作者｜罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）20世纪杰出的哲学家和思想家，哈佛大学哲学系教授
因早年的一本著作而闻名，实在是件让人坐立不安的事。在别人眼里，我是位“政治哲学家”，可我自己却从不这么认为。我的大部分写作和精力都集中在其他问题上。《无政府、国家与乌托邦》（简称《无政府》）是一本无心之作。1971—1972年间，我整个人泡在毗邻斯坦福大学的行为科学高级研究中心，计划从事自由意志方面的研究。虽然我很看重社会学与政治哲学，但那不是我的主要兴趣所在。进行了几个月，我在自由意志问题上毫无进展。12月初，斯坦福大学的一个学生社团邀请我去做演讲，我提出了关于国家如何从（个人主义）无政府中诞生的几点看法。这些看法似乎还略有价值，1月初，当我将它们形诸文字后，刚好收到剑桥大学出版社寄来的罗尔斯的《正义论》。我对此书期待已久，之前曾拜读过手稿，并和罗尔斯进行过广泛的切磋。在哈佛大学的演讲使我在自由正义的框架内进一步发展了正义的权利理论。《正义论》的出版激发我将权利理论及对罗尔斯此书的批评写下来，这与我最近一次和他的讨论已有相当大的出入。到2月底，我完成了三篇论文：《论原初状态》《论分配正义》与《论乌托邦》。《论乌托邦》是我在美国哲学协会某次会议上的发言，也因此受到斯坦福大学的邀请。这三篇文章有内在的关联，稍作整合和材料补充，似乎就能成一本书。我在斯坦福大学的访问期截至6月，因此，我不愿再回到那个驾驭不了的自由意志问题，转而开始集中精力来完成这本书的写作。关于《无政府》的批评可谓卷帙浩繁，我不曾密切关注过，也没做出任何回应。我不想把生命耗费在写《无政府之续篇》《无政府续篇之回顾》之类的文章上。还有其他的哲学问题等着我去思考：知识问题、自我问题、为什么存在是有而不是无的问题，当然，还有自由意志问题。而且，我相信，回应和细读这些批评并不能使我与书中的观点有效地保持距离。这是我的天性使然，我总是喜欢竭力维护那些备受攻击的观点，维护攻击本身，而且，如果我总是以一副维护的姿态来思考这些批评，那我又如何得知我的观点受到误解了呢？（在《经过省察的人生》中，我简略回顾了对《无政府》的某些保留意见，第30—32、286—296页。）对于我其他文章的批评，我也不做任何回应。我想说的是，我对人类智慧所能做的贡献，不是去阐释或维护自己先前的观点，而是提出新的观点。怡悦我，激发我的，是去思考新的问题，提出新的看法，过去如此，现在依然如此。我知道，有些哲学家执着于某一领域或某个课题，见解深刻，我从他们身上获益良多，但那不是我的志向。哲学家寻找结构，来说明事物是如何被关联并建构起来的。在简单的问题中发现复杂性，又从复杂的问题中挖掘简单性。哲学家对事物的理解是结构性的，其方法是清晰的思想和逻辑推理。当西方哲学刚刚起步之时，是苏格拉底使批判性思维成为一项追求明晰、讲究方法的活动。对某些重要概念的定义，对行动原则的表述，以及理性本身的方法，他希望一切都能得到自觉的、清晰的、批评的认识。苏格拉底以其智勇和明晰的思想，泽被后代无数哲学家，他身上所体现的哲学家应有的鲜活形象，也激励着他们。中世纪的思想家对亚里士多德的理论之深广顶礼膜拜，称他为“哲学家”。不过，如果“哲学家”是一个特指名词，我想到的是苏格拉底。关于苏格拉底这位见解深刻、思路清晰的思想家，在某些核心问题上，学院中人有不同的看法。当苏格拉底说他不知道自己问题的答案时，他是什么意思？他的批判性讨论方法的前提条件是什么？他说要升华那些与他相冲突的灵魂，用心又何在？在《苏格拉底的困惑》（论文6）中，我将告诉你答案。如果说“苏格拉底的困惑”特指苏格拉底所关注的那些难题，收入本书的其他文章涉及的智性问题或困惑并非全是“苏格拉底的”。这些文章的灵感来自苏格拉底的困惑，是这些困惑的延伸。有时候，一个问题激发我去分析一个概念；有时候，一个核心观点又引出一个令人费解的新问题；有时候，这些彼此关联的问题又相互交叠，形成一条更长的推理链。是的，哲学就是这样，常常名不副实，这本书看标题是哲学的，但实际上的内容却不完全是哲学的。确切地说，我以此书向苏格拉底致敬。哲学的核心任务之一，是提炼出准则、规范和原则，并证明其合理性，帮助我们面对一大堆杂乱无章的可能性，面对不同的行动可能、信仰可能和存在方式。读完此书，你会明白，收入其中的这些文章是如何完成这一哲学任务，又如何与我的其他文章联系起来的。行动的规范原则使我们的行动以信仰（关于事件以及如果我们以某种方式行动将会发生什么的信念）、欲望或评价（我们希望发生什么，或如何评价发生的事件）为基础。但是我们的信仰和欲望必须满足怎样的规范和原则呢？还有，如果信仰和欲望是恰当的，又是哪条具体原则来对行动做出选择呢？有一条人们讨论得最多的原则，它规定，行动必须最大化预期效用。这条原则与偏好结构的规范条件共同构成了20世纪中叶经济学家和数学家提出的决定的规范理论的一部分。哲学家们感兴趣的是清晰的规范原则或理性原则，在决定的规范理论上脚步也不慢。我真正进入哲学研究是在哥伦比亚学院上摩根贝沙（Sidney Morgenbesser）的哲学课时，那是我第一次知道决策论。之前，我在哥伦比亚学院上过摩根贝沙的一门公共必修课。在课堂上，每次我发言，摩根贝沙都提出反驳意见——我并不在意我们之间的分歧，对他的反驳也视而不见，没想过如何概述我的观点的某些结构特征——否则，他的反驳会说服我，使我意识到我还想得不够透彻，还有更清晰的思路。我被摩根贝沙深深迷住了，选了他的很多门课，希望学会像他那样清晰地思考，简直称得上是“主修摩根贝沙”了。在普林斯顿研究生院，我师从卡尔·亨普尔（Carl Hempel），真正深入地了解决策论，（受亨普尔的论文的启发）我写了一篇关于科学假设之证明与接受的课程论文，经过几个月的修改，成为了我后来的博士论文《个人选择的规范理论》（1963，1990年由美国加兰德出版公司出版）。在论文中，我讨论了偏好的规范条件，在确定性、风险与不确定性条件下的决策论，以及博弈论中的一些问题。在论文中，我还第一次讨论了纽康柏悖论（Newcomb Problem）。这是决策论中的一个难题，由加州大学物理学家纽康柏提出。我是在一次聚会上从马丁·大卫·克鲁斯卡尔（Martin David Kruskal）那里听到这个问题的。马丁是普林斯顿大学的物理学家，是纽康柏的朋友，也是我的朋友（对我而言，这是意义最为重大的一次聚会）。我在《纽康柏悖论与选择的两条原则》中第一次发表了对这个难题的看法，与我博士论文中的观点有很大出入。马丁·加登（Martin Garden）在《美国科学》上开辟了一个关于纽康柏悖论的“数学博弈”专栏，请我做一个客座专栏，来回答他收到的大量邮件。我在《合理性的本质》（第40—50页）中做了回答，提出了决定—价值的最大化（因果预期效用、证据性预期效用与象征性效用的加权总和）。尽管以上三个命题在今天数不胜数的纽康柏悖论的命题论述中只是沧海一粟，但对一个研究者而言，已经绰绰有余了！决策论（“理性选择理论”）在社会科学领域得到广泛应用，这为我后来的某些哲学著作提供了框架。在《无政府》中，决策论的作用是提出了个人行动如何产生国家的问题，对乌托邦做了博弈论分析；在《合理性的本质》中，我修订了这一理论，并将它运用于理性信仰问题；在《强迫》中，决策论提供了一个隐蔽的背景结构；而关于偏好的结构与测量的那部分决策论（效用理论）则构成了《道德复杂性与道德结构》中提出的道德结构理论和道德权重测量的模式之一。道德结构理论和道德权重测量的另外一个模式是诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）的“句法结构”。我之所以使用“道德的复杂性”一词，是想揭开那些隐藏在我们的道德判断背后的结构。在这篇论文中，我首先提出了几种可能的结构（最大化结构、演绎结构和简单的平衡结构），然后开始讨论更为复杂的道德平衡结构及其特有的控制原则。在《无政府》中讨论到“边际约束”时，我对另一类道德结构做了补充研究（第26—42页），遗憾的是，此后的哲学家几乎没有一位对这类结构做过广泛深入的研究。我在为迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)的著作《正义与非正义战争》写书评《战争、恐怖主义与报复——为道德划定底线》时使用了《道德复杂性与道德结构》中提出的一条新原则（原则7），进一步深化了沃尔泽的保护战争中的平民必将招致风险的观点。效用论是决策论的一部分，关于理性偏好的结构及测量的那部分决策论叫作效用论，它引起了规范性社会理论的兴趣，尤其是功利主义传统内的规范性社会理论的兴趣。功利主义传统规定，必须将全民幸福（total happiness）或效用总量最大化。效用论在功利主义传统及在类似其他方面的运用上(这对功利主义批评家来说，也是个饶有趣味的难题)面临着一个众所周知的难题——效用的人际比较：我们怎样才能对不同人的选择倾向或欲望做出系统的比较？《人际效用理论》提出了解决这一难题的新策略和一种全新的建议。个人选择必须满足什么规范条件与个人应当有权利做出自由选择的范围在本质上是一致的。就我的学术背景而言，我认为强迫只有在极为严格的条件下才是正当的，这促使我对强迫观念开始直接的研究《强迫》。哲学家们过去从未认真思考过强迫这一概念，然而这个概念引发的一些有趣的难题不仅需要我们提出能够解决一系列复杂个案的恰当定义，而且还要理解强迫概念为什么以现在这样的形式发展。为什么威胁必须是强迫的重要内容，而在两个行动产生的效用之间同样能够构成显著差异的施与却不是？答案不是（威胁或施与做出之后的）现实选择情境中的效用，而是进入威胁或施与的情境之后的假定选择。一般情况下，人们宁愿成为受惠者，而不愿受到威胁。进入情境的意愿不同，人们在这一情境中行动的自愿程度也不同。道德评价不能只看到直接情境和行动者在这一情境中的第一层次欲望。在我发表《强迫》之后，关于这一话题的研究与日俱增，参见艾伦·韦特海姆（Alan Wertheimer）的《强迫》（ 普林斯顿大学出版社，1987）。道德原则或评价原则应该考虑哪些因素这个问题在其他场合也会一再碰到。我在书评《动物也有权利吗？》中写到，道德态度问题应归功于有智障的汤姆·雷根（Tom Regan）先生，他在《为动物权利辩护》一书中讨论了动物权利问题。我的观点是，道德态度不仅应依据他/她所具备的特征，而且应依据全人类各成员都具备的正常特征，即使被对待的那个人不具备其中的某些特征。人格同一性理论（the closest-continuer theory of identity）（《哲学解释》，第29—70页）也拓展了讨论背景：要确定两个身份是否同一，不能光看二者本身的特征和之间的关系。我在《纳尔逊·古德曼论审美价值》的反思过程中提出了另一条规范评价原则。古德曼认为，只有改变我们世界观的艺术作品才具有美学价值，我对此观点做了批评。这篇论文中还有一首我唯一公开发表过的诗，你们会发现它有多么蹩脚。《极端主义的特征》是我为1987年（由美国犹太人委员会主办）在耶路撒冷召开的“美国与以色列的政治极端主义”学术研讨会而写的一篇论文。我和以色列议员古拉·科恩（Geula Cohen）分在同一小组发言。（过后，有听众问我，为什么我没见过古拉·科恩，却能把遥远的以色列世界的情况描绘得如此一清二楚？）此后，极端主义现象与日俱增，且日益严重。美国联邦最高法院在贝克诉卡尔（Baker v. Carr）案中确立了“一人一票”的宪法判例原则，《按权重投票和“一人一票”》使用了标准装置进行决策（顺便对谢苏氏权力指数［Shapley-Shubik Power Index］提出了一个反例）。与偏好和决策一样，信仰也受规范性原则制约。有些信仰是原则所鼓励或批准的，有些信仰则受到原则的阻止或排斥。这些原则也可用来批评其他人的信仰——这永远是一项令人满足的活动（这是逻辑实证主义者提出的意义的可证实性标准的部分吸引力之所在，当然，现在大家都知道，这一标准是有缺陷的。不要相信或关注没有［认知］意义的东西，这一原则使我们不假思索地拒绝那些无法证实的东西，批评其他人耽溺于毫无意义的谈论）。理性信仰原则以及这些原则得以成立的理由已然成为哲学家们长期以来乐此不疲的关注焦点，或许还是的兴趣（近来我在《合理性的本质》一书中对这些原则做了研究）。人们经常提到的一条原则是，相信最简单的假设最符合事实。为什么最简单的假设最有可能是真的呢？这是个令人费解的问题。《作为结果的简单性》揭示了固有的信仰如何隐蔽地一步一步引导人们最终相信最简单的假设最符合事实，从而提出了一个对简单性的看不见的手的解释。《战争、恐怖主义与报复——为道德划定底线》和《动物也有权利吗？》是我写过的仅有的两篇书评。书评数量少得惊人，这或许是因为我第一次写书评就失败的缘故。那是1960年代末，我答应《哈佛法学评论》为哈特（H. L. A. Hart）的论文集《惩罚与责任》写一篇书评，读完这本备受赞誉的集子之后，我开始构思一个自认为合理的计划：首先，形成一套正确的惩罚理论；然后，以此为平台，指出哈特的观点哪些是正确的、哪些是错误的。这篇书评最终没有完成（不过，当我在《无政府》和《哲学解释》中讨论到惩罚问题时，这些思考还是起了一定的作用）。我对强迫的最小化很感兴趣。这促使我去研究“自由至上主义者”的观点。《谁会选择社会主义？》通过对选择生活在基布兹集体农庄的以色列人的比例的分析，回答了这一问题。《知识分子为何反对资本主义？》思考的问题是，为什么知识分子特别反对资本主义，反对支持资本主义的观点，并假设了一条新的社会学法则。《论兰德式论证》探讨了安·兰德的道德观。在此之前，兰德的观点并未受到学院派哲学家们的关注，而我却因在此文中运用标准的贸易批评工具分析了她的观点，招致了一些兰德追随者的大肆攻击。有意思的是，《无政府》第一部分的主题，譬如，边际约束与权利，古典自由主义的守夜人国家是否是再分配的，是否只有个人的最为重要，等等，在这篇论文中都已粗具雏形。其他哲学家也碰到过类似的情况。我在带研究生的时候，让学生们阅读当代哲学家的著作，希望他们从中了解哲学家是如何提出自己的观点和理论的。除了成熟的作品，我还让学生看一些早期的论文，我想，这样可以更清楚地看出哲学家们是用什么方法思考的。出乎意料的是，我发现，很多哲学家——譬如奎因、古德曼——他们后来那些震惊世界的观点在早期的作品中就已经出现了。《论兰德式论证》是我在独立思考社会哲学问题和资本主义的道德基础时的一个副产品。论述奎因的那篇《经验、理论和语言》却不是我独立思考语言哲学问题的成果，它产生于对奎因本人的观点的思考。完成之后，我重读了一遍，让我大为吃惊的是，除了几个我自己的观点和对一些新问题（譬如为什么皮埃尔·迪昂的观点久盛不衰？）的讨论外，我发现，独立思考一个问题与围绕别人的观点思考存在巨大的差异。当你沿着别人的理论路径接近一个问题时，你的视野、你的发现，都受到那个人结构问题的模式的限制。你是在他的“问题意识”中来思考的。心理学家研究过一个现象，叫作“定位与调整”（anchoring and adjustment）。举例来说，让一个实验对象通过估计与基准点的偏离程度来估计某个人的身高。比如说，基准点是五英尺，如果他认为此人有五英尺七英寸高，就说“加七英寸”。有趣的是，报出来的估计身高会因基准点的不同而不同。从理论上说，基准点不会造成差异。如果基准点换成六英尺，而不是五英尺，那么，实际身高为五英尺七英寸的人会被估计为六英尺“减五英寸”。任何指定的身高都能通过与这两个基准点的偏离程度得到相同的定位。但是，判断同一个人的身高，以五英尺为基准点的一组估计值比以六英尺为基准点的那组估计值要少。似乎基准点对估计产生了地球引力般的吸引，将估计值向基准点牵引。我觉得，当你借别人的思想来接近某个问题时，情况也大致如此。即使当你的结论发生偏离，也会“像受到地球引力一样”被拉向别人的观点。但我的意思不是说，我之所以拒绝对历史人物做广泛评论，是为了避免陷入他们的思想模式。我不是在某位哲学家的思想框架内进行思考的，但我的思想行囊中（除了当代哲学家普遍使用的数学逻辑工具外），还装备了各种智性结构。决策论（以及将效用理论、博弈论和社会选择理论联系起来的材料）是我经常思考、使用、修正、发展的一个结构。还有进化论、微观经济论和归纳逻辑。我发现这些智性结构很迷人、很可爱，我希望在其他领域中搜索到已经成熟的结构，看看能否发现哲学的用武之地，激发灵感，提出一个类似的哲学结构。科学哲学家们在解释模式中提出的结构也是我所仰赖的。因为亨普尔的存在，解释问题成为了普林斯顿大学哲学系研究生们的学术生活的核心话题（大家都仰慕亨普尔的杰作，摩根贝沙和欧内斯特·内格尔［Ernest Nagel］在哥伦比亚学院的课堂上大讲特讲亨普尔，这也是吸引我到普林斯顿大学做研究生的主要原因）。亨普尔的演绎规则与统计解释模式（简称演绎—统计模式），他对这些模式的精妙阐释，未解决的难题，等等，均成了普林斯顿大学哲学系研究生的。不论他感兴趣的是什么领域——很遗憾，没有一位女研究生——每个人都觉得自己有义务在这个问题上占据学术前沿。我的第二本书取名为《哲学解释》并非偶然，尽管在某些方面与亨普尔的不尽相同，但它探讨的主要是解释概念（《无政府》也曾涉及解释问题，譬如基本解释、关于国家的看不见的手的解释）。本书还有几篇文章涉及解释问题。《看不见的手的解释》进一步研究了解释概念，提出了一些《无政府》中没有提到或讨论到的新例子。《论奥地利学派的方法论》深化并考察了奥地利学派经济学家的“方法论的个人主义”。他们声称，社会的所有制度结构都能够且必须通过个人行动来解释。他们还认为，社会科学必须以人类选择的理论为基础，对此观点我也做了批评分析。因此，我对选择理论的兴趣和对解释问题的兴趣走到了一起。我对解释问题的哲学兴趣有一部分也和规范有关。我们既想认识理解活动，又在寻找解释答案，因此，不愿相信那些不充分的解释。解释必须包含怎样的结构，这样的描述揭橥了我们的目标，引导了我们的信仰。《经验、理论和语言》从几个方向对解释进行了研究：为什么我们不能验证一个个单独的解释性假设，却只能检验联合起来的假设？我们需要语言学来解释什么？在普林斯顿大学，师生们对解释的普遍兴趣为思想交流营造了一种非常能激发灵感的氛围。在哥伦比亚学院，当赖特·米尔斯（Wright Mills）的《权力精英》于1950年代末刚刚出版的时候，不论研究的是什么问题，每个学生都必须清楚自己对书中提出的美国社会的统治精英做何看待。（我在《看不见的手的解释》中对统治阶级的看不见的手的解释做了思考。）1970年代，托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的《科学革命的结构》成为流行许多高校的学术经典，之后，社会学也热门了一段时间。有时候我问学生，有没有哪本非小说类的严肃著作是他们的所有（或几乎所有）朋友都读过或想读的。在过去的50年里，我得到的答案都是“没有”。我不知道为什么现在没有一个学术观点、没有一本学术著作能引起学生们的兴趣来讨论——是电影取代书本成为学生关注的普遍焦点了吗？——这对学生而言，真是一件不幸的事（对老师而言也是如此，他们不能再理所当然地认为学生对最新的观点充满热情）。哲学家追求的是智性理解，但哲学以及推动哲学发展的动力却不完全是智性的。本书最后部分收入了几篇哲学小说，提出了哲学难题和哲学观念的情感内容。这是哲学的不同面孔，我在《经过省察的人生》中有更个人化、更充分的探索。哲学的乐趣是无穷无尽的，哲学的世界是无边的；都能被哲学地思考。但哲学家内心深处的动机，却是去说明和理解事物的根本。我们的信仰、伦理原则、推理与证明的标准是以什么作为依据？精神、物质、身份同一性、因果关系、知识、自由意志、真理和意识的本质又是什么？如何将这一切汇聚在一起，融合成为一个有意义的整体？还有什么比这些更值得思考的问题？还有什么比思考这些问题更崇高的？亚里士多德说过，这是人类最崇高的事业。哲学不仅是思想，也是一种生活方式，一种被思想所充满、所改变的生活方式。这是我在《经过省察的人生》中写下的感触。所谓“哲学地生存”，人们通常的意思是面对挫折要心平气和，要不以物喜、不以己悲，保持平衡心态，坦然面对不幸与灾难。当我因哲学的智性方法和洞见而激动不已，进入这一领域的时候，显然没有养成这样一种态度的欲望。1994年年底，我因胃癌动了一次大手术，之后是几个月的化疗和放射性治疗，整个过程伴随着可怕的统计数据（我觉得都不是最重要的参数，不管怎么样，难道这不是我需要知道的个人概率倾向吗？）我发现，即使在我采取最有力的步骤以避免最可能的事情发生时，我也毫无抱怨，毫不消沉。我已经活了55岁，比人类历史上大部分人长命多了。（我想申明一下，我在麻醉7小时后醒过来对医生说：“我不要再动手术了，我的胃没了。”这不算抱怨。）在我余生中，我没有任何强烈欲望要改变我的生活。我没有跑到大溪地群岛旅游的冲动，也不想成为歌剧演员、赛车手或院长。我只想一如既往地热爱我的妻子和孩子，其乐融融地和他们在一起，只想一如既往地做我平常做的那些事情：思考、教书、写作。我现在需要做的，就是把它们做得更好、更快。要平心静气地接受我现在的处境并不难，但对那些我所深爱的人来说，这场危险却会导致草木皆兵的战争。尼采曾要求：你应如此活着，一如你愿意这样的生命可以永恒地重复。这似乎有点苛求。然而哲学确实构成了一种生活方式，一种值得从一而终的生活方式。一如苏格拉底最初向我们示范的那样。本文编选自《苏格拉底的困惑》，注释从略，题目为编者所加。特别推荐作者相关图书阅读。该选文只做推荐作者相关研究的内容参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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