作者｜萨克凡·伯克维奇（Sacvan Bercovitch，1933—2014）
哈佛大学鲍威尔·M.卡伯特美国文学教授，曾为美国人文科学院院士，“美国学”研究协会主席，八卷本《剑桥美国文学史》主编。
我心怀感激，想借此机会，解释一下我想在这本书中说什么，以及我是怎么说的。因为在我看来，评论家常常忽略我的论点，所以我希望澄清一下我打算做什么。我是如何开始的，虽然这是一个私人故事，但我相信，作为某种学术类型或模式，它具有某种普遍意义。作为一个移民故事，它开启了一位学者进入构成美国意义那错综复杂的辞令结构之旅。我的旅程出乎意料，起始于为博士资格口试的准备过程。在20世纪60年代中期的那些日子，你被要求“涵盖整个领域”，而且在美国文学研究方面，这个领域还包括新英格兰清教，尽管这是一个只有内行才懂的亚领域，学校很少教授，又主要从属于社会、思想和宗教史领域。1清教徒用“简朴风格”书写，他们反抗任何形式的装饰，依据直截了当、极其简单的语言原则表达自己；他们相信“上帝的圣坛不需要我们去修饰”。这个领域的每位专家对这一信念都用斜体字反复强调过。因此，发现清教文学绝非平淡简朴，实则令人惊诧。因为里面充斥着大量的意象、类比、象征、比喻和典故，还诉之于其他各种修辞手段。我从清教徒身上得知，他们所谓的“上帝的圣坛”其实就是一本语言华丽的《圣经》。它确实不需要修饰，但清教徒使之成为其理想的表达方式，用于表达各种文类：布道、论文、历史、诗歌、论战、个人叙述，甚至日记和书信。《新英格兰遗产: 美国自我的清教起源》
【加】萨克凡·伯克维奇 著
张瑞华 译
东方出版社
2022年6月
总之，我发现了美国清教徒的想象力，并以此作为我的论文题目。回想起来，我感谢我有这份幸运，能获得探究的自由。在克莱蒙特研究生院（或几乎在别的任何地方），似乎没人对清教徒的语言感兴趣，也没有权威规定我该研究什么。事实上，激发我去特别关注的，是有一次我偶尔读到了罗伊·哈维·皮尔斯的《美国诗歌的连续性》。皮尔斯在对殖民地起源的简要回顾中，注意到科顿·马瑟的鸿篇巨制“新英格兰教会史”《基督在美洲的辉煌》那史诗般的品质。皮尔斯发现，马瑟的编年史是一部被隐喻包裹的历史，其“非凡成就”值得文学深思。这里就冒出了一个可以尝试的“论文-选题”：在重要的清教文本中，辞令的上层建筑和教义实质之间的关系。紧接着是另一个重大诧异。在阅读马瑟史诗的过程中，我意识到有待解释的神奇之处并非马瑟把自己的论点包裹在隐喻之中，而是他的论点本身就是隐喻。他所赞美的“基督的伟大作品”都是些想象性的人物。《辉煌》中的人物和事件，尽管基于历史记录，但作为一个复杂象征系统的一个部分，个个栩栩如生。套用玛丽安·摩尔对诗歌的定义，马瑟的清教徒是想象花园里的真正蟾蜍。花园的名称America是一个影响广泛的辞令建构，它开启了一种叙事，融合了社群、个人、地理身份——新英格兰的命运、代表性美国人的个性和新世界的预言设计。因此，对辞令方式的探究引导我进入一个历史幻想。这个新世界之新，反对且实际上颠覆了通常意义上的新。为了比较，我继续阅读其他殖民地历史，我发现新法国、新西班牙和新阿姆斯特丹之新都是复制、模仿或后代意义上之新。其作者——探险家、传教士、定居者赞美文艺复兴时期的欧洲文化。即使谴责征服带来的影响，他们还是促进了“母国”的社会结构和信仰体系。相反，马瑟描述了一项注定要取代腐败的旧世界的冒险事业。在辞令上，他把帝国之中心从欧洲转移到美洲海岸。他的新英格兰开创了世界历史新阶段。《辉煌》一书首先引用了维吉尔的《埃涅阿斯纪》，但与罗马建立之间的比拟仅是对他史诗般设计范围的暗示。随着叙事的展开，清教徒的大迁徙被揭示为一系列“神圣安排”中的最新一个，从一个“神选民族”发展到另一个“神选民族”、从旧的以色列发展到新的以色列，然后继续进步，从早期教会到新教改革，再到这个新的以色列。这个新的以色列预示着更伟大的“事情即将到来”，它首先出现在美利坚，然后波及全世界。我发现，这一影响广泛的愿景在文学作品中被反复地重申。当然，这并不是殖民地新英格兰想象的唯一形式，因为马瑟对殖民地的描述绝不可能涵盖清教徒经历的方方面面。但这是他的辞令形式，既显著又持久。马瑟于1692年开始创作《辉煌》，当年收回了殖民地的独立特许状；1702年《辉煌》出版时，新英格兰已正式从殖民地变为行省，从清教控制转为王室直接治理。然而，回顾一下，从马瑟史诗到新英格兰文集，我意识到《辉煌》标志的不是一个时代的终结，而是一个文学传统的顶点，这个文学传统已经发展了一个又一个世纪，一代又一代人，从一个教义转变到另一个教义，而且几乎出现在每种文类和每个场合。在马瑟的史诗中，它体现了想象性语言对实际历史进程的胜利。总言之，它作为一种辞令，把新英格兰、过去、现在和未来提升到想象领域——或更确切地说，如神学家赫伯特·施耐德（作者博士资格口试委员会的“域外考官”）曾严肃指出的，提升到神学想象。为了获得必要的研究资格，我不得不超越清教徒，去挖掘他们从基督教释经学那里继承的遗产。因而我的研究又一次变成了陌生的新世界之旅。我知道基督教把《圣经》分为《旧约》和《新约》。但作为一个世俗的犹太人，我现在面对的却一是个惊人的奥秘，之前我一直以为它们只是时间上的区别。《旧约》之古老证明了改变世界的阐释能力。这不是我们所熟悉的一个征服民族对文化财富的占有和掠夺。当罗马人将宙斯改名为朱庇特，他们重新肯定了希腊诸神，通过使他们适应一种新的宇宙学的方式。在这种情况下，征服保留了原有的名称，但改变了其含义。适应就是征服。通过解经法，基督教《新约》之新就吸收、改造、僭越了古代犹太人故事的真正意义。我带着“疯狂的惊喜”追踪着这个僭越过程：通过某种经由阐释而来的帝国主义手法，一个圣经故事变成了另一个圣经故事的属地。一个奇妙的编年史和预言文本世界——智慧文学、诗歌、法律和道德戒律、英雄传奇，甚至是带有色情隐喻的《雅歌》——自始至终被挪用为一个新的选民的起源叙事。从精神上去阐释，“仅仅是字面的”希伯来经文开启了耶稣的一系列预示（prefigurations）：亚当的堕落，弥赛亚式新亚当的预言；红海，基督洗礼的喻象（figure）；以撒的献祭，基督受难的预表（type）；鲸鱼肚中的约拿，基督复活的应许；12个支落，使徒，即上帝新的“选民”之父的预示；以及从以赛亚到玛拉基的“所有先知”，“基督在地上的千年统治，因此有千禧年之称”的预告者。我在这种释经方法中看到了西方艺术中象征主义传统的基础。之前，把这种传统松散地（从神学的束缚中）归为“宗教传统”，把基督教信仰的遗产归为现代想象，似乎已经足够。但在这种情况下，它适用于一个由其神学定义的现代群体，我开始探寻这一遗产，把它作为从教父（通常被清教徒引用）到宗教改革的清教想象的长期前景。我了解到，这是一部争论激烈的历史，已逐渐融合成一个错综复杂和完整的精神阐释体系。到1500年，释经教义已经融合了《旧约》和《新约》，成为天主教会进步的一个宇宙叙事。路德的修正涉及对传统的一种革命性逆转。他宣称，天主教会实际是基督的强大对手——在《耶利米书》和《启示录》中预言的敌基督 （“罗马的绯衣妓女”）。其千年统治由埃及人和巴比伦人的囚禁所预示。从精神上去理解，以色列真正的继承者是新教改革运动。因此，通过一种被普遍称为预表法（typology）或喻象阐释（figuralism）的共同释经模式，他们“向前预表了”（预示、预测）新教“普世无形教会”向千禧年的进展。最重要的是，《圣经》预表法塑造了《辉煌》的愿景。美国清教徒对新教千禧年主义的补充，部分延伸了这种释经方法——用于重塑传统之传统——也部分违反了其传统前提。从奥古斯丁到阿奎那，到路德，这些前提得到了权威性的重申，加尔文又以法律的严厉性加强了这些前提，而根据这些前提，精神意义仅适用于精神领域。它涉及救赎历史（灵魂到上帝之旅和教会的考验），有别于世俗历史（地理位置、国王和百姓纪事）。新英格兰清教徒扫除了这一关键区别。他们宣称，在他们的“特别委任”中，救赎历史与世俗历史融为一体。他们以一种不亚于其他人，令其同时代人和新教徒感到震惊的傲慢，把美洲视为《圣经》中预言的、为基督第二次降临做准备的新的应许之地。他们从经文中证明，他们移居新英格兰是在逃离另一个巴比伦或埃及（指的不仅是一种虚假宗教，而且是道德上和社会上的欧洲文明）；他们与当地“野蛮人”的冲突是“主的战争”，由约书亚征服迦南所预示；新世界将在适当的时候成为新耶路撒冷的所在地，是故马瑟誉之为“上帝之城美洲”。这种喻象的世界救赎设计是马瑟史诗的最高论点。它解释了《辉煌》的实质和结构，统一了其整体结构，解释了其形式和内容。我的论文完成了。但在写完之前，我意识到我已经踏上了另一个更为广泛的探究领域。我指的是“新英格兰”和“美利坚”那令人震惊的象征结合。这与我三年前作为移民对美国语言产生的好奇发生了共鸣。我当然知道美利坚合众国在某种程度上为自己僭越了美利坚的身份，但现在我面对的是辞令和现实之间的鲜明对比。这里是一个现代自由社会，拥有其他现代自由社会的世俗价值观（法治、言论自由、平等机会），也拥有事实上公然冒犯其他现代自由社会所特有的价值观（种族主义、经济不平等、种族歧视）——一个自由资本主义国家，与其他国家没有什么不同，这个国家在辞令上把自己定义为新的应许之地，并说服其特别多样化的人民（除了现在被限制在保留地的本土印第安人）相信他们自己就是一个新的以色列。让我震惊的不是沙文主义，而是立国的重要内容。这是建立在否认历史基础上的身份力量。这种辞令的《圣经》来源再熟悉不过：我在以色列的一个社会主义集体农庄基布兹待过几年（我对这些清教徒的第一印象是：他们是17世纪的犹太复国主义者，只不过后者是朝着错误的方向前行）。但犹太复国主义建立在宗谱的连续性和地方的特殊性之上。即便犹太教发展了包括预表法形式在内的自身精神解经传统，它还是在历史上界定了由族谱“认可”的犹太性，以及在地理上与考古学合作的“犹太家园”。美国的辞令则恰恰相反。它以一种新的身份将几个移民群体随机地聚集在一起，并宣布从13个东海岸州到半个大陆，其边界变化是由上帝安排所致，这种变化是戏剧性的，有时也是武断的。是什么样的秘密方法，使成分混杂的人们默然接受了一个显然是虚构的故事？他们不仅默然接受了，而且还怀着真正的精神激情全然接受了这一切。我的论文是我进入行业的通行证，它提出的关于“美国”的问题成为我进入文化的通行证。周围的人认为不言而喻的东西，对我而言是个需要解开的谜团。这个谜团的一部分涉及清教徒本身：为什么他们在国家意识中占据如此显著的地位？显而易见的事实是，“美国清教”早已过时：新英格兰，即使在1776年，也仅占据后来成为合众国的一小部分；通常与“清教美国”联系在一起的加尔文主义是一种广泛的新教现象；“清教徒”即便是一种贬义也仅适用于合众国，而不适用于其他国家，如英国。英国的史诗诗人是弥尔顿，在英国，激进的清教徒制定了自由的意识形态；在克伦威尔统治下，清教徒实际上获得了一段时间的国家控制权。最重要的是，在一个以民主和未来定义自己的国家，清教徒既代表了神权政治又代表了过去。那么，为什么美国历史上清教徒被当作国家先驱来赞颂，他们的感恩节成为国家节日，五月花成为国家象征？为什么这些不宽容的辩护者被誉为自由的捍卫者？在所有移民群体中，为什么在美国文学研究中占有重要地位的主要是清教徒？总言之，为什么清教徒是美国意义不可或缺的一部分？现在我相信我有了解决问题的线索。在合众国，“清教徒”和“美国”，就像马瑟的“新英格兰”，都是字词创造物，由神话般之新和神圣-世俗使命之叙述连接在一起。《基督在美洲的辉煌》已经从“进入荒野的使命”演变成席卷大陆的“显性天命”。而形成这些目标的神性也相应地从清教徒的基督扩展到了一个可塑造的“创世主”——犹太基督教的耶和华-耶稣、启蒙运动之神（“牛顿之神”）、自然-超自然主义的浪漫精神（“自然之神”）。毫无疑问，历史学家已经足够准确地描述了殖民地新英格兰的历史，但它留给文化的遗产却是清教的想象。当我在伯克利大学的一次工作面试中说到这点时，美国研究的创始人亨利·纳什·史密斯问我如何解释这一遗产。神话和符号源自历史事实，比如边疆经历。佩里·米勒写过社会-思想的“衰败史”，并明确记录了新英格兰“清教思想”的兴衰。史密斯问道：“清教影响”通过什么“能媒”传承了几个世纪？我没有现成的答案，但我发现了一个新的挑战。因为很明显，神话和符号不仅是对事物的反映或再现，它们也创造现实。因此，我的任务是把辞令解释为事实，找出国家延续性的证明-文本。这就需要融合文学史和文化史，将文学的概念扩展到包括所有关于共和国性质和目的的文字表述。这意味着要对通俗文学和高雅文学、布道和历史、独立日演说和抗议宣言进行文化细读。换言之，我开始了对文本上的美国之探索：一种不断变化却又持续不断的叙事——持续不断因为不断变化（灵活、适应性强）——它塑造了一种活的文化。我从一开始就意识到有一定的风险：我必须绕开“真实的”历史。我的假设是，这些现实是不言而喻的，是公开记录和常识。很明显，新英格兰清教徒属于17世纪的新教教派，它本身分裂成好几个现在还令人费解的“正统”。很明显，合众国已将政教分离合法化。很明显，约翰·洛克、共和的意识形态和苏格兰常识哲学指导了开国元勋；经济因素和世俗进步观，比如欧洲的帝国进程概念，推动了边疆的发展。但在我看来，同样明显的是，清教辞令本身也创造了历史。这段历史现在以一种极其丰富和前所未有的可获得性的档案形式吸引着我。所有国家都有其独特的神话、英雄和历史地标，但通常这些奠基性文本都存在于遥远的过去，掩埋在超自然传说和多种口头传统之中。而在合众国，这些奠基性文本在国家建设的每一个阶段，在出版的仅跨越了几百年的现代文本中都可见到。在这里，你可以跟随神话和符号创作的一步步印刷过程，从定义到修订，有时从插入到删除再到重述。你可以详细说明某些文献，连同某些英雄和恶棍（没有其他）如何被封为圣典；某些符号如何牢牢占据，某些符号如何消失；某些地方和事件（普利茅斯岩石而非詹姆斯敦登陆）如何被赋予标志性意义；某些有争议之士如何被协调成为国父；《独立宣言》和《宪法》如何被宣布为神圣文本，尽管出现了反杰斐逊主义者和反立宪主义者，尽管存在有长达数十年充满敌意的辩论和极不情愿的妥协。在这里，在这个永远不断涌现、不断自我审视、自觉为新的国家，文化形成的过程以一个纷繁多样的小说/非小说集的形式在眼前展开，一目了然，这个小说/非小说集可以用科顿·马瑟的另一部简明著作《圣经·美洲》来命名。这部著作首先让我震惊的是，“美国”在加拿大边境戛然而止——事实上，它排除了北美和南美的大部分地区。我是在加拿大的辞令中长大的，尽管加拿大有种种富丽堂皇之说（“希望之国”“自由之国”），但识别国家常用常识性的地理概念（大陆的“真正北方，强大又自由”）。加拿大的官方地标和文化标志证明是欧洲传统的延续；其西部象征是加拿大皇家骑警；其奠基性故事讲述的是法国探险家和英国将领；其国家地位的传奇文本是《英属北美法案》。相比之下，在美国的奠基性故事中，所有殖民的痕迹都逐渐褪去，变成重建而非重述旧世界方式的使命。有关殖民地清教的一系列历史，从爱德华·约翰逊上尉的《锡安救世主创造奇迹的天意》（1654年）开始，就向世界解释了：“基督的王国是［我们］动机的主要源泉，它根据预定设计……给新英格兰起了名字。”根据殖民地首任总督约翰·温斯罗普的说法，这个设计将新英格兰指定为“山巅之城”：其前身是《圣经》中的耶路撒冷；其目的是复活基督的新的耶路撒冷。这个故事的基本结构在整整三个世纪都完好无损。它讲述的是逃离暴政，“大迁徙”到一个新的救赎之地的故事，并将文化依赖逆转为国家独立的预言。当然，这里说的是有影响力的证明文本。清教徒为一个初出茅庐、旨在摆脱帝国“暴政”和过去的共和国提供了一个起源神话。另外一个同样令人敬畏的证明-文本刻在清教徒“进入荒野的使命”中。这一形象非常突出，以至于后来的历史学家把它公式化地（如包裹在隐喻中的历史）等同于殖民地冒险事业。他们解释说，清教徒带着基督教改革宗的信息从英国过来执行使命。清教徒自己心中有着一个更加宏伟的计划。这里对他们来说不是一个荒野，而是就是那个荒野。不像英国人的澳大利亚内陆或荷兰加尔文教布尔人的南非大草原，这个荒野是预言和启示之地，是希望之地的前奏。他们的形象建立在一种引人注目的溜达和占有的配置之上——溜达，其目的是看得见的，因此占有也是有保证的。一开始带着含蓄，之后是惊人的直接，这种清教徒的保证就演变成了一个国家神圣的扩张权。当清教徒从1630年到1690年在新英格兰传播开来的时候，北美实际上是欧洲帝国竞争之场所。1776年，当英国在西北部，法国在西南部，西班牙在南部和西部拥有大片领土时，情况还是如此。那时的加拿大，在“外国武装”力量下，已经扩张到“从海洋到闪闪发亮的海洋”，墨西哥也是如此。而合众国是个例外。这里，扩张力量代表美利坚帝国。从起源上讲，合众国这个“明日之国”有责任“向西走”。在其他地方，“边疆”的意思是“停止：禁止侵入”；而这里却是对未来的指示，是“人类梦想最后以及最伟大”的绿灯。美国与欧洲军队作战是反对外国列强之战；但印第安战争并不意味土地掠夺和种族灭绝，而是一个承诺的兑现。正如杰斐逊所宣称的，美国的扩张势在必行，它源自“我们在谁的手中”，谁引领“我们的父辈，作为古老的以色列人，离开他们的故土，为他们提供生活必需和舒适生活”。在那里，他找到了“神圣指引”，引导他购买路易斯安那片地（国家的面积由此扩大了一倍），从事从宾夕法尼亚和弗吉尼亚，穿过阿巴拉契亚山脉，最后到达太平洋的俄勒冈探险。十年前，作为弗吉尼亚的一位共和党人士，杰斐逊还在为州权和有限民主说话。更早时候，在1776年7月4号，他为美国国徽提议的形象是“荒野中的以色列儿童，他们白天由云朵指引，夜晚由火柱引导”。1801年的时候，他又回到了这一想象。作为新当选的合众国总统，他遵循的是新英格兰清教“先父们”制定的“圣经设计”。对于清教徒来说，荒野承诺除了新世界之外，一开始并没有边界。加拿大和西班牙的美洲在布道预言中找到了各自的位置，作为要收回的撒旦式美洲黑暗的一部分。关于千禧年之地的推测，从新英格兰转移到了“美利坚本身”。在1697年，塞缪尔·休厄尔法官以令人敬畏的学识，最终根据预表法证明新耶路撒冷将在南美的某个地方降临。他的预测在接下来的几个世纪里引起了反响。“由于万能的上帝给了他们［新英格兰清教徒］异教徒的土地，所以我们自由的新迦南必须救赎异教的天主教徒的土地”：这就是1754年入侵法属加拿大的呼声，在1846年的墨西哥战争和1898年的美西战争中，这种呼声转向南部（“异教天主教徒”的其他土地），把遥远的得克萨斯和夏威夷等地并入联邦。这个过程中的历史里程碑是1823年的门罗宣言和1904年的罗斯福推论，前者禁止“旧世界各列强”干预新世界事务，后者授权美国拯救拉丁美洲国家免受国内外邪恶势力的影响。这些法令所涉及的帝国冒险活动从巴拿马一直延伸到南太平洋地区。一直以来保持不变的——仪式性的前进召唤、融合了过去和未来的持续不断的使命叙述——是使命的辞令。在20世纪，主导辞令重新聚焦，集中在山巅之城，即世界之灯塔这一概念。那时，休厄尔的预言已经淡化为对乌托邦小说的怀旧。而官方则将“美国”局限在50个联邦州的边界之内。使命的辞令如今已成为使世界成为“民主的安全”之地的召唤。美国是“一个探索世界的自由典范”；其天命显现在全球范围内传播的美国“普世原则”中，还显现在美国事业可抵达宇宙的约翰·肯尼迪的“新边疆”中。当然，领土权的辞令从始至终都没改变。正如罗伯特·弗罗斯特在为肯尼迪就职典礼所写的诗中所言——肯尼迪将美国赞美为“山巅之城”，他明显引用了温斯罗普那次开启大迁徙的业余布道（1630年），之后不久弗罗斯特吟诵了这首诗——“在我们成为这片土地之主人之前，这片土地就是我们的 / 她是我们的土地……/ 在我们成为她的人民之前”；我们“找到了救赎”，当我们“把自己完全奉献给…… /这片模糊地向西实现的土地 /……这就是她，这就是她将要成为的样子”。从温斯罗普到弗罗斯特，扩张的辞令在美国的清教想象中早有预示。它经由奋兴集会传播，从殖民地到行省，使13个殖民地“觉醒”，拥有共同信仰，因此（历史学家同意）有助于动员革命力量。这里，那位大觉醒领袖乔纳森·爱德华兹是主要人物——对我而言还是个重大发现。我从学术上了解到他，他是重要的哲学家、伟大的加尔文神学家、传道地狱之苦的热情传教士，他还是牛顿“自然之书”的具有先见之明的前超验主义灵性家。在许多启示论论文中，我发现他还是当今对美国无情的诠释者，从政治、经济、军事，甚至到自然主义，事无巨细。在报纸上关于“贸易进程的变化”的报道、在法印战争胜利的公告，他看到了“精神事物正在接近，世界将从美国获得精神财富”的证据。（读到这个的时候，我听到了越南战争辞令的回声。）爱德华兹在大觉醒那里发现了确凿证据：“新天新地的太阳……将从西方升起，与旧天旧地中万物的进程相反”，这揭示“美国是一种更加光明的天堂”。由此，爱德华兹的孙子蒂莫西·德怀特，一位革命领袖，写下了合众国的第一部史诗《征服迦南》（1785年），他把乔治·华盛顿塑造成约书亚。受此启发，爱默生预言了一个时间（或许那个时间已经存在），届时“这个大陆上迟钝的知识分子将……实现世界延迟的期待”。爱默生阐述这一前景的演说“美国学者”很快被奉为“美国知识分子的独立宣言”。那是1837年，当时“这个大陆”才抵及密歇根，即联邦的第26个州。两年之后，约翰·奥沙利文将持续的西进运动神圣化为显性天命，通俗作家们开始赞颂这位先驱——其形象之陌生犹如南美高楚牧人和加拿大骑警——就像摩西遵循神旨领导其人民走向已经属于他们的土地。辞令的这种纯粹力量现在似乎可以解释我遇到的另一个谜团：在这种情况下，即使最精明的欧洲人也曾对历史视而不见。卡尔·马克思宣称美国“辽阔空旷的空间”使它成为现代国家之“例外”。德国风景艺术家阿尔伯特·贝尔施塔特参加过一次武装探险，想把落基山脉记录为“新天新地”之显现。法国贵族亚历克西斯·德·托克维尔对美国在“空旷大陆”的“不断进步”惊叹不已，他总结道，它绝不亚于一个“天意事件……由上帝之手推动，有增无减，日复一日”。他还补充说，其最初的流动，“美国人的起源、他们的出发地”都在于“大迁徙”，“我能看到美国的整个命运包含在第一个登陆到这些海岸的清教徒身上，就像整个人类命运包含在第一个人身上一样”。显而易见，这些老于世故的外国人也受到了辞令的迷惑。他们迷人的“观察”反过来又向美国的历史学家和评论家施展着魔法。更明显的是，这种魔法塑造了移民和文化适应的术语。根据定义，要成为美国人没有任何限制，你的个人进入一个新的身份。我经常听说这种前景，但现在我对其想象力有了清晰的认识。在其他地方，移民必须成为另一个人：柏林的土耳其人成为德国人；巴黎的摩洛哥人成为法国人；伦敦的巴基斯坦人成为英国人。但要成为美国人就必须在精神上获得重生，你的旧身份在通往新世界的途中逐渐褪去。出现的美国自我是你自己的自我，是从过去的限制和束缚中解放出来的，是根据其潜力和新世界的再生前景和开放机会不受限制地展现出来的。就像在田纳西·威廉姆斯的《欲望号街车》，斯坦利·科瓦尔斯基对布兰奇·杜布瓦高声叫喊：“我不是波兰人！从波兰来的人才是波兰人！……而我是百分之百的美国人。我在这个地球上最伟大的国家出生、长大，我为此感到骄傲！”—End—
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