里的官吏，一般总是会带着疑忌之心来看待“引人注意的管理机构”的话，那么可以想见，正式联合会只有在一些特殊情况下，当它是为衙门利益服务并为官吏所特别鼓励时才会出现。洪江、沙市、鹿港（如果我们可以合理地把它包括在里面的话：据现有材料看，八郊形成正式机构的程度并不明显）和汕头，全都是重要商业中心，它们的经济中心地位远远超过行政地位，在这方面是值得注意的。这几个城市全是被别的城市来“管理”的，虽则各城都驻有巡检，监管贸易。在这种情况下，搞得头疼的官吏想来也许会欢迎与一个总联合机构打交道的便利之处，这个机构可以负起官僚政府力所不及的责任。德格洛珀的叙述，言外之意也表明鹿港情况确系如此，仁井田陞则明确论证说，官府还要求洪江十会馆担负起特别管理职责，在会同与靖州两地，联合会要与衙门密切合作，联合会在行政上隶属于该县治与州治。重庆是道与府的治所，情况又大有不同，但即使在这一实例中，19世纪时重庆作为长江上游地区中心都会出现，也意味着它的经济中心地位已超过了中国其他处大部分省会的经济中心地位。这一实例中，我们的根据也是清清楚楚的：在太平天国叛乱的动荡年代，官府迫使联合会负起管理职责。因此，在中国，行会联合会只有在受到官府的特别鼓励时才可能出现，但这却并不意味着在一些商业城市里，官府若是觉得并无冒着正式联合起来的商人权力的潜在威胁之危的必要，那么实际上等于秘密市政府的非正式安排就必然不会存在。
马克·埃尔文在《两个世界之间的中国城市》一书中的论文里，老练地分析了绍绅势力联合的类似发展。他看出的三个有关倾向，都涉及官绅合作。一个是建立专业化地方董事会，部分由“绅董”管理；上海的第一个此类事例是创建于1825年的“上海江苏海漕局”。第二个革新是由知县召集的地方绅士大会；上海第一个有案可查的事例是1864年召开的一次大会，就水利方面向知县提出建议。在这方面，康有为注意到县城里的“公局”，“有绅士聚而议之，又有大事，则开明伦堂而公议，有司亦常委人焉。”第三个倾向是绅士开办的慈善机构大大增加，上海的第一个此种机构是建于1710年的“育婴堂”。“缙绅所办的新慈善机构……特色在于这种机构是在公益事业领域内体现着制度化了的绍绅权力的有节制形式。它们都有可观的土地，并常得到官府津贴。”它们的某些职能，“对慈善机构说来，人们一般是想不到的”：救火、治安、清道、点街灯。我们从杨庆堃的文章里知道，甚至在非行政的工业城市佛山，19世纪时也有个“半正式”缙绅会社，叫“大魁堂”，为公益活动当领导，代管非官府的公产，和被邀请到官府做其顾问。
最后，我们必须注意许多城市中绅商领导机构相互渗透的现象。在庙宇管理会和重大节日的组织会上，行头与地方绅士合作共事屡见不鲜。在广州，“官绅扶助”组织慈善机构的商人；在上海，绅士开办的慈善机构得到商人捐款和官府津贴的支持；在重庆，大部分会馆的领导人中都有得过功名的人，福建会馆尤以其管理会中有若干做过官的人而闻名。1888年一篇资料里提及的洪江“十会馆的绅商”，我们也从德格洛珀论文中知道，鹿港八郊及一群地方上有功名的人，与同知合办书院。是否可以说一个新的城市上流阶级超越了绅商之间的古老的社会划分而融合起来了呢？大概还不能这么说。但未来的研究却很可能会证实一个广泛的社会过程，这个社会过程最后可能曾改变了中国城市的社会政治结构，而完全未受西方的影响。一个严格中国式的市政府，看起来究竟会是什么样子，却是个引人深感兴趣的历史疑问。
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