陈志远｜晋宋之际的王权与僧权——以沙门不敬王者之争为中心
一、研究史和原始文献
东晋末年慧远与桓玄围绕沙门不敬王者问题的争论，历来为讨论政教关系者所重视。早在1932年，陈寅恪发表《莲花色尼出家因缘跋》已经注意到此问题。他将礼敬问题放在异域传统“中国化”的脉络里加以观察，指出沙门不敬王者问题历代争论不休，到了元代以后国家颁布的法令与佛教内部的“清规”都把礼拜君主作为条文落实下来，标志着这一来自印度的习俗彻底被中国传统同化。康乐的《沙门不敬王者论——“不为不恭敬人说法戒”及相关诸问题》则从戒律的条文入手，展现了中、印社会对政教关系的观念差异，以此讨论沙门不敬王者传统在中国不能保持的原因。颜尚文在《梁武帝》一书中，将东晋末年的沙门不敬王者论争，北朝的“皇帝即如来”观念和梁武帝的宗教改革连结成一个“正、反、合”的因果链条，把“沙门不敬王者”之争视作东晋皇权不振的表现。此外从思想史的角度对《沙门不敬王者论》的思想内涵加以阐发，可谓汗牛充栋。
然而以往的研究或多或少都忽略了一个关键问题——这是一场在华夏语境下展开的论争！首先，参与讨论的双方都是汉地的僧人和士大夫，不存在一个天然地、单纯代表异域文化传统的集团。因此，我们需要考察戒律和佛教仪式在4—5世纪之交怎样被僧、俗两界接受和了解。换言之，由佛教僧人和同情、皈依佛教的在家信徒组成的佛教教团，它的兴起是一个社会广泛参与的动态历史过程。“沙门不敬王者”这个礼仪的细节在晋、宋之际突显，成为争论的焦点，与教团规模的扩张和结构变化有密切的联系。
其次，“沙门不敬王者”之争的原始文献最初保存在僧祐编《弘明集》中，后又被彦悰编入《集沙门不应拜俗事》。这些护教文献反复称引晋、宋之际的先例加以抗辩，恰恰说明 “沙门不敬王者”的传统在六朝数百年间基本得以维持。君主凭藉政治权力，虽然可以压制僧团于一时，却很难在理论上做出突破性的解释。细审争论的辩辞，论辩双方都没有援引成文的礼典或戒条，而是采取了魏晋以降典型的“玄学化”术语，那么双方的理据何在？
本文的论述就围绕上述两个问题，首先考察庐山僧团兴起的历史过程，说明4-5世纪之交教团内部的变化，然后以思想史的演进为背景，阐明“沙门不敬王者”之争所援引的思想资源及其意义。
在进入正式讨论之前，需要简单介绍一下大体的事件经过和有关文献。沙门礼敬王者动议之始是东晋成帝咸康六年（公元340年）由执政者庾冰提出，下礼官详议，尚书令何充等上表抗辩，庾冰代成帝下诏反驳。何充等人的三次上表，以及庾冰授意草拟的两道诏旨，见《弘明集》卷一二。桓玄主政之时，晓喻尚书八座和中书令王谧，重新讨论此事。时间在桓玄控制建康的元兴元年至元兴三年之间（公元401—403年），具体时间的考证详见后文。桓玄与尚书八座的往复书信两篇，与王谧的往复书信九篇，同见《弘明集》卷一二。与此同时，桓玄还致书当时的僧界领袖慧远，两人往复书信共三篇，编次在《弘明集》卷一二上述诸文献之后。最后，《弘明集》同卷还收录了桓玄称帝以后发布的诏书，允许沙门不敬王者，及侍中卞嗣之等人的上奏，时间是“太亨二年十二月”。大亨是桓玄占据建康之后所改的年号，大亨二年即晋安帝元兴二年（公元402年）。从出现桓玄“僭伪”年号这点推断，这组文献应该是东晋保存至南朝的官文书，因而具有极高的可信度。
慧远撰《沙门不敬王者论》，收录在《弘明集》卷五。其内容是将之前两方的激辩改为一面之论说。文章结尾说：“晋元兴三年，岁次阏逢。于时天子蒙尘，人百其忧。凡我同志，佥怀辍旒之叹，故因述斯论焉。” 可见此论是慧远在事后对整场辩论的理论总结。
在沙门不敬王者之争以前，桓玄和慧远之间还有一次交锋，是关于沙汰沙门的政策。二者的往复书信两篇，还有一篇题为“支道林法师与桓玄论州符求沙门名籍书”的文献，收在《弘明集》卷一二“沙门不敬王者”一系列文献之后。沙汰沙门事件是与沙门不敬王者之争紧密联系的，前者是沙门不敬王者之争的前奏，其中隐含的分歧也埋下了日后更大争执的种子。
为了在一个纵深的背景下理解晋宋之际的王权与僧权，我们需要重新回到对话的现场，特别关注论争中的原始文献，这其中传达出一些之前较少关注的重要信息。
二、从“高士”到僧团
(一) “幽情冥之在昔”
当桓玄倡议沙门礼敬王者时，慧远答书中提到“檀越顷者以有其服而无其人，故澄清简练，容而不杂。此命既宣，皆人百其诚，遂之弥深，非言所喻。”此前桓玄沙汰沙门的教令发布以后，慧远也明确地表示支持：
佛教淩迟，秽杂日久，每一寻思，愤慨盈怀。常恐运出非意，混然沦湑。此所以夙宵叹惧，忘寝与食者也。见檀越澄清诸道人教，实应其本心……值檀越当年，则是贫道中兴之运。幽情所托，已冥之在昔。是以前后书疏，辄以凭寄为先。每寻告慰，眷怀不忘。但恐年与时乖，不尽檀越盛隆之化耳。
这段话，特别是“幽情所托”一句，虽然也可解读为迫于压力的政治辞令，但笔者倾向认为其中透露出慧远和桓玄之间某种微妙的默契。慧远对桓玄确有“凭寄”之意，这要从庐山僧团兴起的历程谈起。
慧远出身于道安门下，他的宗教理念，行为方式都受到道安的巨大影响。道安最初在邺城建立教团。这一教团的建立与后赵君主的奉佛政策密不可分。石虎因中书著作郎王度上书，下诏“其夷赵百蛮，有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道。”由此不仅放开了汉地士民出家为僧的限制，还将佛教与一般民间信仰区别开来，导致佛教僧团的迅速扩张。后赵灭亡前夕，道安周围有“徒众数百，常宣法化。” 冉闵之乱以后，道安教团的成员幷未解散，而是随他历经展转，颠沛流离，一路南下。行至新野，才被迫分张徒众，道安自己率领余下的教众停留在襄阳。但这一分派绝非“作鸟兽散”。即使苻坚攻陷襄阳，道安被掳至长安以后，他仍然和早先分派到扬州建康的竺法汰有密切来往。关于这一点，笔者已有另文讨论，此处仅举一条史料，来说明道安对东晋教团的影响。前秦建元十四年（公元378年），道安请昙摩侍译出从龟兹得到的比丘戒本，东晋建元六年（公元381年），竺昙无兰在扬州谢镇西寺制作比丘戒合本，提到“汰法师嫌文质重，有所删削”，可见此前竺法汰已经得到最新的戒本，上距译出时间不到三年。种种迹象表明，道安的教团具有高度的组织性和庞大的规模，这一特点为慧远日后在庐山所建立的教团所继承，而与东晋中前期建康、三吴地区的僧人群体迥然有异。
道安教团在襄阳经停十余载，当地的名士习凿齿尝与谢安书云：
来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术，可以惑常人之耳目。无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉。内外群书，略皆遍睹。阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。作义乃似法兰、法道。恨足下不同日而见。其亦每言，思得一叙。
习凿齿的这个描述颇能反映北来道安教团给南方社会观感上的冲击。其中提到“师徒数百，斋讲不倦”，幷非虚语。《出三藏记集》收录《渐备十住胡名幷书叙》记载，《光赞般若经》传到襄阳以后，“时齐僧有三百人”。说明虽然经历了分张徒众，但到襄阳以后，道安教团恢复到数百人的规模。另外，道安创立“行香定座上经上讲之法”，世所习知。因而呈现出“师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济”的气象，是不难想像的。
道安虽与晋廷朝野有广泛的交往，却最终没有进入建康的机会。胡宝国曾指出，东晋中期以后渡江的北人被时人目为“晚渡北人”，他们受到永嘉之乱后不久迁徙到南方的侨人之排斥，难以进入权力的中心。其实，道安僧团的核心成员也都是“晚渡北人”，且规模庞大，这样的集团要在建康僧界立住脚跟，无疑是困难的。但道安对弟子的派遣多有深谋远虑，除了上文提到的竺法汰，《高僧传》还记载昙翼：
尝随（道）安在檀溪寺。晋长沙太守滕含于江陵舍宅为寺，告安求一僧为纲领。安谓翼曰：“荆楚士庶始欲师宗，成其化者非尔而谁？”翼遂杖锡南征，缔构寺宇。即长沙寺是也。
可见道安非常重视派遣弟子向未开化的地区传教。
慧远在北方投师道安门下，随之住锡襄阳。道安被迫北徙之时，不得已第二次分张徒众，却唯独对慧远没有安排，幷说了一句意味深长的话：“如公者岂复相忧？”从道安“使道流东国，其在远乎”的高度期许和他分张徒众的布局来推测，他很可能希望慧远带领教众重新创立教团，地点则要随机应变，难以预知。
慧远首先率领道安弟子数十人，“南适荆州住上明寺” 。这些人《高僧传》中可考者有竺僧辅、释昙徽和慧远的弟弟释慧持。他们都是很早追随道安，从北方南渡的弟子。慧远在荆州上明寺安置诸人以后，又欲往广州罗浮山。途径浔阳，“见庐峰清静，足以息心”，于是在龙泉精舍住了下来。当然事情幷不这样简单，《高僧传》随即记载有另一位道安的弟子慧永已先行来到此地：
居在西林，与远同门旧好，遂要远同止。永谓刺史桓伊曰：“远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多，贫道所栖褊狭，不足相处，如何？”桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也。
慧永本与慧远共约隐居罗浮山，“行经浔阳，郡人陶范苦相要留，于是且停庐山之西林寺”。此事确切时间虽难考知，但《晋书·陶侃传》说陶侃“子范最知名，太元初为光禄勋” ，可以推测慧永住锡庐山，大致在陶范去建康赴任的太元以前。
慧永和慧远相约隐居广州罗浮山，庐山地处长江与赣水之汇流处，由此南下是必经之路。慧永为浔阳郡陶范所要留，慧远又被慧永邀请同止，幷非偶然。《高僧传》记载慧远“年二十一，欲渡江东就范宣子共契嘉遁。” 范宣，字宣子，《晋书·儒林传》有传，他本是陈留郡人，渡江后居住在豫章郡，以讲诵为业。太元年间，范宁为豫章太守，“由是江州人士幷好经学，化二范之风也”。可见慧远早年就与江州的士人有交往，至少有所了解。
然而庐山教团得以成立，更重要的还在于桓氏的支持。慧永预见到慧远的到来必然招致大批的僧众，请求当时的江州刺史桓伊建立新的殿舍，预为收容之所。查吴廷燮《东晋方镇年表》，江州自兴宁元年（公元363年）以降，刺史之职均由桓氏充任。桓伊在桓冲死后继任江州刺史，时在孝武帝太元九年。此后“在任累年”，直至太元十五年卒于任上。可以说，从慧永在庐山落脚直到慧远到来，江州一直在桓氏的掌控之下。东林寺宇肇建，乃至庐山教团的形成，都是在桓氏的大力襄助下得以实现。可以推测，庐山教团与桓氏的这种依附关系，从桓伊一直延续到桓玄。
结合北来僧团的历史境遇，和桓氏对庐山教团的一贯扶持，便可从更深的层次上理解慧远“幽情所托，已冥之在昔。是以前后书疏，辄以凭寄为先”一语的意涵。慧远不仅需要世俗政治的有力者使他率领的北来僧团在南方站稳脚跟，同时还要考虑到，慧远早年即有强烈的宗教使命感，“常欲总摄纲维，以大法为己任”，他继承了道安对戒律和教团规制的重视，和东晋僧人以高士自居的意态迥然有别。东晋末期，随着僧团规模的急速扩大，佛教的乱象日益突出。慧远也希望借助政治的力量，改变这种状况。
(二) 沙汰沙门政策的延续性
元兴元年（公元402年）三月， 桓玄顺江东下进入建康以后，决定清理佛教僧团。《沙汰众僧与僚属教》云：“京师竞其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落。邑聚游食之群，境积不羁之众。” 佛教势力不仅遍及都市，而且深入乡村，成为逃避赋役和刑罚的藏污纳垢之所，社会流动人口的增加，也带来社会的不稳定因素。
需要指出的是，桓玄教令所描述的状况以及他所采取的整肃措施绝非个例，而是东晋末期持续的社会问题。上文提到《弘明集》卷一二收录了一篇题为“支道林法师与桓玄论州符求沙门名籍书”的文献，开篇云：“隆安三年，四月五日。京邑沙门等顿首白。” 汤用彤和许理和都指出此文绝非支道林所作。盖支遁卒于废帝太和元年（公元366年），年代不合。信中也没有提到上书的对象是桓玄，题目或许有误。然而笔者认为，篇中提及京师建康的僧人“频被州符，求抄名籍，煎切甚急”的情状，幷非纯系伪托，很可能反映了隆安三年的真实情况。
隆安二年（公元398年），与司马元显交好的道教领袖孙泰“见天下兵起，以为晋祚将终，乃扇动百姓，私集徒众，三吴士庶多从之，于时朝士皆惧泰为乱。” 终于在十二月“己酉，会稽王道子使元显诱而斩之，幷其六子。”这场变乱发生在京口地区，原本与道教徒有密切往来的司马道子、元显父子，终于对道教徒痛下杀手。这一事件牵连甚众，久居京口的杜子恭家族也牵涉其中，子恭自言“吾三月二十六日当行”。应指隆安三年。是年，司马元显“发东土诸郡免奴为客者，号曰‘乐属’，移置京师，以充兵役，东土嚣然。同年十一月，孙恩趁势起兵三吴。在道教徒蠢蠢欲动之时，对京师附近的佛教徒也一幷加以清理、整肃，也在情理之中。
桓玄退出权力中枢，刘裕辅政，也有清整佛教徒的举措。《广弘明集》卷二四载宋武帝“沙汰僧徒诏”。《出三藏记集》卷一二载刘宋陆澄编修《法论目录》，其中有“宋武为相时沙汰道人教”的题目，颇疑所谓宋武诏书，是刘裕称帝以前为相国时所颁。《高僧传》还记载了一则故事，可为旁证。豫州沙门僧洪化缘造丈六金身像，“时晋末铜禁甚严，犯者必死。宋武于时为相国，洪坐罪繋于相府”，后赖佛神力，蒙赦令得解。
由此可见，桓玄主政之前的司马道子父子，之后的刘裕，都保持了对佛教僧团的高压态势。桓玄教令规定，僧人只有符合三个标准才可以保留僧籍：“能申述经诰，畅说义理者；或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练者；或山居养志，不营流俗者。”此外“皆悉罢遣。所在领其户籍，严为之制。” 归纳起来，桓玄赞许的僧人不过两种，一是精通佛教经义的学问僧，二是戒行严整，安居在荒野之地修行者。最为危险，需要加以严格监控的，则是四处游方募化的“营流俗者”。对比司马道子父子和刘裕的措施，三者的做法具有明显的延续性。
(三) 桓玄与慧远的观念分歧
由桓玄主导的沙汰事件之所以值得重视，在于文献保留了事件中僧、俗双方协商的过程，我们可以进而体知二者的观念分歧。慧远接到桓玄的教令，在表示合作的同时，对桓玄的标准做了几点修正。他首先为营建塔寺的僧人正名，声明“经教所开凡有三科：一者禅思入微，二者讽味遗典，三者兴建福业。三科诚异，皆以律行为本。” 换言之，兴建福业幷非如桓玄所说，是“营流俗”，而有教义上的正当性。此外还指出“或有兴福之人，内不毁禁，而迹非阿练者。或多诵经，讽咏不绝，而不能畅说义理者。或年已宿长，虽无三科可记，而体性贞正，不犯大非者”，凡此诸人，皆不应过问。这样就大大缓解了政令对僧团造成的冲击。
桓玄教令里特别声明，“唯庐山道德所居，不在搜简之例”。给慧远极高的礼遇，对慧远提出的建议，也加以采纳。《高僧传》说慧远“广立条制，玄从之”。这样，沙汰沙门的政令在桓玄和慧远的协商之下得以实施，未起大的争执，然而细审二者的对话，却发现其中隐含着深刻的分歧。
这种分歧简单地说，在于桓玄所许可的僧人范围较窄，若非善言玄理，便须山居苦行，与东晋以降高人逸士的传统形象大体重合，外此一概视为流俗；而慧远要为僧团的各种修行争地位，举凡兴建福业，讽诵佛经，都是“经教所开”，这就是幷非“高人逸士”的旧有认知框架所可容纳的。
从“高士”到“僧团”，这既意味着佛教团体自身结构发生的变化，同时也包括以士族为主导的东晋社会摆脱旧有认知框架，逐步接纳僧团作为社会群体存在的心理历程。如果说，慧远领导的僧团在庐山之兴起率先实现了这种变化，社会从观感上察觉幷接受这种变化，无疑是更为艰难的历程，而且颇难论证。《世说新语·轻诋篇》保留了一条难得的史料，或许可以呈现这种观念的转变：
王北中郎不为林公所知，乃着论《沙门不得为高士论》。大略云：“高士必在于纵心调畅，沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也。”
王坦之与支道林确有嫌隙，见同卷“王中郎与林公绝不相得”条及余嘉锡先生疏证。不过他对僧人是否可称“高士”的质疑，确是深有所见。王氏指出，高士“从心所欲不逾矩”（语出《论语·为政》），不服从名教礼数的约束。僧人同属方外之士，但有自身的一套教义和修行轨范。佛教虽属出世之教，毕竟也是教化之一种，僧人笃信的佛教，对自得的性情是一种约束。
两晋士人从未注意，佛教本身对教徒构成约束，而这开启了一个新的方向。它启发人们进行僧团仪轨和世俗礼仪的比较；同时，服从僧团仪轨的僧人某种程度上也被降格为礼法之士，不能再以“高士”脱略仪形作为说辞。桓玄与王坦之分属对立的政治阵营，前后无影响之迹。但沙门不敬王者之争中，桓玄的立论却与王氏的逻辑极为相似。
三、沙门不敬王者之争再考察
(一) 论争发动的时间点
讨论沙门不敬王者之争，首先需要关注论争发起的时间。许理和指出，这场讨论是从元兴元年（公元402年）春天开始的。因为桓玄称帝后颁诏撤销沙门礼敬王者的规定，卞嗣之上疏云：“臣前受外任，听承疏短，乃不知去春已有明论”，落款是“永始元年十二月二十四日”。永始是桓玄称帝后所改的年号，即元兴二年。那么所谓“去春”，应该是元兴元年的春天。
此外还注意到，桓玄《与八座书》说“八日垂至”，又说“比八日令得详定也。”这里的“八日”是何所指？以至于“一代之大事”，必要在这个日子以前有确定的结论。岛田虔次猜测“八日”是定例阁议的日子，但现有的史料里没有发现尚书八座集议的定例。
笔者认为“八日”是指佛陀诞辰的“四月八日”。南北朝时期，中土习俗以此日为释迦诞辰，行浴佛之礼，还举行行像的仪式。这一仪式的起源来自中亚，法显在于阗国就亲历了一次行像典礼——“像去门百步，王脱天冠，易着新衣，徒跣持华香，翼从出城迎像，头面礼足，散华烧香。”行像的时间是四月一日直到十四日。后来北魏皇室也有类似的记载。《魏书·释老志》云：“世祖初即位，亦遵太祖、太宗之业，每引高德沙门，与共谈论。于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬。”
再举两条地点和年代都比较接近的证据。《世说新语·言语篇》：“范宁作豫章，八日请佛有板。众僧疑，或欲作答。有小沙弥在坐末曰：‘世尊默然，则为许可。’众从其义。”这里“八日”即指四月八日，例有行像供养之俗。桓玄讨伐司马元显，有一篇檄文只收录于《魏书》，其中批评元显“八日观佛，略人子女，至人家宿，唐突妇妾”。可见东晋末年南方也有行像的习俗。
桓玄与王谧书云：“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡。且王者与之不接，故可任其方俗，不为之检耳。今主上奉佛亲接法事，事异于昔。” 交待了礼敬问题发生的情境，幷非朝堂，而是君主与僧人共同参加的佛教法事。通过上文的讨论，我们更清楚地知道，这场法事，就是元兴元年春四月八日进行的请佛行像仪式。
因此，沙门不敬王者之争的展开，隐含着一个重要侧面——君主已然归信佛教。主张沙门礼敬王者的一方，要在不触动佛教教理的前提下，实现佛教礼仪的变更，即尚书八座答桓玄书中所谓“信其理而变其仪”。
(二) 桓玄立说之要旨
桓玄重提沙门礼敬王者之议，幷说之前的庾冰“意在尊主，而理据未尽。”那么桓玄的新理据又是什么呢？由于相关文献是就一组问题反复辩难，论辩双方互有胜负。我们只关注论证的主线，梳理其立论的几个重要环节。
桓玄《与八座书》云：
夫佛之为化……以敬为本，此处不异。盖所期者殊，非敬恭宜废也。老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。故尊其神器，而礼实惟隆……沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？
此处暗引《老子》第二十五章“道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉”，认为帝王有天地一样的伟大作用。岛田虔次解释说：“天地生生不已的根本作用，由王者积极自觉地加以发挥。王者使得天地作用的运转顺利无阻，即‘通运’。” 按这个逻辑，天地间的有情生命皆应对资助、长养生命的天地和君主心怀敬意，跪拜君主的礼仪建立在这种敬意的基础上。
桓玄的说法不妨与董仲舒的观点做一比较，这样便可发现其王权观的新意所在。《春秋繁露·深察名号篇》云：
天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。
这是说，人的善质禀受于天，君主的责任是“承天意以成民之性”。换言之，生养之功属天，教化之责属帝王。桓玄引用《老子》、《周易》，使王权在“教民”之外，还象征性地包揽了“资生通运”的作用。王权成为生命和自然之性的源头和根基。因此可以称为一种“新王权观”。
桓玄立论的第二个环节，是从佛教“以敬为本”出发，抓住了佛教教团内部也有类似跪拜的仪式：
沙门之敬，岂皆略形存心？忏悔礼拜，亦笃于事。爰暨之师，逮于上座，与世人揖跪，但为小异其制耳。既不能忘形于彼，何为忽仪于此？
这里提到的忏悔礼拜，致敬的对象是佛或者佛的法身，此外还有师长和上座。印度佛教的传统有多种礼拜的方式，《大智度论》卷一〇有详细的解说，可为注脚：
有下、中、上礼：下者揖，中者跪，上者稽首；头面礼足，是上供养。以是故佛毗尼中，下坐比丘两手捉上坐两足，以头面礼。
揖是双手合掌，跪是单膝下跪，头面礼足则是用额头触碰双脚。这些仪式和中土的跪拜稍有不同，却也颇为相似。如果仪式的根基都是出于敬意，那么君主自然也应当成为跪拜的对象。
随着论辩的进行，桓玄逐步迫使作为论辩对手的王谧承认，佛教的礼佛或者礼拜师长，是出于对师道教化的敬意，而这种敬意相比于君主的生生之德，是第二位的。后者可以包括前者。他说：
宗致为是何耶？若以学业为宗致者，则学之所学，故是发其自然之性耳。苟自然有在，所由而禀，则自然之本，居可知矣。资通之悟，更是发莹其末耳。
又云：
夫佛教之所重，全以神为贵。是故师徒相宗，莫二其伦。凡神之明暗，各有本分。分之所资，禀之有本。师之为功，在于发悟，譬犹荆璞而莹拂之耳。若质非美玉，琢磨何益？是为美恶存乎自然，深德在于资始。拂莹之功，实已末焉。既怀玉自中，又匠以成器，非君道则无以申遂此生，而通其为道者也。是为在三之重，而师为之末。何以言之？君道兼师，而师不兼君。
所谓佛教以神为贵，是说佛法教人修炼神明，累世相继，达到开悟。这是当时人对佛教的看法。而“神”和形体一样，是有所禀受而来。在桓玄的“新王权观”里，自然之性禀受于天，君有资运之功，而师道只是就现有的材质加以打磨，则属后天教化。一旦佛教被规约为师道，则被降格为第二性的。
在强大的理论攻势下，王谧终于落败，他说桓玄“弘崇主之大理，折在三之深浅”，可以说抓住了桓玄立说的要旨。他先引《老子》之语，把君道抬到“通生理物”的形而上高度，又将佛教的礼拜归约师道。“在三”一语，出自《国语·晋语》：“民生于三，事之如一：父生之，师教之，君食之”。强调二者“同本于敬”，既然二者根基相同，那么便不应该有相反的外在表现。君主也应该和佛陀一样，成为跪拜的对象。
（三） 慧远的抗辩
慧远的思想见于《答桓玄书》和《沙门不敬王者论》，如本文开头所述，后者在前者基础上扩充而成。关于《沙门不敬王者论》的思想，前人多有阐发，这里主要关注两点：一是从《答桓玄书》到《沙门不敬王者论》，慧远思想的发展；二是引入形神之辩对超越桓玄“新王权观”的意义。
慧远首先对在家和出家两种生活方式做了明确的区分，“原夫佛教所明大要，以出处为异。出处之人凡有四科。在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内……出家则是方外之宾，迹绝于物”。方内、方外的区分，语出《庄子·大宗师》：“孔子曰，彼游方之外者也。”但慧远对“方外之宾”的出家生活，做了与魏晋以来全然不同的解说：
达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼。
他承认出家修行者物质生命的存在是禀受自然之大化，而按照桓玄的观点，君主在此生生之变化中，有资生通运之功；然而慧远指出，修行者精神上的终极追求与物质无关，后者甚至是前者的一种负累。因此为了实现精神上的追求，既不需要对自然之化心存感激，而且还要采取一种与世俗礼法全然不同的服饰和仪节。
这段话最早出现在慧远《答桓玄书》中，又被抄录在《沙门不敬王者论·出家第二》，接下来的一节以“求宗不顺化”为题，着重解释出家修行者“不重运通之资，不贵厚生之益”的原因。他认为，人作为有灵之物，
有情于化，感物而动。动必以情，故其生不绝。生不绝，则其化弥广，而形弥积；情弥滞，而累弥深。其为患也，焉可胜言哉！是故经称：“泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。”化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。（中略）是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭。不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。
这是说，人对禀受形体生命的造化有情感上的滞累，是人在因果相续、变动不居的轮回世界里受苦的根源。若要实现涅槃境界，超脱轮回，便要“不以生累其神”。
桓玄认为，“凡神之明暗，各有本分。分之所资，禀之有本。”而慧远则提出，神可以超越此世的生命，超越自然的“大化”而独立存在。所以他决不能接受“禀气极于一生”，形神具朽的观点，佛教修行的超越性，佛教之“服章不与世典同礼”的最终依据，便全部落在可以累世修炼的“神明”之上。
慧远最后将出家修行者的社会存在精练地归纳为“形虽有待，情无所寄”。只要承认不依托形体的“神”之存在，桓玄那里居于第一性的“自然”，就被降格为因缘变动中的一环而已。从而一举论证了出家修行者全部仪式独立于世俗礼仪的理据所在。
(四) 论争的结局和历史书写
上文已经论证，礼敬问题的提出是元兴元年四月八日，桓玄下诏允许沙门不敬王者，是元兴二年（公元403年）十二月。这中间一年多的时间，沙门礼敬王者实际上施行过。慧远《答桓玄书》虽然言辞恳切，但没有使桓玄回心转意。我们注意到，在和王谧辩论的中途，桓玄《致王谧书》云：“八日已及，今与右仆射书，便令施行敬事尊主之道，使天下莫不敬……事虽已行，无豫所论宜究也。”此后王谧的最后一封《答书》亦云：“承已命庾、桓施行，其事至敬。时定公私幸甚，下官瞻仰。” 可见其时已经断然施行了沙门敬王者之礼。
桓玄称帝前夕，颁诏取消这一决定，此举颇令史家费解。不过桓玄的诏书似乎提示了一点线索。《诏书》云：“佛法宏诞，所不能了，推其笃至之情，故宁与其敬耳。今事既在己，苟所不了，且当宁从其略，诸人勿复使礼也。” 其中最关键的一句是“事既在己”，此事最直接的原因便是礼敬君主的对象从晋安帝换成了桓玄自己。
不妨推测，桓玄选择在沙汰沙门之后不久，提出沙门礼敬王者之议，是一种理论试探。若得到各方支持，日后代晋称帝，则因循旧典，顺理成章。从上文分析来看，桓玄有玄学清谈的素养，对佛教义理也不陌生。《出三藏记集》卷一二陆澄《法论目录》有桓玄与王谧论“心无义”的记录。《高僧传》又载释道祖入庐山师从慧远，“后还京师瓦官寺讲说，桓玄每往观听……及玄辅政，欲使沙门敬王者，祖乃辞还吴之台寺”。可见直到桓玄入据建康以后，仍对佛教义理饶有兴味。
发难伊始，他号称要“以理相屈”，对自家理论颇为自负。而事态的发展是政治上最重要的支持者桓谦、王谧皆持保留，此事更越过了僧团领袖慧远的底线。一时辩难峰起，虽然桓玄在讨论的中途就强令施行，但慧远的新说毕竟是对他的立论构成一种颠覆。所以，他选择称帝前夕变更政令，以示“在宥之弘”，进而谋求与僧团的缓和，更是寻求奉佛士大夫对他代晋称帝的支持。《晋书》本传云桓玄“以历代咸有肥遁之士，而己世独无，乃征皇甫谧六世孙希之为著作，幷给其资用，皆令让而不受，号曰‘高士’，时人名为‘充隐。’” 二者联系来看，其实都反映了同一种心态。
然而佛教史家叙述此事，都将慧远和桓玄摆在截然对立的位置上，给后世造成不实的印象。开此风气者恰是慧远本人。桓玄落败以后，慧远“影不出山，迹不入俗”，与经过庐山的卢循、刘裕，皆保持距离。对于与桓玄早年的关系，更是竭力撇清。元兴二年十二月，桓玄称帝，晋安帝“蒙尘于浔阳”。三年（公元404年）三月，刘裕率军击败桓玄，玄逼安帝西奔，四月至江陵。从此数经反复，安帝始终在江陵，直至义熙元年（公元405年）三月，始还建康。慧远在《沙门不敬王者论》的结尾写道：“于时天子蒙尘，人百其忧。凡我同志，佥怀辍旒之叹，故因述斯论焉。” 其时必在元兴三年三月桓玄兵溃西奔，势力退出浔阳以后。论中不仅将当日恳求之语尽数删去，还以“天子蒙尘，人百其忧”，暗示了对桓玄的谴责。
《出三藏记集·慧远传》云，桓玄逼令沙门礼敬王者，“远惧大法将坠，报书恳切……又着《沙门不敬王者论》，辞理精峻。玄意感悟，遂不果行”。僧祐把慧远着《沙门不敬王者论》的时间放在“玄意感悟”之前，显然有误。这样安排史料，效果是突出了慧远转移时局的雄辩和勇气。《高僧传·慧远传》说：“玄虽苟执先志，耻即外从，而睹远辞旨，趑趄未决。有顷玄篡位，即下书……”叙述最为近实。
然而时移世易，后世史家叙述中，要么刻意模糊慧远上书和桓玄下诏这两件事之间的时间差，以此突显其间的因果联系，如南宋志磐《佛祖统纪》“元兴二年”载：“玄得书，即下令不行。师复着《沙门不敬王者论》，以警当世。” 要么用一种报应论的书写方式，叙述桓玄身死兵败的结局，如唐初彦琮《福田论》云：“昔桓玄篡逆狂悖无道，已有此论。朝议不从……而玄悖逆，固执不悛。既屈辱三尊，飘荡七庙。民怨神怒，众叛亲离。军败于东陵，身丧于西浦。覆车明鉴，孰不诫哉！”
在僧史和护教文献的叙述里，作为佛法栋梁的慧远面对强权，据理力争；向佛教发难的桓玄刚愎自用，倏而覆亡。而这种鲜明的形象对立，实在是史家建构的错觉。揆之史实，无论慧远和桓玄自身的形象，还是二者之关系，都远较后世史家描述要微妙复杂。这是本文的考证希望着力揭示的。
四、余论
慧远在佛教史上的崇高声望和桓玄的兴亡勃忽，多少给历史真相的考察增添了几许迷雾。然而沙门不敬王者之争的爆发，既非偶然，亦非独特。随着东晋一朝僧团自身的发展和佛教信仰向社会高层渗透，围绕僧权与王权关系的争论就迟早要发生。这场论争与其说是僧权与王权二者的较量，不如说是二者在激辩中谋求新的自我界定。桓玄引《老子》之语，把王权抬高到“资生通运”的高度，较之汉儒的王权观，不但没有“衰落”，反而有了新的发展。慧远通过“形尽神不灭”形上学分析，论证了出家修行生活对此世的超越性，从而保全了佛教僧团的全部仪式，不受世俗礼法的约束。修行者的生活方式再也不是魏晋以来高人逸士“越名教而任自然”的逻辑，他们服从于教团群体生活的规制，但幷不因此降格为“方内之人”。这套规制和他们所追求的超越性的“宗极”是紧密联系的。这是对桓玄把佛教归约为师道教化的反驳，也是对“沙门不得为高士”之类论调的有力回应。
沙门不敬王者之争的前后数十年，大江南北都兴起了大规模的戒律运动，法显西行求法，四部广律的译出都集中发生在晋宋之际。目前没有发现印度本土有相应的造经活动，因而只能理解为中土僧俗自发的追求。这场运动的结果，使得礼法与戒律的冲突日益突显。人们认识到佛教徒的生活不是什么任诞之行，而是一种系统化的组织方式。它是否只适用于天竺、西域，进入中土是否需要做出调整？戒律的内部出现冲突，又如何加以调和？举凡南朝佛教史上的重要教诤，从刘宋初年的踞食论争，到梁武帝发起的素食改革，争论之焦点始终不离戒律。而这场争论当风气丕变之初，仍有魏晋清谈的许多痕迹，征引《老》、《庄》之语随处可见。只有深入僧团发展的历史脉络和文本内部的辩论逻辑，才能理解晋宋之际佛教思想的急速演进。
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