【内容简介】
近年来，人类与动物关系持续恶化，而传统的动物权利论在理论和实践上面临着双重困境，不足以回应当下的问题。本书旨在提出全新的思路，从“社群”概念出发，将公民身份的框架应用于动物权利问题，以建构一种拓展性的动物权利论，并由此思考多样性的人类–动物关系所衍生的不同类型的义务，以期弥补现有的动物理论存在的缺陷，重新建立人类与动物的关系，推动动物权利的发展。
【作者简介】
休·唐纳森（Sue Donaldson），动物权利活动家，加拿大女王大学哲学系教授。研究领域为护理学的跨学科研究和动物伦理。发表过多部散文、戏剧、学术专著。女王大学“哲学、政治、法律和伦理学中的动物问题”研究小组发起人。威尔·金里卡（Will Kymlicka），政治哲学家，加拿大女王大学哲学系教授，加拿大皇家学会会员。研究领域为多元文化和动物伦理。曾获得加拿大政治科学协会麦克弗森奖、美国政治科学协会拉尔夫·本奇奖，并于2004—2006年担任美国政治与法律学会主席。主要著作有《当代政治哲学》《少数的权利：民族主义、多元文化主义和公民》《自由主义、社群与文化》《多元文化公民权》。
【内容试读】
很多人难以将动物视为公民的一个原因是，我们日常理解的公民身份观念总是关联着积极的政治参与——公民被认为是那些投票、参与公共辩论，以及围绕有争议的公共政策进行政治动员的人。乍看起来，动物们根本无法成为这种意义上的公民。不管动物拥有何种身份，都肯定不可能是公民身份。然而，这种推论太草率了。我们需要厘清公民身份观念。积极的政治参与只是公民身份的一个面向，我们需要更全面地认识公民身份在我们的规范性政治理论中的功能，然后才能判断它如何可能适用于动物。我们可以认为公民身份在政治理论中至少具有三种不同的功能， 即国籍权、人民主权，以及关于民主政治能动性的权利。（1）国籍权：公民身份的第一种功能——而且至今仍是国际法中最主要的一种——就是把个体分配至地域国家。成为某国的公民，意味着有权居住在该国的领土内，并有权在出国旅行后回归该国。每个人都应有权生活在地球上某个地方，所以国际法试图确保没有人是无国籍的。每个人都应当是某个国家的一名公民，并拥有居留在这个国家以及回归其领土的权利。需要注意的是，这种护照意义上的公民身份并没有告诉我们公民所属的国家应具备何种性质。人们可以是非民主的神权制、君主制、军政府制，或极权主义统治之下的公民，因而完全缺乏政治参与的权利。这是一种意义非常单薄的公民身份。（2）人民主权：自法国大革命始，公民身份的观念开始具有一种新的意义，它关系到一种关于政治合法性之根基的独特理论。根据这种新观念，国家属于“人民”，不属于上帝或某个特定的王朝或种姓，而拥有公民身份意味着成为主权人民之一员。如艾伦·布坎南（Allen Buchanan）所言，国家不是社会中的王族或贵族阶层的财产，而是属于人民的，这属于自由主义理论“信条”的一部分。国家的合法性在于，它体现了人民的固有统治权——简称“人民主权”。这最初是一种革命性的观念，曾与更古老的政治合法性理论相抗争，且这种抗争常常是暴力的。然而，它在今天几乎被普遍接受了，还成为国际法和联合国的基本前提。国家要想获得承认与合法性，就必须将自己定义为人民主权的体现。所以在今天，即使那些非自由和非民主的政权也坚称自己代表了人民主权。不是每个第一种意义上的“国民”都必然属于第二种意义上的“人民”之一员。例如，美国的奴隶就曾被认为是美国的“国民”，至少出于某种目的，他们不被视为其他国家的国民或无国籍的难民。但他们不是美国的“公民”，不被包含在作为政府管理之名义的主权人民之中。很多少数种族和教派都遭受过这种待遇：虽身为某国之国民，却不被视为属于主权人民之公民（例如在中世纪和早期现代欧洲的犹太人）。成为这第二种意义上的公民，对应着另一种比单纯的国民身份更实在的公民身份观念，它与一种独特的现代国家之合法性观念相关联。但这还不是一种完全的民主观念，因为它不意味着公民能通过民主手段去行使其人民主权。（3）民主政治能动性：我们经常说生活在非民主政体下的人民实际上是“臣民”（subjects）而非“公民”。根据这种新的理解方式，成为一个公民不仅仅是成为一国之国民（在第一种意义上的），也不仅仅是以其名义进行管理的主权国家的人民之一员（在第二种意义上的），而是同时要成为民主进程的积极参与者（或者至少有权投身这种积极参与）。根据这种观点，拥有公民身份意味着成为法律的共同制定者，而不仅仅是被动遵守者。所以它的基本预设是，家长主义统治是不合法的，而且个体有能力代表其自身去参与民主进程。一个非民主政体下的臣民也许可以受益于法治，但是公民身份意味着拥有塑造法律的权利和责任。而这又要求有与政治参与相关的技能、意向和实践，也包括与审议、互惠和公共理性相关的观念。我们认为，在讨论公民身份的时候，所有这三个维度都发挥着至关重要的、不可化约的作用。在思考是否以及如何把公民身份理论拓展至动物的时候，三者都需要考虑。遗憾的是，不管是在日常用语中，还是在当代的许多政治理论文献中，关注点完全落在第三个维度。人们普遍认为，公民身份理论首先是一种关于民主政治能动性的理论。而且看上去似乎正是这第三种意义上的公民身份排除了动物的公民身份。毕竟，动物没有能力参与“公共理性”或审议理性的进程，而约翰·罗尔斯和尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）等理论家都认为这种参与是民主能动性的本质要素。我们反对那种认为政治能动性与动物不相关的观点，但是在讨论这一点之前，我们必须强调：公民身份不能被化约为参与民主政治的能动性，即使在人类的情形中也是如此。如果我们把公民身份狭隘地界定为践行民主政治的能动性，就会立即将大量人类排除在公民权之外，例如儿童、严重精神障碍者或认知障碍者。这些人全都没有能力参与罗尔斯式的公共理性或哈贝马斯式的审议。然而就前两种意义而言，他们肯定属于政治社群内的公民。也就是说，他们有权居住和返回本国领土。而且在确定公共善，以及在分配公共服务（例如医疗和教育）的时候，他们有权让自己的利益被纳入考量。在这两种意义上，儿童和精神障碍者都非常不同于游客或商业访客。后者没有公民身份，所以没有国籍权，也没有被纳入主权人民的权利，尽管他们也许有高度的政治能动性。一个游客也许拥有很强的发挥民主能动性的能力和意愿，但是这些技能和意愿本身并不能让他有权居住在一个国家内，或者让自己的利益被纳入公共善之考量范围。前者则不同，他们是公民，所以拥有国籍权，以及作为主权人民之成员的权利，尽管他们在政治能动性方面的能力有限。如果我们不承认儿童和精神障碍者的公民身份，那么就无法理解他们的权利。他们不仅拥有与游客或商业访客相同的普遍人权，还拥有某些基本的公民身份权，这些权利不依赖于发挥政治能动性的能力。对于前两种意义上的公民身份来说，发挥政治能动性的能力既不是必要条件，也不是充分条件。所以，我们一定不要忽视公民身份的前两个维度。任何公民身份理论都有一个核心任务，就是去解释谁有权居住和返回某块特定的领土，以及谁属于主权人民之成员，而国家以其名义进行管理。我们认为，对于这些问题，任何有说服力的答案都既适用于人类，也适用于动物。在前两种意义上，某些动物群体应当被视作我们政治社群的公民。它们有权居住和返回与我们共享的政治社群的领土，有权让自己的利益在关于社群的公共善的决策中得到考虑。我们认为，这个主张尤其适用于家养动物。不是所有动物都将成为我们政治社群的公民，正如不是所有人类都是我们社群的公民。有些动物是它们自己领土上的独立社群的公民，我们对它们的主要义务是遵守社群间的公平相处条件。另有一些动物是我们社群内的居民，而不是完全的公民，我们的主要义务是尊重它们的权利，以作为我们追求公共利益的边界约束。不管是对人类还是对动物来说，公民身份理论的核心任务都是要解释我们如何确定政治社群内的成员身份，并以此为基础来确定哪些公民身份权适用于哪些个体。事实上，我们认为按照这种公民身份框架对动物进行分类，可以厘清动物权利论在历史上遇到的很多难题。所以，即使我们认为动物没有发挥政治能动性的能力，这也无法推出公民身份理论与它们的权利是不相关的。但其实我们并不认为动物没有发挥政治能动性的能力。公民身份的这第三个维度是现代公民身份观的根本特征，而且在很多方面，它都可以被视作前两种含义的顶点与实现。如果一种公民身份观止步于国籍权和人民主权，而不关心与政治能动性相关的权利，那么它就是一种贫乏的公民身份观。正如之前提到的，在如今对公民身份的理解中，能动性观念具有非常重要的地位，以至于我们会说如果人的能动性被否定，那么他实际上是臣民而非公民。公民身份理念内含着对政治能动性的深刻承诺。我们也认同这种承诺，但必须澄清这种承诺的性质。把政治能动性视为确定谁是公民的门槛或标准，使那些缺乏各种政治能动性的人被贬为非公民，这是一个严重错误。如前所述，这会导致不良后果， 即剥夺儿童和精神障碍者的公民身份。更恰当地说，我们应当把这第三个维度视为一种价值——或相关价值的集合，它告诉我们如何（基于先在的、独立的理由）去对待那些被我们承认为公民的人。在这个维度上，公民身份理论肯定了诸如自主性、能动性、同意、信任、互惠、参与、本真性（authenticity）与自我决定的价值。把人作为公民来对待，这部分地要求以肯定和尊重这些价值的方式对待他们。我们同意，把某人视为公民，意味着促进与支持他的政治能动性。之所以有这种信念，是因为我们认识到家长主义的危险、强制的危害，以及个体根据自己的欲求和情感采取行动的能力。但是必须注意，不管是在人类还是在动物的情形中，我们承认和尊重这些价值的方式都 存在巨大差异性。以当代的残障运动为例。很多评论者指出，该运动“把公民身份视为核心组织原则和标准”（Prince 2009: 16），要求让残障者得到“作为公民”的对待，而不是作为受“监护人”照料的“受保护者”或“接受者”（Arneil 2009: 235）。这样，它被普遍视为当代“公民运动”的典范之一。（Beckett 2006; Isin and Turner 2003: 1）很显然，在这个语境中的公民身份涉及关于能动性的第三个维度，因为残障者一般已经被认为属于前两种意义上的公民了——他们已经拥有居住和返回某个国家的权利，而且已经被认为属于“人民”之一员，国家以其名义进行管理。然而，直到最近，残障者还一直被视为由其监护者决定的家长主义政策的被动接受者，他们很少或没有参与决策过程。残障运动反对这种旧模式，主张残障者拥有与能动性、参与、同意相关的权利，这种主张反映在那句著名的运动口号之中：“没有我们参与，就不要做关于我们的决定。”这是让残障者得到“作为公民”的对待的核心主张。然而，将残障者视为公民，这个要求的含义很复杂，特别是在智力障碍者的情形中。因为他们也许缺乏语言交流的能力，所以不能只是邀请他们参与罗尔斯式的公共理性或哈贝马斯式的审议。（Wong 2009）也不是说要给他们为某个政党或某个立法提案投票的权利，因为他们也许没有能力去理解政治纲领或立法提案，或者预先判断这些纲领会对他们自己的利益产生何种影响。（Vorhaus 2005）如果他们要参与，这就要求对“非交流公民”（Wong 2009）建立所谓“依赖式能动性”（dependent agency）（Silvers and Francis 2005）或“受协助的决策”（supported decision-making）（Prince 2009）的新模式。这种新模式挑战了旧的家长主义监护模式，它的目标是想办法引导出一个人对于自己的主观善的感受，这往往要通过“具身的”（embodied）而不是语言交流的方式来实现。在这些新模式中，精神障碍者可以胜任公民身份，但是这要求他们在其他人（即莱斯利·皮克林·弗朗西斯［Leslie Pickering Francis］和阿尼塔·西尔弗斯［Anita Silvers］所称的“协作者”）的帮助下，根据他们自己偏好的表达方式——语言或非语言的，来勾画一种关于他们美好生活的“草图”。如他们所说，“合作者的作用在于关注这些表达，把它们整合在一起，形成一种对持续性偏好的解释，这些偏好构成了一种个体关于善的观念，而且还要研究如何在给定环境中实现这种善”（Francis and Silvers 2007: 325），并把这些信息带入政治进程，从而使他们的观点可以影响到正在进行的关于社会正义的辩论。关于公民身份理论，近年来一些最有趣的文献已经在关注这种通过“依赖的”“受协助的”，或是“相互依赖的”能动性来保障和行使公民权的思想了。这听起来像是一些特殊情况，但实际上我们所有人都要经历这种生命阶段，无论是在婴儿和儿童期，或者在因疾病临时丧失能力的时候，或者在老年，我们都需要这种受协助的能动性。移民也许需要在翻译的帮助下理解政治辩论。有意愿参与政治的语言障碍或听力障碍者也许需要得到照顾或协助。任何有说服力的公民身份观念都必须承认能动性的价值，也更要承认，与能动性相关的能力是因人而异的，并且会随时扩展和萎缩，而公民身份理论的核心任务就是支持并保障那些常常不完善且脆弱的成果。这对于一种公民身份理论来说，必定是一个核心的问题，而不是次要的问题。正如弗朗西斯和西尔弗斯所说，“多数人和少数依赖式能动者之间的区别，仅在于依赖性程度的不同，而不在于是否具有依赖性”。6（Francis and Silvers 2007: 331; Arneil 2009: 234）换个角度说，政治能动性——作为公民身份的第三个维度——应当被视作某种存在于公民间关系之中的固有物，而不是先于这种关系存在的个体属性。人们并不是先成为能动者，然后因此被赋予公民身份。我们也不会因为本国同胞的认知能力或理性能动性暂时或永久地受限，就剥夺其公民身份。相反，建立公民关系，要求我们至少在某种程度上去促进公民成员的能动性，不管他们处于哪个人生阶段，以及具有何种水平的精神能力。这种新视野为残障者的公民身份开辟了更多重要的可能性，但我们相信它同样为动物的公民身份开辟了可能性，至少对于那些与我们 生活在一起的（家养）动物，以及因为我们的驯养而依赖于我们的动物而言。这里也一样，我们也可以引导家养动物表达自己的偏好，以此来勾画关于家养动物之利益的草图，并将其带入政治进程之中，以帮助我们确定长久的公平相处条件。我们认为，家养动物应当被视为在此意义上的公民成员，它们有权在我们的政治决策中以依赖式能动性的方式被代表。我们将在第四章指出，只要那些关于人道对待家养动物的提议不能使这种意义上的公民身份得以实现——有些不主张让家养动物消失的动物权利论者持此立场——那么剥削、压迫关系，以及不正当的家长主义就会持续存在。和前两种意义上的公民身份一样，不是所有动物都可以在积极参与政治的意义上成为我们的公民成员。建立依赖式能动性的关系，意味着一定程度上的亲密和接近，而这对于生活在野外的动物来说既不可行，也不可取。但请注意，这在人类的情形中也一样。公民身份是一种关系，它存在于那些居住在同一块土地上，且受共同制度管理的成员之间。人和动物都是如此。我们认为，对于那些被我们带到社会中的（家养）动物来说，公民身份既是可行的，也是道德上的要求；而对于那些（野生）动物来说，这既不必要也不可取，它们应当被视为属于自己的独立社群。而且，同人类的情形一样，还存在其他一些介于不同类别之间的动物群体，既不完全处于我们的政治社群之中，也不完全出乎其外，因此有自己的独特身份。在所有这些情形中，动物的公民身份——同人类的情形一样——都不由它们的认知能力决定， 而由它们与某个有特定边界的政治社群之间的关系决定。简言之，那种认为动物不能成为公民的普遍观点乃基于一种对公民身份的误解，这种误解也存在于人类的情形中。很多人假定动物不能成为公民，原因如下：（1）公民与践行政治能动性相关；（2）政治能动性要求具有足够高的认知能力以参与公共理性与审议。这两种说法都是错误的，即使对人类而言也不成立。公民身份不仅仅关涉政治能动性，而且政治能动性也不仅仅体现为公共理性这一种形式。公民身份具有多重功能，而所有这些功能在原则上都适用于动物。公民身份负责把不同个体分配至不同领土，分配主权人民的成员身份，还为不同形式的政治能动性提供条件（包括受协助的和依赖式的能动性）。将公民身份的三种功能都应用于动物，这不仅仅具有理论上的融贯性，而且我们在下面几章还要论证，这更是阐明我们道德义务的唯一一种融贯的方式。我们要论证，有些版本的动物权利论不能或不愿按公民身份框架来为动物分类，无法认识到我们与不同动物之间的关系具有重要的道德差异性，因此也就无法认识到某些动物所遭受的特定形式的压迫。
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