共和爱国主义的本质与民族主义话语的诞生｜毛里齐奥·维罗里
作者｜毛里齐奥·维罗里（Maurizio Viroli）
英国普林斯顿大学政治学荣休教授、得克萨斯大学奥斯汀分校管理系教授。主要研究领域为：政治理论和政治思想史、经典共和主义和新共和主义，并特别专注于尼可罗·马基雅维利、让-雅克·卢梭政治哲学研究等。
在18世纪末，法国大革命之后，共和爱国主义话语已经确立了自身作为自由话语和主要思想传统的地位。约翰·卡特赖特(John Cartwright)于1782年写道：“如果一个人不把其父母的生命、国家的权利——如果没有则国家不可能自由——看得很神圣的话，那么就不能误称其为爱国者。”
卡特赖特的话显示，在18世纪，爱国主义话语仍深受古代人教诲的影响。对祖国的热爱被理解为一种对我们自己民族的共同自由的友善热爱：我们期望看到他们自由地生活，期望与他们共同自由地生活，因为我们把他们视为亲人。但爱国主义理论家的确没有将自己限制在仅仅是重申经典原则上。相反，他们将共和爱国主义传统与自然法的现代理论整合起来。这一整合并未改变共和爱国主义的本质：因为如同拉丁语作家们所解释的，热爱祖国是对同胞的仁慈或对共和国的尊重(caritas civium或pietas reipublicae)，那么就必须尊重由正确的理性所设置的公正原则。事实上，将自然法原则添加进来丰富了爱国主义话语的道德价值，因为它确立了一个把公正加诸同情与对共同自由的承诺的界限。
关于热爱祖国须限制在自然法之内的理论的一个重要例子是理查德·普莱斯(Richard Price)于1789年11月4日，对“英国革命纪念协会”(the Society for Commemorating the Revolution in Great Britain)所作的《论爱国》(Discourse on the Love of Our Country)。普莱斯说，热爱祖国“肯定是种高贵的激情”，但它可能会因偏见而犯错或被误导。因此必须澄清“国家”意味着什么，热爱祖国是何种热爱。
在这里，我们的国家并不意味着我们恰巧出生于此的那片土地或那个地点；并非那些森林与田野，而是我们作为其成员的共同体；或者说是同胞、朋友与家族的整体，他们与我们在同一个政府宪政体系之下，为相同的法律所保护，并由相同的公民政体所联系起来。
一个由友谊与友情团结起来的平等公民所组成的政治共同体，要求一种基于公正的热爱，而非一种由我们的国家更为高级的情感所维持的热爱，或是由判断与评估过程中的偏爱所激发的热爱。我们总易于高估“我们的朋友、国家，简而言之是所有与我们相关的东西”。但爱国主义并不需要这种高估。爱国者可以且必须保持明智，他将学习客观地思考所有事情，不受任何偏爱影响而使其理解变得盲目。其他人的家庭可能与我们的一样有价值。他人的朋友可能与我们的一样睿智；其他国家可能与我国一样值得赞美；但还不止这些，我们热爱自己家庭、朋友与国家以及首要地是追求其善的义务，必须始终保持一致。
对祖国的热爱既非对一种我们未被授权全面理解的善的情感依附——因为这样做我们可能发现不值得，也非对我们把它视为比其他相同的善地位更高的善的情感依附——因为它只属于我们。它只是简单地要求我们在祖国与他国之间不要区别对待，并对他国的善与祖国的错都保持同等的敏感。
为了保持为一种高贵的美德，对祖国的热爱必须不仅要不受错误信仰的侵蚀，还要不受使对祖国的热爱堕落为对统治的野心与“竞争精神”的侵蚀。
迄今为止人类对自己国家的热爱都是什么？在热衷于统治、渴望征服、渴求伟大与荣耀——通过扩张领土、奴役邻国——之外，它曾是什么？在导致每个国家都对其他国家蔑视，并使人们形成反对其共同权利与自由的小联盟与小集团的盲目与狭隘原则之外，它曾是什么？
普莱斯将堕落的爱国主义等同于自私。迫使个人相互侵犯彼此权利、追求以他人为代价发展自身的倾向，也使国家侵犯他国的权利，并试图统治他国。古代人赞美的爱国主义事实上是对为自豪、偏爱以及对统治的渴望所腐蚀了的对祖国的热爱：
在对自己的卑劣的偏爱、对其他国家的自大的蔑视之外，犹太人对自己国家的热爱是什么呢？古罗马人对其国家的热爱又是什么呢？我们听说过很多，但我仍禁不住毫不犹豫地说，无论它在某些方面多么的伟大，它总体上并不比使一帮强盗团结在一起、破坏除了他们自己之外所有人的自由的那一原则更好。
对祖国的爱是不同激情的混合，因此不同的组合就成为可能。它可能变成对自由的热爱，尊重公共权利、对人类持友善态度、并充满勇气；它也可能成为自豪、野心、自我中心以及偏爱的结合物。只有理性可以“纠正并净化这一激情(对祖国的热爱)”并使它成为正义与理性的行为原则，但不能指望理性可以把对祖国的热爱净化到这种程度，使其被吸纳并转化为对人类的热爱。理性必须为激情设置边界，但也必须反过来尊重自然与上帝的智慧为它自身设置的边界：
我必须让你记住，我们是这样的人，即我们的情感更多地赋予人类的特定部分而非其他的，根据他们和我们的亲近程度，而我们的能量也仅为他们所用。很明显，这是构成我们本性的一个条件，它证明了造物主的智慧与善良；因为如果我们的情感注定与所有的同类一样，则人类的生活将是一个尴尬与困窘的场面。
对祖国的纯粹热爱并非不如为野心、自私与自豪所玷污的热爱强烈，它只是不排外而已。改变这种热爱的并不是强度。对祖国的纯粹热爱仍保持着强有力的激情，它允许我们将最大的精力奉献给共同善，同时“将自己看成是世界公民，关注维持对其他国家的权利而言的公正”。因为其复合性质，爱国主义是可以转化的。转化的可能产物之一是在对祖国的热爱之中添加了对整个人类的深层友善：这的确是一种罕见和美妙的产物。它肯定需要就理性做大量的工作，也肯定是一项值得为之奉献的事业。
对祖国的热爱不仅意味着将我们自身交给她，还意味着给予她人类生活可以给予的最美好的东西，也即真理、美德与自由。如果我们真正热爱祖国与同胞，我们就必须期望他们能像自由的人一样生活。要使这成为可能，他们必须了解公民政府的真正和公正的思想；他们必须了解政府的目的在于保护他们免受伤害和保护他们的权利。将真理告诉我们的同胞，我们就给予了他们抵抗暴政的强大武器。爱国者的独特特征并非憎恨、不宽容、迫害以及无知，而是对真理的承诺。
真理与知识的不可分割必定是种美德，因为缺乏知识的美德导致盲目的热情，而没有美德的知识则会导致邪恶。爱国者必须培育真理与美德，使自由成为其热情的首要目标。对自由的承诺意味着使人有义务对政府专制的倾向保持警惕；普莱斯重申经典共和主义观点并指出，无论何时警惕弱化了，人们都会处于“被奴役、其仆人很快将反过来成为其主人”的危险之中。像好的爱国者那样行为，我们就是最好地促进“我们的私利，同样也是最好地促进国家的利益”。它(对自由的承诺)也意味着爱国者必须为保卫其祖国免遭外敌入侵而随时准备开赴战场。但只有防御性战争才是“正义战争”；相反，进攻性战争是“邪恶可憎的”。对祖国的热爱可能需要爱国者为保卫祖国自由而贡献生命，但从未要求他为了征服或统治其他国家而贡献生命。
在其《论爱国》中，普莱斯如同一个共和主义者一样讲话，但他也像一个基督徒一样讲话。他随时准备承认，基督教导人们热爱上帝，其次是热爱人类，而非热爱祖国。以他自己为榜样，基督表明了热爱祖国是可能被纳入我们的义务中去的。《福音书》暗示，基督对其祖国有一种温柔的、“特殊的”情感，即使他的祖国很邪恶。在其最后一次赴耶路撒冷的旅行中，基督读到《路加福音》第19章第42节时对耶路撒冷哭着说：“巴不得你在这日子知道关系你平安的事。”尽管耶路撒冷拒绝了他的爱，但基督只回应以悲叹，而非谩骂。他的言辞是悲伤的，而非憎恨的。耶路撒冷对他所行的恶与诅咒并未使他的情感消逝。“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊！你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。”(《路加福音》13：34)
恐惧很易于使对祖国的热爱变得盲目。当外部进攻与侵略迫在眉睫时，仔细辨别与保持批判精神都不太可能。在1803—1804年的英格兰，对拿破仑入侵的恐惧主导了整个国家，但爱国者并未放弃自由的爱国主义话语。他们呼吁同胞们自愿地保卫祖国，也提醒他们爱国主义首先是对平等法律所保护的政治与公民自由、言论自由、正义的公正管理以及像样的生活标准的承诺。
更好地将爱国主义的涵义解释为对共同体理想的承诺的著作是威廉·弗伦德(William Frend)于1804年在拿破仑威胁将要入侵英格兰之后出版的《爱国主义；或热爱祖国》(Patriotism; or the Love of our Country)。他强调，爱国主义是一种普泛的、使灵魂高贵的激情，它由自然而来、为自由习俗所维持。接着他对孟德斯鸠与卢梭的观点进行了阐释，认为祖国不可能存在于专制制度之下，他以不将其居住地视为祖国的印度人为例；根据征服权，这些印度人属于其主人。由于被划分为许多种姓，印度人没有共同的纽带，因而也就“没有国家”。没有属于一个国家的感情，他们就不可能被期盼表现出爱国主义的能量。
与上帝从整体到部分的爱不同，人们的爱是从部分扩展至整体的。
如同小鹅卵石会打破平静的湖面一样；
中心部分一动，随后是一圈动了起来，
第二圈也动了起来，这样一圈圈传播开来；
朋友、父母、邻居是拥抱的第一圈；
接下来是其国家，然后是整个人类；
越来越宽，心灵的溢出
把所有人、所有生物都卷了进来，
上帝笑了，带着无边的神圣祝福，
天堂就在他的心中。
但热爱的扩展会在任何一个阶段中断。如果父母很残暴、冷漠与充满偏爱，则孩子们可能会服从但却不爱他们。这对热爱祖国来说也同样真实：被热爱的祖国必须值得热爱。热爱者需要解释，他的这一要求意味着要从国家受益，而且这要求远比一个漠然的或中立的观察者对正当的要求要强烈得多。
我们都对个体对共同体所行的不公正非常敏感，共同体的权力却可以通过实施严惩保证对法律的服从。共同体对个体的不公正可能没人会注意，但毕竟义务是双向的，尽管共同体不可能因其行为而遭惩罚，但自然不会允许其法令不受处罚地遭到破坏：每个个人在共同体中的道德品行都要承受与其参与犯罪程度相应的惩罚，而当共同体完全变质了，其后果便是衰落与毁灭。
国家先于个人存在，并将在其死后延续；她必须用爱拥抱每一个个体，如果她期望得到他的爱的话：“国家必须热爱个人，否则个人不会热爱国家。”她必须是热爱的源泉。对祖国的热爱似乎如同基督教的爱(amor Dei)一样：真正的爱(热爱上帝)不是指热爱的目标，而是爱的拥有者。对上帝的热爱是上帝通过其对人民的热爱而激发的热爱；如同弗伦德所写，通过来自从整体到部分的热爱，产生一种相反方向的从部分到整体的热爱。同样，国家也可通过其热爱而导致个人对她的热爱。对国家来说，拥有爱国者是一件幸运的事，因为与上帝不一样，国家的生存依赖于公民的爱国主义。她必须使爱国主义成为可能。
一个国家可以通过政治产生爱国主义。如果其法律、制度与习俗是来自共和理想的，那么公民将热爱祖国。要成为一个共和国，国家必须首先尊重法律面前一律平等的原则。偏袒对待与例外原则会在公民间制造敌对与不满，弱化其对共同福利的承诺。如同共和爱国主义思想家长期以来强调的，有利于爱国主义的唯一的特权与区别待遇是那些基于美德的特权与区别待遇。在平等之外，法律也须公正：“法律必须为了人民的利益并符合实际地加以建设。”否则，无论他们多么平等，都会导致对国家的厌恶与憎恨。同样重要的是对“个人的与精神的”财产的保护，而在这两种财产之间，“精神的财产远比身体的财产重要”。
如果精神的自由受到政府的制约，如果政府对所有在宗教与政治问题上想法不同的人宣战，那么它将立即在其臣民内部制造出分裂，这必然导致疏远一方的心灵，同时也不会强化另一方的爱国主义，具体得视政府迫害的程度而定。
在良法与好制度之外，爱国主义需要一个以高贵、慷慨的心灵为回报的共同体，蔑视通常在富人中才有的奢侈、淫荡、迷信与自私的共同体。富人说所有的东西都是他的。他不可能像爱国主义所要求的那样，将其热爱从自身扩展到其同胞与国家。一个国家能犯的最大错误在于使福利屈从于特权。富裕本身并没有错，但一个尊重并奖励富裕、同时蔑视贫穷的国家却不能指望被热爱：富人因为他们本身是卑贱与自私的，不可能热爱祖国；而穷人因为感觉遭到鄙视与忽视而不会热爱她。
对弗伦德来说，真正的爱国主义更可能在社会的低级阶层中发现，而非在高级阶层中。国家对其低级阶层的第一项义务，在法律面前一律平等之外，是保证他们体面地生活。爱国主义要求纠正由富裕的贪婪带来的社会不公。“在都市的许多大厦里充满了污秽与恶臭，天堂之光几乎不能照到这里，悲惨与痛苦从婴儿出生之日就伴随着他。爱国主义能从这样的地方产生吗？”
爱国主义也要求人们从选举开始、共享其政府，这些选举应当更为频繁且选民的数量应当扩大。大众参与增加了麻烦，但却能维持爱国主义。来自将人们从政治权利中排除出去的和平，就如同专制主义一样麻木不仁；它不愿要由积极的公民所引起的麻烦。爱国主义要求参与公共生活，因为那些参与其国家政府的个人是积极的、勤奋的、充满智谋的和不可战胜的——除非发生了特殊情况、摧毁了其爱国主义。在人们无法参与政府的地方，爱国主义也不存在；迟钝的、懒惰的大众在这片土地上过着无聊的生活；人们生生死死，但却无法运用其头脑中最宏大的智谋，无法抒发其心中最美好的感情。
但热爱祖国也有其自身的边界，如同我们对人类与上帝的义务的边界一样。当遭受外敌入侵时可能会要求我们保卫祖国，但不能要求我们与她一道从事反对“其他人类”的倒行逆施。英国在印度的战争与奴隶贸易不能以爱国主义为名而正当化。永远都有更高的义务需要履行，如果我们的国家不去履行，那么我们的热爱就“必须停止”。一个例子是迦南居民的故事，而迦南则是上帝允诺给以色列人的“应许之地”。以色列人占领他们的国家是正确的，其正确性无可争议，因为那是由“根据其意愿分配地球”的上帝所给予的。但对祖国的热爱唤醒迦南居民抵抗入侵者。他们选择的是无视上帝的旨意，因而遭到了全面毁灭的惩罚。同样的命运也发生在以色列人身上。贪婪与迷信使得犹太王国的居民不再适合上帝选民的标准，“不再适于居住在那片土地上”。他们的毁灭是不可避免的，耶利米督促他们服从上帝旨意。在这里，君主煽动人民反抗是不虔诚的，而只有耶利米“是真正的、唯一的爱国者”。如果耶利米只是赞美其人民服从上帝旨意，那么他应当被称为虔诚的信徒，但不是真正的爱国者。根据弗伦德，因为他为了缓解其人民的悲痛而论说，更因为他接受了上帝严厉但公平的判决：“这样一个不虔诚的、可憎的民族不应享有任何热爱”，所以他是个爱国者。如同耶利米的挽歌所显示的，与我们的人民分裂是痛苦的；但的确存在一些事情不只是为了我们自己的缘故，而是出于国家的理由所必须做的。要获得公民的热爱，国家必须值得爱：出于贪婪与腐败而征服以色列的帝国主义英国是不值得爱的；它不配得到爱国者的爱。
相反，当个人拥有国家、当国家是“赞美的对象”时，就不会有努力“会保留着不尝试，不会有牺牲会被认为对国家的安全与解放来说是过大的”。对国家真正的热爱并不与基督的教诲相背：“当我听到上帝不断地谆谆劝导热爱其邻居，并将这种热爱延伸到敌人时，我禁不住劝说自己，在对我们邻居的热爱中，上帝刻意排除了一种东西，成为上帝的信徒我们就将抛弃所有被认为是国家的东西。”热爱上帝迫使我们限制对国家的热爱，但它并不禁止或否认爱国主义。在其纯粹的形式上，对祖国的热爱是那种对“人们最高贵的声誉的”热爱的分支之一，因为它是对共同体的普泛的热爱。而共同体意味着宪法、平等权利、公正正义、对诚实的实业的回报、尊重和保护穷人。英国是必须被热爱的，佛伦德在其对志愿者的演讲中强调，因为我们的祖先为之奋斗的自由使她变得独特。
是的！英国的志愿者！你们保护的土地声称她有利于你们，没有任何其他人敢如此夸海口。在哪里，宪法能赋予个人更多的权利？在哪里，正义少有例外，而管理更为公正？在哪里，真正的实业能得到更多确切的回报？在哪里，穷人得到更多的尊敬，富人不那么滥用其权力且不那么轻蔑地对待比他差的人？自由在各国都成为诗篇的主题，但只有在这里它才成为实践中可享受的东西，正是在这一点上我们的祖先为一个真正的共同体奠定了基础。
英国激进派并非唯一使用共和爱国主义维护其事业的人。西班牙爱国者在反抗拿破仑入侵时也使用了那一话语，捏造了一个基于自由与好政府原则的祖国观。我们在西班牙独立战争期间的著作中所读到的祖国，并不是指一个个人或团体出生的地方，而是他们所属于的、其法律保证他们自由与幸福的国家，这与古代人正确地维持的社会完全相同。祖国来自祖先，并唤起对热爱、和谐与幸福的家庭想象。再一次，根本的区别在于祖国与故土：故土是我们出生或生活的任何地方或任何社团，而祖国则仅仅是自由与好政府：“在没有用于保护每个人利益的法律、没有为共同利益服务的政府……的地方，无疑是一个民族、一群人的故土，但那里没有祖国。”
共和爱国主义的格言往往将热爱祖国与王朝忠诚、英雄主义的热情相区分。在其他的文献中我们也可读到，真正的爱国主义是心灵的伟大，是种能使人们承诺于追求伟大事业的道德力量：“你想成为好的爱国者吗？了解如何变得伟大！在你的心中，不要让任何其他的野心与偏好超过为你的国家服务的渴望！建立祖国的喜悦难道不是一颗慷慨的心所能获得的最高奖赏吗？”再一次，祖国意味着自由与公民身份——这是卢梭所标准地使用的：
他可能犯大错，只是因为他居住在他第一眼所见的地方及其环境之中，他的第一直觉是认为他是居住在他的祖国里……根据严格的公共法律，没有公民存在的地方就没有祖国，而公民只在有着公民自由的地方才会存在。如果没有政治宪法就不会有公民自由，在那里公民不参与法律的制定、在法律面前也不平等。祖国并非我们出生的特定村庄、省或国家；它是这么一个社会、国家：在那里，在公正、稳健、共同授权的法律之下，我们享受着生活的乐趣、劳动的果实、实业的利益以及我们对不可剥夺的权利的无可更改的拥有。
按这种方式理解，爱国主义明显与王朝忠诚是有区别的。如同另一位同期的爱国者所说的，祖国一词并不属于西班牙王朝：他们说的是“我的皇冠”、“我的领土”或者“我的诸侯们”。当西班牙人民面临拿破仑入侵的灾难，站了起来并找到了使自身承诺于伟大事业的能量时，祖国一词重新获得新生并变得有意义：“祖国一词，在灾难时刻显得如此高尚、充满希望，这一政治生活中的祖国并不仅仅是个无用的词汇，现在我们在自己心中看了她的地位。”
但在欧洲其他地方，源于共和主义传统与法国大革命的爱国主义话语被证明不足以成为帮助人们找到自由的手段。祖国的纯粹政治理想似乎过于抽象；呼吁人们为了热爱自由而背叛祖国，使许多人显得冷漠或冷淡。因而需要关于国家的另一个观念；需要一种不同的热爱。
对共和爱国主义的这种新批评的最佳例子是文森佐·库科(Vincenzo Cuoco)的《关于1799年那不勒斯革命的历史随笔》(Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799)和其他关于那不勒斯爱国者的文章。尽管他与爱国者共享对自由的承诺并尊重这一承诺，但他优雅而坚决地谴责了后者不充分的政治智慧，这部分是因为他们知识不够，对那不勒斯人的习俗、历史与传统理解不够。因而从他们口中说出的“共和国”与祖国都不太真切。
在我们的爱国者中(如果我们可以将这个词用于所有革命者身上同时又不会冒犯真正的爱国者的话)，许多人成天将共和国挂在嘴边，许多人在头脑中想着它，但却少有人真正将它放在心中。对许多人来说，革命是个潮流，他们是共和主义者只是因为法国人是(共和主义者)；一些人因缺乏目标而成为共和主义者，一些人因反宗教而成为共和主义者，就好像需要一张政府特许状以消除迷信一般；一些人将自由与许可相混淆，相信革命可以为他们带来侮辱国家而不用受罚的权利；最后，对许多人来说，革命是一个精心算计的行为。
他们谈论着自由，但人们并不理解他们说些什么。爱国者未能为人所理解，是因为他们在文化上与人民距离太大。很明显是自由的抽象概念摧毁了自由本身。库科写道，自由是一种善，因它产生其他好的事情，比如安全，舒适地存在，适度的人口和税收，实业的成长，以及许多可见的益处；而人民因其热爱这些益处而热爱自由。而一个没有这些回报，却又被要求热爱自由的人，可能会像马蒙泰尔(Marmontel)的阿尔西比亚德斯(Alcibaiades)一样，期望热爱“自我”。
那不勒斯人需要的是公平的税收，结束贵族之间的纷争与争执，重新分配属于神职人员与国王的土地。革命期间，在所有他们能不受“爱国者”或法国人干扰地自治的地方，他们都通过了实现这些目标的法律。而在所有他们赢得自身自由的地方，他们都以最大的英雄主义气概保卫它们。
爱国者的言辞与政策实际上是由少数人所热衷的思想所激发的。“最终，你会自由！”他们对人民说。但库科说，人们并不知道自由为何物：它只是种感情，而不是思想；它必须在实践中经历，而不是用言辞证明。“‘你们的克劳迪亚斯(Claudius)逃走了，梅萨琳娜(Messalina)吓得发抖！’那不勒斯人曾研究过罗马史以理解其幸福吗？‘人们重新获得了他们的权利！’何种权利？‘你将拥有一个自由的、公正的、基于平等原则的政府；公共职位将不再是贵族与富人的特权，而是对美德的酬偿！’”这些对一个根本不关心美德与天才，而只希望有良治的民族来说，的确是强有力的动机。
—End—
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